La genealogía de la moral es el libro más sistemático de Nietzsche. Tiene un doble interés: por una, parte, no se presenta ni como conjunto de aforismos ni como un poema, sino como una clave para la interpretación de los aforismos y para la evaluación del poema. Por otra, analiza detalladamente el tipo reactivo, el modo en que triunfan las fuerzas reactivas y el principio bajo el que triunfan. La primera disertación trata del resentimiento, la segunda de la mala conciencia, la tercera del ideal ascético: resentimiento, mala conciencia e ideal ascético, son las figuras del triunfo de las fuerzas reactivas, y también las formas del nihilismo. Este doble aspecto de La genealogía de la moral, clave para la interpretación en general y análisis del tipo reactivo en particular, no se debe al azar. En efecto, ¿qué es lo que obstaculiza el arte de la interpretación y de la valoración; qué es lo que desnaturaliza la genealogía e invierte la jerarquía, sino el impulso de las propias fuerzas reactivas? Los dos aspectos de La genealogía de la moral, forman pues la crítica. Pero lo que sea la crítica, en qué sentido sea la filosofía una crítica, todo esto está por analizar. Sabemos que las fuerzas reactivas triunfan apoyándose en una ficción. Su victoria se basa siempre sobre lo negativo como sobre algo imaginario: separan la fuerza activa de lo que puede. La fuerza activa se convierte entonces en realmente reactiva, pero bajo el efecto de una mixtificación. 1.º Desde la primera disertación, Nietzsche presenta el resentimiento como «una venganza imaginaria», «una venganza esencialmente espiritual». Más aún, la constitución del resentimiento implica un paralogismo que Nietzsche analiza detalladamente: paralogismo de la fuerza separada de lo que puede; 2.º La segunda disertación subraya a su vez que la mala conciencia no es separable de «hechos espirituales e imaginarios». La mala conciencia es por naturaleza antinómica, al expresar una fuerza que se vuelve contra sí misma. En este sentido, se halla en el origen de lo que Nietzsche llamará «el mundo invertido». Obsérvese como Nietzsche, en general, se complace en subrayar la insuficiencia de la concepción kantiana de las antinomias: Kant no entendió ni su fuente ni su verdadera extensión; 3.º El ideal ascético remite finalmente a la más profunda mixtificación, la del Ideal que comprende a todas las demás, a todas las ficciones de la moral y del conocimiento. Elegantia syllogismi, dice Nietzsche. Esta vez se trata de una voluntad que quiere la nada, «pero eso es lo de menos, sigue siempre siendo una voluntad». Intentamos tan sólo aislar la estructura formal de La genealogía de la moral. Si se renuncia a creer que la organización de las tres disertaciones sea fortuita, hay que concluir. Nietzsche en La genealogía de la moral ha querido rehacer la Crítica de la razón pura. Paralogismo del alma, antinomia del mundo, mixtificación del ideal; Nietzsche considera que la idea crítica y la filosofía son una misma cosa, pero que Kant precisamente echó a perder esta idea, la comprometió y la malgastó, no sólo en la aplicación, sino ya desde el principio. Chestov se complacía en hallar en Dostoievski, en las Memorias escritas en un subterráneo, la verdadera Crítica de la Razón Pura. Que Kant haya echado a perder la crítica, es, por encima de todo, una idea nietzscheana. Pero Nietzsche no se fía de nadie, salvo de sí mismo, para concebir y realizar la verdadera crítica. Y este proyecto es de gran importancia para la historia de la filosofía; porque no se dirige sólo contra el kantismo, con el cual rivaliza, sino contra la descendencia kantiana, a la que se opone con violencia. ¿En qué se ha convertido la crítica después de Kant, desde Hegel a Feuerbach, pasando por la famosa «crítica crítica»? En un arte por el que el espíritu, la conciencia de sí mismo, el propio crítico se apropian de las cosas y de las ideas; o también en un arte según el cual el hombre se reapropiaba de determinaciones de las que, decía, se le había privado: resumiendo, la dialéctica. Pero esta dialéctica, esta nueva crítica, evita cuidadosamente plantear la cuestión previa: ¿Quién debe conducir la crítica, quién es apto para conducirla? Se nos habla de la razón, la conciencia de sí mismo, del espíritu, del hombre; pero, ¿de quién se trata en todos estos conceptos? No se nos dice quién es hombre, quién es espíritu. El espíritu parece ocultar fuerzas dispuestas a reconciliarse con no importa qué poder, Iglesia o Estado. Cuando el hombre pequeño se reapropia de las cosas pequeñas, cuando el hombre reactivo se reapropia de determinaciones reactivas, ¿existe la convicción de que la crítica ha hecho grandes progresos, que, por lo mismo, ha demostrado su actividad? Si el hombre es el ser reactivo, ¿con qué derechos puede llevar a cabo la crítica? Al recuperar la religión, ¿dejamos de ser hombres religiosos? Al hacer de la teología una antropología, al situar al hombre en el lugar de Dios, ¿suprimimos lo esencial, es decir, el lugar? Todas estas ambigüedades tienen su punto de partida en la crítica kantiana. La crítica de Kant no ha sabido descubrir la instancia realmente activa, capaz de conducirla. Se agota en compromisos: nunca nos permite superar las fuerzas reactivas que se expresan en el hombre, en la conciencia de sí mismo, en la razón, en la moral, en la religión. Ofrece en cambio el resultado inverso: hace de estas fuerzas algo un poco más «nuestro» todavía. Finalmente, la relación de Nietzsche con Kant es análoga a la de Marx con Hegel: para Nietzsche se trata de volver a asentar la crítica sobre su base, como para Marx la dialéctica. Pero esta analogía en vez de aproximar a Marx y Nietzsche, los separa aún más profundamente, porque la dialéctica nació de la crítica kantiana tal como estaba. Nunca se habría tenido necesidad de volver a asentar ladialéctica sobre su base, ni, en ningún caso, «de hacer dialéctica», si antes la propia crítica se hubiera estado boca abajo.
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