La tarea de hoy
Politonalidad
Devenir Nietzsche
Deseo y manada
Claire Parnet:
Entonces, precisamente, ¿responde acaso al azar el hecho de que, si el deseo se experimenta, en fin, existe en un conjunto o en un agenciamiento, el Antiedipo, en el que hablas de deseo, en el que empiezas a hablar de deseo, sea el primer libro que escribes con otra persona, es decir, con Félix Guattari?
Gilles Deleuze:
Sí, no, tienes toda la razón. Sin duda, era preciso que entráramos en ese agenciamiento nuevo para nosotros, escribir entre dos, (algo que cada uno de los dos no interpretaba, no vivía de la misma manera) para que pase algo, esto es, y aquello que pasaba era finalmente una reacción contra las concepciones dominantes del deseo, las concepciones dominantes, vaya. Era preciso que fuéramos dos; era preciso Félix, que venía del psicoanálisis; yo, que estaba interesado en esos temas –era preciso todo eso para que nos dijéramos que había motivos para elaborar una concepción, en fin, constructiva, constructivista del deseo, sí, sí...
Claire Parnet:
¿Podrías definir mejor, de esta manera, definir muy rápida y sucintamente, en qué consiste, a tu modo de ver, la diferencia entre, justamente, ese constructivismo y la interpretación analítica? Bueno, no cuesta entenderla, pero...
Gilles Deleuze:
Oh, es muy sencillo. Yo creo que es muy sencillo, ¿no? Es decir, nuestra oposición al psicoanálisis es, si quieres, múltiple, pero, en lo que atañe al problema del deseo, es que, en realidad, los psicoanalistas hablan del deseo exactamente igual que los sacerdores; los psicoanalistas son sacerdotes. ¿De qué forma hablan del deseo? Hablan en forma de una gran queja por la castración. La castración, ¡es peor que el pecado original! Es una especie de maldición sobre el deseo verdaderamente espantosa. Entonces, ¿qué tratamos de hacer nosotros en el Antiedipo? Creo que, a este respecto, hay tres puntos, que se oponen directamente al psicoanálisis. De estos tres puntos –en lo que a mí concierne, y creo que Félix tampoco, Félix Guattari tampoco– no absolutamente nada que cambiar. El caso es que estamos plenamente convencidos o, en todo caso, creemos que el inconsciente no es un teatro, no es un lugar en el que están Edipo y Hamlet interpretando eternamente sus escenas. No es un teatro, eh, es una fábrica, es producción. El inconsciente produce. Produce, no deja de producir. Y funciona, por lo tanto, como una fábrica; es precisamente lo contrario de la visión psicoanalítica del inconsciente como teatro, en el que siempre se agita un Hamlet o un Edipo hasta el infinito. Nuestro segundo tema es que el delirio, que está muy ligado al deseo –en fin, que desear es en cierto modo delirar. Ahora bien, si se observa un delirio, el que sea, si se observa de cerca, si se escucha cualquier delirio, no tendrá nada que ver con lo que el psicoanálisis ha conservado del mismo, es decir, uno no delira sobre su padre o su madre, sino que delira sobre algo completamente distinto –y ahí reside el secreto del delirio: se delira sobre el mundo entero, es decir, se delira sobre la historia, la geografía, las tribus, los desiertos, los pueblos...
Claire Parnet:
El clima.
Gilles Deleuze:
Las razas, los climas, sobre eso se delira. El mundo del delirio es: «¡Soy un animal, un negro!». Rimbaud. Es: ¿dónde están mis tribus? ¿Cómo puedo disponer de mis tribus? Sobrevivir en el desierto, etc. El desierto es... –el delirio es geográfico-político. Y el psicoanálisis atribuye esto en cada momento a determinaciones familiares. Así que, puedo decir que me siento, aun a tantos años de distancia, después del Antiedipo, en condiciones de decir: el psicoanálisis nunca ha comprendido nada en un fenómeno de delirio. Se delira el mundo, no se delira la pequeña familia de uno. De ahí que –todo esto está mezclado–, cuando decía: la literatura no es el asuntillo privado de alguien, viene a ser lo mismo: el delirio tampoco es un delirio sobre el padre y la madre. Y luego el tercer punto, que viene a ser el siguiente: el deseo se instala siempre, construye agenciamientos, se instala en un agenciamiento, introduce siempre varios factores. Mientras que el psicoanálisis no deja de devolvernos a un único factor, y siempre al mismo: unas veces es el padre, otras es la madre, otra no sé qué, otras veces el falo, etc. Ignora completamente lo que es múltiple, ignora completamente el constructivismo, es decir, los agenciamientos. Pongamos ejemplos, en fin, hace un rato hablábamos del animal. Para el psicoanálisis, el animal es, supongamos, una imagen del padre. Un caballo es una imagen del padre... ¡les importa un bledo el mundo! Pienso en el ejemplo del pequeño Hans, ¿no? El pequeño Hans es un niño sobre el que Freud da su consejo, y que es testigo de un caballo en la calle que cae, mientras que el carretero le cubre de latigazos al mismo tiempo que el caballo cocea, que tira coces por doquier. Antes de los coches, antes del automóvil, éste era un espectáculo corriente en las calles, que debía ser algo importante para un chiquillo. La primera vez que un chiquillo veía un caballo que caía en la calle y que un cochero medio borracho intentaba levantarle a golpes de látigo, debía resultar emocionante: era la llegada de la calle, la llegada a la calle, el acontecimiento de la calle, vaya –un acontecimiento sangriento a veces, todo ello. Y luego escuchamos cómo los psicoanalistas hablan, en fin, de imagen del padre, etc., pero, ¡bah!, ¡lo que no funciona bien es su cabeza! El deseo, entonces, que el deseo tenga que ver con: un caballo cae y es golpeado en la calle; un caballo muere en la calle, etc. Pero se trata de un agenciamiento, un agenciamiento fantástico para un chiquillo, resulta inquietante hasta el fondo, ¿no? Otro ejemplo, puedo citar otro: bueno, hablábamos del animal. ¿Qué es un animal? Ahora bien, no hay un animal que sería una imagen del padre. Los animales, por regla general, van en manadas o bandas, son manadas o bandas. Hay un caso que me alboroza mucho, es un texto que adoro: se trata de Jung, aquél que rompió con Freud después de una larga colaboración. Jung relata a Freud que ha tenido un sueño, un sueño de osario, ha soñado con un osario. Y Freud no comprende literalmente nada, le dice todo el rato: «Si usted ha soñado con un hueso, se trata de la muerte de alguien, significa la muerte de alguien». Y en realidad Jung no deja de decirle: «No le estoy hablando de un hueso; he soñado con un osario, un osario...». Freud no comprende. No ve la diferencia entre un osario y un hueso, es decir, un osario son cien huesos, mil huesos, diez mil huesos. Pues... eso es una multiplicidad, un agenciamiento, etc.: me paseo por un osario, bueno, ¿qué quiere decir eso ? ¿Qué es aquello por donde pasa el deseo? En un agenciamiento, se trata siempre de un colectivo. Colectivo, constructivismo, etc., eso es el deseo. Entonces, ¿por dónde pasa mi deseo en... entre esos mil cráneos, esos mil huesos? ¿Por dónde pasa mi deseo en la manada? ¿En qué punto, cuál es mi posición en la manada? ¿Soy extrínseco a la manada, estoy al lado de la manada, en la manada, en el centro de la manada? Todos estos son fenómenos de deseo, eso es el deseo, vaya...
Cuatro proposiciones
Segunda proposición: si suponemos un ojo que se extrae de las situaciones sensorio-motrices y de su cortejo significante, asociativo, memorial; si suponemos un tal ojo, ¿qué ve? Ve las imágenes. Pero, ¿qué son las imágenes? No son los objetos, son las descripciones de los objetos. Robbe-Grillet sostiene esta noción de la descripción de los objetos, puesto que, según él, la nueva novela, pero también el nuevo cine, ya no nos hará ver los objetos o los personajes, sino que nos hará ver las descripciones. Lo óptico son las descripciones de los personajes y de los objetos. Más aún, no se excluye que en ciertas formas la descripción reemplace al objeto. No solo valdría por el objeto, sino que sería el verdadero objeto, borraría al objeto. He aquí el segundo principio: la descripción óptica.
Tercera proposición: ¿Porque insistir tanto sobre la descripción que termina por borrar al objeto, por reemplazar al objeto, por sustituir al objeto? Porque el sostiene principalmente la idea de que la imagen óptica no es una imagen objetiva u objetivista. Dirá que la nueva novela es la novela de la subjetividad total, de ahí la importancia de no ligar la imagen óptica pura o la imagen sonora pura a la objetividad del objeto, a la objetividad de algo. Si la imagen óptica pura es pura descripción que borra al objeto, es evidente que remite a una subjetividad total. Y, en efecto, lo que se ha llamado la situación óptica, es la tercera gran idea de Robbe-Grillet, esta idea de la nueva novela como novela de la subjetividad. Es muy simple de comprender. Tomen el ejemplo de Taxi Driver, el personaje se pasea, ¿en qué es una situación óptica pura? Seguramente está en una situación sensorio-motora respecto a su automóvil, lo conduce. Pero su atención es como flotante, ¿por qué delira, fantasmea? Scorcese ha mostrado que los conductores de taxis están en una situación delirante, están encajonados en sus pequeños cajones donde, allí, el chofer está en una situación sensorio-motora (excitación-reacción), pero simultáneamente a esto, todo un pedazo de él está en una situación óptica pura, a saber, su atención lánguida en la que lo que pasa sobre los andenes (Scorcese lo muestra admirablemente) ya no está cogido en situación sensorio-motora, a saber: veo y actúo en función de lo que veo, sino en una situación óptica pura: pasa por la calle y ve un grupo de putas, tres tipos que pelean, un niño que hurga en un basurero. Estar en situación óptica es decir de un solo golpe: ¿qué es eso? ¡¿Qué es eso intolerable que veo adelante?! La situación óptica no es una situación de indiferencia, es una situación que fundamentalmente atraviesa de un lado a otro y conmueve el alma. El tipo de Taxi Driver está en una situación sensorio-motora respecto a la calzada, pero respecto a las calles y a lo que pasa en las calles, está en una situación óptica pura. Es un desfile óptico puro y sonoro. Los ajustes sensorio-motores, de hecho, están cortados. En una situación óptica lo que está cortado fundamentalmente es la articulación percepción-acción. De ahí esos gestos inadaptados, el gesto falso, etc. Esta situación óptica en la que los lazos percepción-movimientos parecen recortados, interrumpidos, permite una especie de eclosión del delirio, delirio racista, delirio tan corriente en los sesos de un taxista, que no podemos comprenderlo independientemente de esto, es que las situaciones ópticas puras apelan a concreciones sea fantasmáticas, sea delirantes, sea soñadas. Todo un mundo de la imaginería. El tercer carácter es el de las imágenes ópticas puras investidas por una subjetividad total.
Cuarta proposición: es cuando, no solo para señalar la diferencia de las generaciones, decía que hay una diferencia entre Sartre y nosotros. Pero ¿qué distingue a "La nausea" de la nueva novela? Dice, justamente, que nosotros, hemos sido llevados a derivar de las situaciones ópticas puras. Mientras en Sartre hay una presencia del mundo, pero no es una presencia de entrada óptica. Entonces él no suprime de entrada las significaciones, aún si las traduce en nausea, todavía es un modo de significación. Para Robbe-Grillet el mundo no es absurdo, más aún ese es el problema. El se separará de Sartre diciendo: nosotros no creemos en una literatura de compromiso, ¿por qué? El dice que a esto se lo llamará el arte por el arte, pero que eso no es importante, nosotros hemos terminado por creer que el arte hace sus propias mutaciones, ya no creemos en el realismo socialista, no creemos en el compromiso, pensamos más bien que el arte debe hacer sus mutaciones en sí mismo, y que es así como, finalmente, reunirá las exigencias para hacer una revolución, o que no se hará, que reunirá las mutaciones sociales, solo trabajando por su cuenta. En esta perspectiva, la tarea propia de este arte, no digo de todo arte, se trata de una tentativa precisa, la tarea de este arte era producir imágenes ópticas sonoras, ¿en qué era activa? No es un compromiso, y sin embargo no es del todo indiferente puesto que, una vez más, no sabemos todavía lo que es una tal imagen.Vivimos en un mundo de clichés. Lo publicitario produce los clichés, es decir lo contrario de una imagen, los clichés, es decir las excitaciones visuales que van a desencadenar un comportamiento conforme con los espectadores. La publicidad es lo contrario de toda poesía. Pero lo difícil es decir en que es lo contrario. La poesía, al nivel en que se la define, es borrar los clichés, suprimir los clichés, romper las asociaciones sensorio-motoras, hacer surgir fuera de los clichés las imágenes ópticas y sonoras puras que, en lugar de desencadenar comportamientos previsibles en los individuos, van a conmover al individuo en el fondo de su alma. De ahí en tema recurrente en Godard: vivimos en un mundo de clichés y no sabemos lo que es una imagen porque no sabemos ver una imagen, y no sabemos ver lo que hay en una imagen. No se necesita un arte del compromiso, es necesario un arte que haga su acción en si misma, es decir que suscite en nosotros, ¿qué? Que, produciendo imágenes literalmente inauditas, sea tal que nos haga captar lo que es intolerable y que suscite en nosotros, para hablar como Rosselini, el amor y la piedad. Un arte así puede muy bien participar en un movimiento revolucionario, pero, en todo caso, no es una literatura o un cine comprometido, es un cine de la pura imagen óptica sonora.
Complejidad
El agregado del prefijo “com” añade el sentido de la dualidad de dos elementos opuestos que se enlazan íntimamente, pero sin anular su dualidad. De allí que “complectere” se utilice tanto para referirse al combate entre dos guerreros, como al entrelazamiento de dos amantes.
En castellano la palabra “complejo” aparece en 1625, con su variante “complexo”, viene del latín “complexus”, que significa “que abarca”, participio del verbo “complector” que significa yo abarco, abrazo. De complejo se deriva complejidad y complexión. Por otro lado esta última palabra, que aparece en el castellano alrededor del año 1250, proviene del latín “complexio” que significa ensambladura o conjunto.
Asimismo, existe una relación curiosa entre complejo y perplejo, ya que comparten la misma raíz. Perplejo aparece en el año 1440 y viene del latín “perplexus”. Si perplejo significa dudoso, incierto, confuso, “perplexus” significaba embrollado, embelesado, sinuoso. De perplejo se deriva en 1490 “perplejidad” que significa irresolución, duda, confusión.
Evidentemente existe una relación entre perplejidad y complejidad, ya que una aproximación irreflexiva a la complejidad nos sitúa en un estado de irresolución, duda y confusión.
La complejidad, es a primera vista un tejido de constituyentes heterogéneos inseparablemente unidos, que presentan la paradójica relación de lo uno y lo múltiple. La complejidad es efectivamente el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo fenoménico. Así es que, la complejidad se presenta con los rasgos perturbadores de la perplejidad, es decir de lo enredado, lo inextricable, el desorden, la ambigüedad y la incertidumbre.web recomendada: www.pensamientocomplejo.com.ar
Devenir clandestino
escapar al rostro, deshacer el rostro y las rostrificaciones, devenir
imperceptible, devenir clandestino ”
Mil Mesetas
Devenir Marta
A lacios oropeles enyedrada
la toga que flaneando las ligas, las ampula
para que flote en el deambuleo la ceniza, impregnando
de lanas la atmósfera cerrada y fría del boudoir.
A través de los años, esa lívida
mujereidad enroscándose, bizca,
en laberintos de maquillaje, el velador de los aduares
incendiaba al volcarse la arena, vacilar
en un trazo que sutil cubriese
las hendiduras del revoque
y, más abajo, ligas, lilas, revuelo
de la mampostería por la presión ceñida y fina que al ajustar
los valles microscópicos del tul
sofocase las riendas del calambre, irguiendo
levemente el pezcuello que tornando
mujer se echa al diván
actualización y efectuación
o si ustedes prefieren, en un alma.
Por todas partes hay almas, eso, eso estaría muy conforme con Leibniz: el acontecimiento se actualiza en un alma y por todas partes hay almas, pero al mismo tiempo es necesario que se efectúe, que se efectúe en una materia, que se efectúe en un cuerpo.
Tenemos, entonces, como un doble sistema de coordenadas: la actualización en un alma y la efectuación en un cuerpo.
Pero
¿que quiere decir: tener un cuerpo?
Segmentaridades
Tanto las segmentaridades flexibles como las duras, son inseparables entre si, están enmarañadas la una con la otra. Las sociedades primitivas tienen núcleos de dureza que anticipan el estado en la misma medida que lo conjuran. Y las sociedades modernas continúan inmersas en un tejido flexible sin el cual los segmentos duros no se desarrollarían. Ambas funciones: flexible y dura, son actuales. Toda sociedad y toda persona esta atravesada por estas dos segmentaridades: flexible o estar molecular y duro o estar molar.
Diccionario
Molecular: relativo a la molécula. Molécula: conjunto definido de átomos de composición fija, que constituye la porción más pequeña de un cuerpo puro en estado libre, sin perder las propiedades de la sustancia original. Elemento, la menor partícula constituyente de un conjunto.
Molar: relativo al mol. Mol: unidad de medida de materia, equivalente a la cantidad de materia de un sistema que contiene tantas entidades elementales (átomos, moléculas, iones, etc.) Molaridad: numero de moles de soluto que existen en un litro de disolución.
Leyendo el Nietzsche de Gilles: Cantidad y cualidad
¿Se contradicen ambos textos? Si una fuerza no es separable de su cantidad, tampoco lo es de las restantes fuerzas con las que se halla relacionada. La cantidad en sí no es, pues, separable de la diferencia de cantidad. La diferencia de cantidad es la esencia de la fuerza, la relación de la fuerza con la fuerza. Soñar en dos fuerzas iguales, incluso si se les concede una oposición de sentido, es un sueño aproximativo y grosero, sueño estadístico en el que cae el viviente pero que la química disipa. Y cada vez que Nietzsche critica el concepto de cantidad debemos entender: la cantidad como concepto abstracto tiende siempre, y esencialmente, a una identificación, a una igualdad de la unidad que la compone, a una anulación de la diferencia en esta unidad; lo que Nietzsche reprocha a cualquier determinación puramente cuantitativa de las fuerzas es que de este modo las diferencias de cantidad se anulan, se igualan o se compensan. Inversamente, cada vez que critica la cualidad debemos entender: las cualidades no son nada, salvo la diferencia de cantidad a la que corresponden en dos fuerzas al menos supuestas en relación. En resumen, lo que le interesa a Nietzsche no es nunca la irreductibilidad de la cantidad a la calidad; o mejor dicho, esto le interesa sólo secundariamente y como síntoma. Lo que le interesa principalmente, desde el punto de vista de la propia cantidad es la irreductibilidad de la diferencia de cantidad a la igualdad. La cualidad se distingue de la cantidad, pero sólo porque es lo que hay de inigualable en la cantidad, de no anulable en la diferencia de cantidad. Así pues, la diferencia de cantidad es, en un cierto sentido, el elemento irreducible de la cantidad. Y en otro sentido el elemento irreducible a la propia cantidad. La cualidad no es más que la diferencia de cantidad y le corresponde en cada fuerza en relación. «No podemos evitar apreciar las simples diferencias de cantidad como algo absolutamente diferente de la cantidad, es decir como cualidades que no son ya reducibles unas a otras». Y lo que es aún antropomórfico en este texto debe ser corregido por el principio nietzscheano, según el cual hay una subjetividad del universo que, precisamente ya no es antropomórfica sino cósmica. «Querer reducir todas las cualidades a cantidades es una locura...». Con el azar afirmamos la relación de todas las fuerzas. E indudablemente, afirmamos todo el azar de una sola vez en el pensamiento del eterno retorno. Pero todas las fuerzas no entran en relación a la vez, cada una por su cuenta. Su poder respectivo, efectivamente, es ocupado en la relación por un pequeño número de fuerzas. El azar es lo contrario a un continuum. Los encuentros entre fuerzas de tal y tal cantidad son pues las partes concretas del azar, las partes afirmativas del azar, como tales extrañas a cualquier ley: los miembros de Dionysos. Y es en este encuentro donde cada fuerza recibe la cualidad que corresponde a su cantidad, es decir la afección que llena efectivamente su poder. Nietzsche puede entonces decir, en un texto oscuro, que el universo supone «una génesis absoluta de cualidades arbitrarias», pero que la propia génesis de las cualidades supone una génesis (relativa) de las cantidades. El que ambas génesis sean inseparables significa que no podemos calcular las fuerzas abstractamente; en cada caso debemos valorar concretamente su respectiva cualidad y el matiz de esta cualidad.
Lectura anterior: La distinción de fuerzas
Próxima lectura: Nietzsche y la ciencia
La individuación...
Una individuación...
Potencia en grados
Constructivismo
¿qué era exactamente el deseo –considerando la cuestión con la mayor sencillez– en tiempos del Antiedipo?
Gilles Deleuze:
Bueno, en todo caso no era lo que se pensaba. De ellos estoy seguro, no era lo que se pensaba, incluso en ese momento –quiero decir, incluso entre la gente más encantadora. Aquello fue de una gran ambigüedad, fue un gran malentendido, un pequeño malentendido, vaya, un ligero malentendido. Creo que queríamos decir algo verdaderamente sencillo; teníamos una gran ambición, a saber: hasta aquel libro, cuando uno hacía un libro era porque pretendía decir algo nuevo. Bueno, pretendíamos que, de una manera u otra, la gente hasta entonces no había comprendido bien lo que era el deseo, es decir, llevábamos a cabo nuestro tarea de filósofos: pretendíamos proponer un nuevo concepto de deseo. Pero, con los conceptos, la gente no tiene por qué creer, si no hace filosofía, que un concepto es muy abstracto, sino que, por el contrario, remite a cosas sumamente sencillas, sumamente concretas, como veremos. No hay concepto filosófico que no remita a determinaciones no filosóficas, es decir, es muy sencillo, muy concreto. En fin, queríamos decir lo más sencillo del mundo: «Hasta ahora habéis hablado abstractamente del deseo porque extraéis un objeto que se supone que es el objeto de vuestro deseo». De ahí que se pueda decir: «Deseo a una mujer; deseo irme a..., hacer tal viaje; deseo esto o aquello». Mientras que nosotros, decíamos algo verdaderamente sencillo, sencillo, sencillo: «No deseáis nunca a alguien o algo, deseáis siempre a un conjunto». No resulta complicado. Y nuestra pregunta era: «¿Cuál es la naturaleza de las relaciones entre los elementos para que haya deseo, para que se tornen deseables?». Es decir, yo no deseo a una mujer –me da vergüenza decir cosas así–, lo ha dicho Proust, y en Proust es muy hermoso: no deseo a una mujer, deseo a su vez un paisaje que está envuelto en esa mujer, un paisaje que puedo no conocer, y que presiento, de tal suerte que, si no despliego el paisaje que ella envuelve no estaré contento, es decir, mi deseo fracasará, mi deseo quedará insatisfecho. Y aquí tomo un conjunto de dos términos: «mujer – paisaje», pero se trata de algo completamente distinto. Cuando una mujer dice: «Deseo... un vestido; mira, deseo eso, tal vestido o tal blusa», es evidente que no sea ese vestido o esa blusa en abstracto, sino que la desea en todo un contexto, que es un contexto de su propia vida, que ella va a organizar el deseo en relación, no sólo con un paisaje, sino con gente que son sus amigos, o con gente que no son sus amigos, con su profesión, etc. Yo no deseo nunca algo y nada más; asimismo, tampoco deseo un conjunto, sino que deseo en un conjunto. Y al respecto podríamos volver –de hecho es lo mismo– a lo que decíamos hace un momento sobre el alcohol, sobre la bebida. Pero beber nunca quiso decir: «Yo deseo beber y ya está». Quiere decir: «Yo deseo beber solo mientras trabajo, o bien sólo mientras me echo un descanso, o bien ir en busca de los amigotes para beber, ir a tal pequeño café». Dicho de otra manera, no hay deseo que no fluya, insisto, que no fluya en un agenciamiento. De tal suerte que, para mí, el deseo siempre ha sido... –si busco el término abstracto que corresponde al deseo, diría que es: constructivismo. Desear es construir un agenciamiento, construir un conjunto, el conjunto de una falda, de un rayo de sol...
Claire Parnet:
De una mujer...
Gilles Deleuze:
... de una calle... Eso es... el agenciamiento de una mujer, de un paisaje...
Claire Parnet:
De un color...
Gilles Deleuze:
De un color, –eso es un deseo. Es, por lo tanto, construir un agenciamiento, construir una región, es construir, es realmente agenciar. El deseo atañe al constructivismo, de ahí que diga: nosotros, con el Antiedipo tratamos de...
Claire Parnet:
Espera, sobre eso me gustaría...
Gilles Deleuze:
¿Sí?
Claire Parnet:
¿Fue precisamente porque es un agenciamiento lo que necesitas que fue necesario ser dos para escribir, que se trataba de un conjunto, que era preciso Félix, que surgió en ese momento en tu vida de escritor?
Gilles Deleuze:
Ahí Félix formaría parte de lo que tal vez tengamos ocasión de decir a propósito de la amistad, de la relación de la filosofía con algo que atañe a la amistad. Pero no cabe duda de que, junto a Félix, hicimos un agenciamiento. Hay agenciamiento que, una vez más, uno hace solo, y luego hay agenciamientos de dos. Todo lo que Félix y yo hicimos fue un agenciamiento de dos, en el que algo pasaba entre lo dos, es decir, todo esto son fenómenos físicos, ¿no?, es como una diferencia –para que un acontecimiento se produzca hace falta una diferencia de potencial, y para que haya una diferencia de potencial hacen falta dos niveles, hace falta que haya dos. En ese momento algo sucede, un relámpago –o quizás no un relámpago, sino un arroyo, un arroyuelo... que pertenece al campo del deseo. Pero un deseo es eso: construir, construir; ahora bien, todos nos pasamos el tiempo construyendo; para mí, cada vez que alguien dice: «Deseo esto», eso quiere decir que está construyendo un agenciamiento, y nada más. El deseo no es sino esto.
Atmósfera de París, septiembre de 1995
Gilles dice: tengo una crisis de asma severa.
Cuelga para coger aire. Otra vez el teléfono.
Ile de Ré, abril 1997.
Naturaleza triste o alegre.
Diálogos
Negri: entrevista.
No creo que la historia de la filosofía nos enseñe mucho, al contrario. Deleuze decía: "Espero ser el primero que no fue castrado por la historia de la filosofía".
Leyendo el Nietzsche de Gilles: La distinción de fuerzas
únicamente para las propias fuerzas reactivas. Es cierto que al menos comprendemos el organismo a partir de fuerzas. Pero también es cierto que no podemos considerar las fuerzas reactivas como lo que son, es decir como fuerzas y no como mecanismos o finalidades, más que relacionándolas con aquélla que las domina y que no es reactiva. «No se quiere ver la preeminencia fundamental de unas fuerzas de comportamiento espontáneo, agresivo, conquistador, usurpador, transformador y que proporcionan incesantemente nuevas direcciones, estando la adaptación inicialmente sometida a su influencia; de este modo se niega la soberanía de las funciones más nobles del organismo» Indudablemente caracterizar a estas fuerzas activas es más difícil. Ya que, por naturaleza, escapan a la conciencia: «La gran actividad principal es inconsciente». La conciencia expresa solamente la relación de algunas fuerzas reactivas con las fuerzas activas que las dominan. La
conciencia es esencialmente reactiva; por eso no sabemos lo que puede un cuerpo, de qué actividad es capaz. Y lo que decimos de la conciencia debemos también decirlo de la memoria y del hábito. Aún más: debemos decirlo incluso de la nutrición, de la reproducción, de la conservación, de la adaptación. Son funciones reactivas, especializaciones reactivas, expresiones de tales o tales fuerzas reactivas. Es inevitable que la conciencia vea al organismo desde su punto de vista y lo entienda a su manera, es decir, de manera reactiva. A veces la ciencia sigue los caminos de la conciencia, siempre apoyándose en otras fuerzas reactivas: el organismo siempre visto por el lado pequeño, por el lado de sus reacciones. Según Nietzsche el problema del organismo no tiene que debatirse entre el mecanismo y el vitalismo. ¿Qué vale el vitalismo mientras cree descubrir lo específico de la vida en las fuerzas reactivas, las mismas que el mecanismo interpreta diversamente? El verdadero problema es el descubrimiento de las fuerzas activas, sin las que las propias reacciones no serían fuerzas . La actividad de las fuerzas necesariamente inconsciente, esto es lo que hace del cuerpo algo superior a cualquier reacción, y en particular a esta reacción del yo llamada conciencia: «Todo el fenómeno del cuerpo, desde el punto de vista intelectual, es tan superior a nuestra conciencia, a nuestro espíritu, a nuestras maneras conscientes de pensar, de sentir y de querer, como el álgebra es superior a la tabla de multiplicar». Las fuerzas activas del cuerpo, he aquí lo que hace del cuerpo un «sí mismo» y lo que define a este «sí mismo» como superior y sorprendente: «Un ser más poderoso, un sabio desconocido - que tiene por nombre "sí mismo". Vive en tu cuerpo, es tu cuerpo». La verdadera ciencia es la de la actividad, pero la ciencia de la actividad es también la ciencia del inconsciente necesario. La idea de que la ciencia debe ir al mismo paso y en la misma dirección que la conciencia, es absurda. Se percibe en esta idea la presencia de la moral. De hecho sólo hay ciencia donde no hay conciencia y no puede haberla. «¿Qué es lo que es activo? Tender al poder». Apropiarse, apoderarse, subyugar, dominar, son los rasgos de la fuerza activa. Apropiarse quiere decir imponer formas, crear formas explotando las circunstancias. Nietzsche critica a Darwin porque interpreta la evolución, e incluso el azar en la evolución, de una manera completamente reactiva. Admira a Lamarck porque Lamarck presintió la existencia de una fuerza plástica verdaderamente activa, inicial en relación a las adaptaciones: una fuerza de metamorfosis. Se halla en Nietzsche como en la energética, donde se llama «noble» a la energía capaz de transformarse. El poder de transformación, el poder dionisíaco, es la primera definición de la actividad. Pero cada vez que señalamos así la nobleza de la acción y su superioridad frente a la reacción, no debemos olvidar que la reacción designa un tipo de fuerzas del mismo modo que la acción: sencillamente, las reacciones no pueden captarse, ni comprenderse científicamente como fuerzas, si no las relacionamos con las fuerzas superiores que son precisamente de otro tipo. Reactivo es una cualidad original de la fuerza, pero que sólo puede ser interpretada como tal en relación con lo activo, a partir de lo activo.
Código edipo
Y Beckett es el hombre que ha mostrado esto de una manera viviente y convincente, las extrañas criaturas de Beckett pasan su tiempo descodificando las cosas, hacen pasar flujos no codificables. La operación social solo puede captar los flujos en relación con los códigos que operan sobre ellos, en la simultaneidad, separando los flujos deducidos de cadenas o de códigos, y el loco, ahí, hace pasar flujos sobre los cuales nada se puede deducir, ya no tiene códigos, hay una cadena de flujos descodificados, pero no se pueden cortar. Hay una especie de torrente o de falla del cuerpo, quizá eso es, después de todo, el cuerpo sin órganos, cuando sobre el cuerpo, o del cuerpo, manan, por polos de entrada y de salida, flujos sobre los cuales no se puede operar extracciones porque ya no hay códigos sobre los que se puedan operar las separaciones.
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Gilles y Félix
Mil mesetas
Bibliografía de Gilles Deleuze en castellano
DELEUZE, Gilles, Nietzsche y la filosofia (Barcelona: Editorial Anagrama, 1971) tr. Carmen Artal.
DELEUZE, Gilles, La filosofía Crítica de Kant tr. Francisco Monge, en Deleuze, Spinoza, Kant, Nietzsche (Barcelona: Editorial Labor, 1974).
DELEUZE, Gilles, El Bergsonismo (Madrid: Ediciones Catédra, 1987) tr. Luis Ferrero Carracedo.
DELEUZE, Gilles, Presentacion de Sacher-Masoch (Madrid: Taurus, 1973) tr. A.M. García Martínez.
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