La verdadera historia.

Gilles Deleuze: Nosotros no empleamos los términos «normal» y «anormal». Todas las sociedades son racionales e irracionales al mismo tiempo: son racionales en sus mecanismos, en sus engranajes, en sus sistemas de conexión, e incluso por el lugar que asignan a lo irracional. Sin embargo, todo ello presupone códigos o axiomas que no son fruto del azar pero que carecen, por su parte, de una racionalidad intrínseca. Ocurre como en la teología: si se admiten el pecado, la inmaculada concepción y la encarnación, todo es completamente racional. La razón es siempre una región aislada de lo irracional. No al abrigo de lo irracional, sino atravesada por ello y definida únicamente por un determinado tipo de relaciones entre los factores irracionales. En el fondo de toda razón está el delirio, la deriva. En el capitalismo, todo es racional salvo el capital. Un mecanismo bursátil es perfectamente racional, se puede comprender, se puede aprender, los capitalistas saben cómo aprovecharse de él, y sin embargo es completamente delirante, demencial. Éste es el sentido en el que decimos que lo racional es siempre la racionalidad de algo irracional. En El Capital de Marx hay un aspecto sobre el cual no se ha llamado suficientemente la atención, a saber, hasta qué punto está el propio Marx fascinado por los mecanismos capitalistas, precisamente porque son demenciales y, a la vez, funcionan a la perfección. ¿Qué es, entonces, lo racional en una sociedad? Puesto que los intereses ya están definidos por el marco de esa misma sociedad, lo racional es el modo en el que la gente los persigue y se propone su realización. Pero bajo los intereses están los deseos, las posiciones de deseo, que no se confunden con las posiciones de interés pero de las cuales dependen estas últimas, tanto en su determinación como en su distribución: un inmenso fluido, todos los flujos libidinales-inconscientes que constituyen el delirio de una sociedad. La verdadera historia es la historia del deseo.

Los sueños y las pesadillas del Sr. Herzog

La lucha contra el destino, la convivencia con el mal y la perseverancia de los sueños.

Por: Andrés Hax revista Ñ

Acá en Buenos Aires hay miles y miles de alumnos de cine. ¿Que les puede decir a ellos para alentarlos o guiarlos?

En principio no estoy obligado a decirles nada. Ellos tienen que buscar su propio camino. Pero, en general, diría que tienes que confiar en tu propia visión y no tener miedo de seguir tus sueños. Al mismo tiempo, siempre me gustaría alentarlos. Y una de las películas alentadoras que hice hace poco tiempo fue Encuentros al fin del mundo (2007), que fue filmada en la Antártida. Digo que es alentadora porque es una película que fue hecha por dos hombres. Un director de fotografía y yo. Hoy se puede hacer una película con sólo dos personas. Entonces digo, no tengas miedo al aparataje. Se pueden hacer cosas buenas con un equipo reducido.

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Función y concepto

Se desciende de los virtuales a los estados de cosas actuales, se sube de los estados de cosas a los virtuales, sin poder aislarlos unos de otros. Pero de este modo no se sube y se desciende por la misma línea: la actualización y la contra-efectuación no son dos segmentos de la misma línea, sino líneas diferentes. Si nos atenemos a las funciones científicas de estados de cosas, diremos que no se dejan aislar de un virtual que actualizan, sino que este virtual se presenta primero como una nebulosa o una niebla, o incluso como un caos, una virtualidad caótica antes que como la realidad de un acontecimiento ordenado en el concepto. Por este motivo, para la ciencia, a menudo la filosofía parece recubrir un mero caos, que impulsa a ésta a decirle: sólo tenéis elección entre el caos y yo, la ciencia. La línea de actualidad establece un plano de referencia que secciona el caos: saca de él unos estados de cosas que, ciertamente, actualizan también en sus coordenadas los acontecimientos virtuales, pero sólo conservan de ellos unos potenciales ya en vías de actualización, que forman parte de las funciones. Inversamente, si consideramos los conceptos filosóficos de acontecimientos, su virtualidad remite al caos, pero en un plano de inmanencia que lo secciona a su vez, y del que sólo extrae la consistencia o realidad de lo virtual. En cuanto a los estados de cosas demasiado densos, resultan sin duda adsorbidos, contraefectuados por el acontecimiento, pero sólo encontramos alusiones a él en el plano de inmanencia y en el acontecimiento. Por lo tanto ambas líneas son inseparables pero independientes, cada una completa en sí misma: son como los envoltorios de dos planos tan diversos. La filosofía sólo puede hablar de la ciencia por alusión, y la ciencia sólo puede hablar de la filosofía como de una nube. Si ambas líneas son inseparables, es en su suficiencia respectiva, y los conceptos filosóficos intervienen tan poco en la constitución de las funciones científicas como las funciones intervienen en la de los conceptos. Es en su plena madurez, y no en el proceso de su constitución, cuando los conceptos y las funciones se cruzan necesariamente, en tanto que cada cual sólo está creado por sus propios medios, en cada caso un plano, unos elementos, unos agentes. Por este motivo siempre resulta nefasto que los científicos hagan filosofía sin medios realmente filosóficos o que los filósofos hagan ciencia sin medios efectivamente científicos (no hemos pretendido hacerlo). El concepto no reflexiona sobre la función, como tampoco la función se aplica al concepto. Concepto y función deben cruzarse, cada cual según su línea. Las funciones riemannianas de espacio, por ejemplo, nada nos dicen de un concepto de espacio riemanniano propio de la filosofía. En la medida en que la filosofía es apta para crearlo, tendremos el concepto de una función.

El niño Félix

Parado sobre la silla, Félix Guattari.

El joven Guattari

Félix con sus padres.

De lo virtual

Todo actual se rodea de una niebla de imágenes virtuales.
Esa niebla se eleva de circuitos coexistentes medianamente [más o menos] extensos, sobre los cuales se distribuyen y corren las imágenes virtuales. Es así que una partícula actual emite y absorbe virtuales mas o menos próximos, de diferentes ordenes. Esos son a medida que su emisión y absorción, su creación y destrucción acontecen en un tiempo menor al mínimo del tiempo continuo pensable, y a medida que esa brevedad los mantiene,
Consecuentemente, ante un principio de incertidumbre o de indeterminación. Todo actual se rodea de círculos siempre renovados de virtualidades, cada uno de ellos emitiendo un otro, y todos rodeando y reaccionando sobre el actual ("en un centro de la nube del virtual esta todavía un virtual de orden mas elevado… cada partícula virtual se rodea de su cosmos virtual, y cada una a su vez hace lo mismo indefinidamente…")

Formaciones del inconciente.

Es preciso intentar volver a una perspectiva originaria, no del freudismo sino de la locura de Freud, de su genialidad, que tiene que ver más con el presidente Schreber que con el virtuosismo del psicoanálisis contemporáneo. Es preciso proponer un modelo de inconsciente que nos permita comprender mejor la articulación entre esos diferentes modos de semiotización. Un inconsciente que no sea reduccionista, como el de las concepciones familiaristas de los primeros modelos de inconsciente freudianos o como los inconscientes estructuralistas, que reducen todo a la semiotización del significante o incluso a las diferentes fórmulas del sistemismo en boga en las terapias de familia. En otra ocasión me atreví a proponer una modelización —que no voy a exponer en detalle aquí—, una cartografía general de las formaciones del inconsciente, un modelo de inconsciente, en el que esos diferentes modos de semiotización pudiesen articularse entre sí. Por ejemplo, eventualmente se podría proponer un tópico que en lugar de funcionar según un sistema que se reduce siempre a una economía binaria de la producción subjetiva, tuviera nueve tipos de entrada, relacionando:
1. Una concepción del primer modelo pulsional freudiano: las nociones de una energética pulsional antes de haber sido vaciadas de las problemáticas del cuerpo y de las energías no verbales.
2. Una modelización de tipo icónico. Pienso que existe una especificidad de los componentes icónicos, a pesar de aquello que Barthes o los semióticos dicen y que los lleva siempre a una concepción que me espanta: que la economía de las semióticas icónicas estaría bajo la dependencia de las semióticas del lenguaje, puesto que el lenguaje puede interpretarlas. Ese razonamiento me parece un sofisma total. Es obvio que en la etología animal por ejemplo, no hay
economía del lenguaje, no hay discursividad lingüística y, no obstante, se constata la presencia de semióticas icónicas perfectamente elaboradas, con un funcionamiento propio, sin implicar en ningún sentido la discursividad del significante. Es este mismo raciocinio el que informa la operación de evacuación del imaginario en Lacan, imaginario que es preservado en Freud con su distinción entre la representación de palabra y la representación de objeto.
3. Un componente del orden de aquello que Pierre Janet había llamado «automatismos de repetición».
4. Una percepción del inconsciente como la de Sartre en sus tentativas de elaboración de un psicoanálisis existencial. Es el inconsciente de La náusea. Sartre habla todo el tiempo de él, afirmando intrínsecamente que nada se puede decir con precisión. Se puede considerar que, en esa dimensión, existiría una pura memoria de ser no discursiva: la discursividad ahí se vuelve sobre sí misma. De la misma naturaleza que esa percepción serían las metáforas de Freud retomadas por Lacan, sobre el «fort-da», el principio de pura repetición, al igual que el «mundo de lo innominable» de Blanchot y de los arrière-pays de Bonnefois.
5. Una concepción del inconsciente mucho más estructuralista, que acentúa el significante.
6. Producciones del inconsciente que dependen de formaciones más colectivas, como es el caso del concepto de «imago» en Jung o los componentes del inconsciente de la naturaleza de una inscripción sistémica heredados de Bertalanfy y que se están dilucidando actualmente en el campo de las terapias de familia.
7. Una modelización del inconsciente de la naturaleza de aquello que yo llamaría semióticas anagógicas, según la concepción de Sylberer. En muchos aspectos esa concepción corresponde al inconsciente de Jung. Se trata de un modelo que debería restituir su especificidad a las producciones semióticas de las sociedades arcaicas y a las concepciones mitológicas de las producciones subjetivas. Allí hay toda una economía de las almas, de los espíritus, una aprehensión por afecto que no pasa por el discurso a nivel significante y genera un conocimiento del universo anterior a cualquier proceso discursivo. Tomemos el ejemplo de la música. En cierta época de la historia de la música coinciden las semánticas de la música oral, las semánticas de la escritura de todo tipo y la conjunción de los dos universos: un complejo maquínico que asocia una máquina de escribir a máquinas de música oral, instrumental y melódica. Incluso antes de que cualquier producción musical sea creada, se delinea una potencialidad de universos polifónicos, armónicos, etc. Aun antes de que dos notas hayan sido articuladas, tal universo es aprehendido justamente en ese carácter de afecto, ese carácter de perturbación que puede conducir a la locura, la inspiración o simplemente al descubrimiento. En otras palabras, surge un universo previo a la discursividad.
8. Un componente que Deleuze y yo llamamos «inconsciente capitalístico» y que podríamos atribuir, por ejemplo, a la Metro Goldwyn Mayer o a la Sony. Corresponde a la subjetividad producida por los medios de comunicación de masas y por los equipamientos colectivos de un modo general, o sea, a la producción de subjetividad capitalística.
9. Por último, provisoriamente, aquello que Deleuze y yo llamamos «inconsciente maquínico», que plantea la problemática de la articulación de esos otros componentes ya no como un proceso de clausura, de control de las formaciones del inconsciente. Por el contrario, sería un medio de lectura del inconsciente —cuando su producción es posible. Es decir, el inconsciente maquínico correspondería con el agenciamiento de las producciones de deseo y al mismo tiempo con una manera de cartografiarlas. El inconsciente maquínico tiende a producir singularidades subjetivas. Eso significa que las formaciones del inconsciente no provienen de un déjà-là, sino que son construidas, producidas, inventadas en procesos de singularización. Esos procesos, por el hecho de encontrarse en ruptura con las significaciones dominantes, acarrean problemáticas micropolíticas: una forma de intentar cambiar el mundo y las coordenadas dominantes.
El hecho de haber dado nombre propio a esos nueve componentes da un toque de humor, pero tal vez no sea tan absurdo. Cada una de esas personas, de esas grandes fantasías, encarnan personajes ligados a la especificidad de algo. El error fue haber construido un sistema reduccionista, probablemente para impedir la coexistencia de esas diferentes dimensiones y seguramente de muchas otras que no forman parte del esquema. En cualquier caso, ese esquema no es más que un procedimiento de trabajo y de reflexión. Sirve como sistema de apoyo, como sistema de cuestionamiento para saber con qué estamos lidiando. Tomemos el ejemplo de un síndrome obsesivo. Muy probablemente, se trata de algo que participa de dos, tres, cuatro o nueve de esas dimensiones, y no sólo del conflicto, que actúa en los registros
personológicos. Un síndrome obsesivo es algo que evidentemente actua al nivel de una repetición persistente, esto es, de una voluntad de apropiación, una suerte de eterno retorno para aprehender lo inaprensible: yo lavo mis manos para intentar captar el sentido de limpieza y permanezco en un casi absoluto. Es algo que pone en juego también una compulsión de repetición, totalmente heterogénea en relación con el comportamiento de lavarse las manos. Es algo que pone en juego representaciones icónicas: si lavo mis manos contra los microbios es porque tengo una representación de los mismos,considero que se trata efectivamente de microbios y no de cualquier otra cosa. Es también algo que puede poner en juego estrategias micropolíticas en el orden de las triangulaciones familiares, imaginarias, etc. Pero a su vez puede ser algo que ponga en juego factores de un inconsciente objetivo al nivel de las máquinas abstractas; por ejemplo, hay una amenaza del mundo sobre mí que hace que me someta a ese tipo de síntoma. Muchos otros componentes pueden estar presentes en la constitución de un síndrome obsesivo. Lo que importa es saber en qué momento hay coeficientes de eficiencia semiótica. En que momento podemos considerar lo que ocurre como algo vinculado a una praxis de agenciamiento particular. He considerado nueve componentes de un agenciamiento, pero otros pueden reordenarlos y partir de dieciocho o de treinta y seis —o quién sabe de cuantas dimensiones—, simplemente porque cuanto más complejos se vuelven los modelos menos se corre el riesgo de usar sistemas de referencia que sometan la sensibilidad a lo que ocurre. Obsérvese, por ejemplo, los modelos freudianos: a medida que fueron simplificándose —hasta arribar a la oposición Eros-Thanatos— fueron correspondiendo con cierto tipo de práctica reduccionista. Lo mismo ocurre cuando pensamos en términos de una sola dimensión —por ejemplo, la del significante/significado. Puede suceder, incluso, que cierto componente esté en posición de primacía dentro un agenciamiento, pero el esquema nos obliga a estar alerta frente al surgimiento de una interrogación: ¿qué ocurre con los otros componentes? No es otra mi ambición con la propuesta de esta cartografía general de las formaciones del inconsciente.

Félix Guattari

Mirando la TV

Vacaciones en Grecia 1970

Fondo Emmanuelle Guattari
Fuente: F. Dosse biografía cruzada

Néstor Perlongher, un cartógrafo del éxtasis

Paralelamente a la publicación de sus libros de poesía, Perlongher militó en política, participó del movimiento de liberación homosexual y ejerció su profesión de sociólogo, cuyo último peldaño fue una "investigación-participante" sobre cierta forma de subreligiosidad en el estado de Arce, en Brasil.

Nota completa en la Revista Ñ

Devenir niño: Julio Cortázar (Una película documental de Tristan Bauer)

Para ver la película completa: Julio Cortázar (Una película documental de Tristan Bauer)

Red filosófica del Uruguay

Gilles Deleuze Cine I. Editorial Cactus.

Gilles Deleuze Cine I.

Bergson y las imágenes.

Deleuze presenta este curso sobre bergsonismo y cine, editado aquí por primera vez en castellano, como un «riesgo» que ha tomado. ¿Cuál es el riesgo? Deleuze teme que la exploración de un terreno tan ajeno a la filosofía lo lleve a un mero ejercicio de aplicación de conceptos.¿Por qué valdrá la pena este «riesgo»? No se cansa de repetirlo: la tarea del filósofo es inventar conceptos. Más que un estudio sobre el cine, lo que se encontrará aquí es entonces un experimento del pensamiento a través del cine. Y como en ningún otro curso, se verá el esfuerzo y la diversidad de operaciones, de decisiones tácticas locales tomadas en el momento justo, que son necesarias para que avance eso que Deleuze llama «invención». ¿Cómo escapar a un comentario acerca del cine en sus propios términos o en los de la crítica? Asentándose en el mundo bergsoniano de las imágenes iguales a la materia. ¿Y si eso se detiene, si se corriera el riesgo de que la filosofía asfixie al cine? Avanzar con Pasolini, con Vertov, con el expresionismo alemán, con Griffith y con Eisenstein. ¿Y cuando se palpe ya el borde de un nuevo abismo? Se volverá a la filosofía, aparecerá Peirce para dar el gran salto, Maine de Biran, Descartes. Y cuando haga falta, se recurrirá también a la novela, a John Dos Passos, a Robbe-Grillet. ¿Qué gana el cine con todo esto? Un enorme espesor dramático-filosófico que redefine sus problemas técnicos –montaje, campo/contracampo, profundidad de campo, la actuación-, sus géneros –el drama, el western, el policial, el burlesco, el terror-, sus corrientes –expresionismo, naturalismo, realismo, neorrealismo, nouvelle vague, experimental- y sus directores, en tanto problemas de la expresión y el pensamiento. ¿Qué gana la filosofía? Una invención de conceptos para explorar el pensamiento de lo que constituye la «visión» de Deleuze: un universo no-humano hecho de interacciones universales y centros de indeterminación, de percepciones moleculares, de pulsiones y objetos, degradaciones, de duelos de fuerzas, de organizaciones o desconexiones sensoriales y motrices, de memoria, de tiempo.

1º Edición - Buenos Aires. Editorial Cactus, Diciembre de 2009.

576 p. ; 22,5x15.5 cm.

Traducción y notas: Equipo Editorial Cactus

ISBN 978-987-24075-7-5

Precio de tapa: $ 95.-

Reconversión ecosófica.

Los medios para cambiar la vida y crear un nuevo estilo de actividad, nuevos valores sociales, están a nuestro alcance. Sólo hace falta el deseo y la voluntad política de asumir este tipo de transformaciones. Estas nuevas prácticas afectan a los modos de utilización del tiempo liberado por el maquinismo moderno, a las nuevas maneras de concebir las relaciones con la infancia, con la condición femenina, con las personas mayores, las relaciones transculturales... Lo que ha de preceder a estos cambios es la toma de conciencia del hecho de que es posible y necesario modificar la situación actual, y que no hay nada que sea más urgente. Sólo en un clima de libertad y emulación se podrán experimentar los nuevos caminos del hábitat, y nunca a golpe de leyes y circulares tecnocráticos. Al mismo tiempo, esta suerte de remodelación de la vida urbana implica que se produzcan transformaciones en la división planetaria del trabajo y, particularmente, que numerosos países del Tercer Mundo dejen de ser tratados como guetos asistenciales. También es necesario que desaparezcan los antiguos antagonismos internacionales y que se siga una política general de desarmamento que permita transferir créditos considerables a la experimentación de un nuevo urbanismo. Un punto en el que me gustaría insistir es el de la emancipación femenina. La reinvención de una democracia social implica, en gran medida, que las mujeres estén en condiciones de asumir todas sus responsabilidades en todos los niveles de la sociedad. La exacerbación, mediante la educación y los medios de comunicación de masas, de la diferencia psicológica y social entre lo masculino y lo femenino, que sitúa al hombre en un sistema de valores competitivo y a la mujer en una posición de pasividad, es sinónimo de un cierto desconocimiento de la relación con el espacio como lugar de bienestar existencial. También debe inventarse una nueva dulzura, una nueva manera de escuchar a los demás en su diferencia y singularidad. ¿Tendremos que esperar transformaciones políticas globales antes de emprender las revoluciones moleculares que han de concurrir para cambiar las mentalidades? Nos encontramos frente a un círculo de doble sentido: por un lado, la sociedad, la política, la economía no pueden evolucionar sin una mutación de la mentalidad, pero, por otro lado, la mentalidad sólo puede modificarse realmente si la sociedad experimenta un movimiento de transformación a nivel global. La experimentación social a gran escala que preconizamos constituirá uno de los medios de salir de esta contradicción. Algunas experiencias logradas del nuevo tipo de hábitat tendrían consecuencias considerables para estimular una voluntad general de cambio. (Como se vio, por ejemplo, en el campo de la pedagogía, con la experiencia "iniciática" de Célestin Freinet, que reinventó totalmente el espacio de la clase escolar). Esencialmente, el objeto urbano es de una complejidad considerable y pide ser abordado con una metodología apropiada a esta complejidad. La experimentación social aspira a especies particulares de extraños "atractores", comparables con los de la física de los procesos caóticos. Un orden objetivo "mutante" puede nacer del caos actual de nuestras ciudades, así como también una nueva poesía, un nuevo arte de vivir. Esta "lógica del caos" pide fijar la máxima atención en las situaciones por su singularidad. Se trata de entrar en procesos de resingularización y de irreversibilidad del tiempo. Se trata, además, de construir, no sólo dentro de lo real, sino también dentro de lo factible, en función de las bifurcaciones que puedan emprenderse; construir dando oportunidades a las mutaciones virtuales que llevarán a las generaciones a vivir, sentir y pensar de una manera diferente a la actual, teniendo en cuenta las inmensas transformaciones, sobre todo de orden tecnológico, que se experimentan en nuestra época. Lo ideal sería modificar la programación de los espacios construidos según las mutaciones institucionales y funcionales que les reserva el futuro. En este sentido, una reconversión ecosófica de las prácticas arquitectónicas y urbanísticas podría ser decisiva.

Félix Guattari

Devenir

Expresión relativa a la economía del deseo. Los flujos de deseo proceden mediante afectos y devenires, con independencia del hecho de que puedan o no ser rebajados a personas, imágenes, identificaciones. De esta suerte, un individuo, antropológicamente etiquetado como masculino, puede estar atravesado por devenires múltiples y aparentemente contradictorios: un devenir femenino que coexiste con un devenir niño, un devenir animal, un devenir invisible, etc. Una lengua dominante (una lengua que opera en un espacio nacional) puede verse localmente arrastrada por un devenir minoritario. Será calificada entonces de lengua menor.
Ejemplo: el dialecto alemán de Praga utilizado por Kafka.

Spinoza

Me produce una gran alegría, cuando me veo obligado a ponerme a trabajar de nuevo sobre un tema anexo o sobre el mismo tema– debo empezar otra vez desde cero, con la excepción de unos pocos casos, porque a Spinoza le llevo en el corazón, no se me olvida: es mi corazón, no mi cabeza.

G.D

Lacan y el antiedipo

Leyendo el Nietzsche de Gilles: La cultura considerada desde el punto de vista prehistórico

Cultura significa adiestramiento y selección. Nietzsche llama al movimiento de la cultura «moralidad de las costumbres»; ésta no es separable de las picotas, de las torturas, de los atroces medios que sirven para adiestrar al hombre. Pero en este violento adiestramiento la mirada del genealogista distingue dos elementos: 1.º Aquello a lo que se obedece, en un pueblo, una raza o una clase, es siempre histórico, arbitrario, grotesco, estúpido y limitado; frecuentemente representa las peores fuerzas reactivas; 2.º Pero en el hecho de que se obedezca a algo, poco importa a qué, aparece un principio que supera a los pueblos, las razas y las clases. Obedecer a la ley porque es la ley: la forma de la ley significa que cierta actividad, cierta fuerza activa, viene ejercida sobre el hombre y se fija por tarea adiestrarlo. Aunque inseparables en la historia, estos dos aspectos no deben confundirse: por una parte, la presión histórica de un Estado, de una Iglesia, etc., sobre los individuos que se trata de asimilar; por otra parte, la actividad del hombre como ser genérico, la actividad de la especie humana en tanto que ejercida sobre el individuo como tal. De aquí la utilización por Nietzsche de las palabras «primitivo», «prehistórico»: la moralidad de las costumbres precede a la historia universal; la cultura es la actividad genérica, «el verdadero trabajo del hombre sobre sí mismo durante el período más largo de la especie humana, todo su trabajo prehistórico..., sea cual sea por otra parte el grado de crueldad, de tiranía, de estupidez y de idiotez que lleve consigo». Cualquier ley histórica es arbitraria, pero lo que no es arbitrario, lo que es prehistórico y genérico, es la ley de obedecer a las leyes (Bergson insistirá sobre esta tesis, cuando demuestra en Las dos fuentes que cualquier hábito es arbitrario, pero que es natural el hábito de tomar hábitos). Prehistórico significa genérico. La cultura es la actividad prehistórica del hombre. Pero, ¿en qué consiste esta actividad? Se trata siempre de proporcionar hábito al hombre, hacerle obedecer a leyes, de adiestrarlo. Adiestrar al hombre significa formarlo de tal manera que sea capaz de activar sus fuerzas reactivas. En principio la actividad de la cultura se ejerce sobre las fuerzas reactivas, les proporciona hábitos y les impone modelos, para hacerlas aptas de ser activadas. La cultura como tal se ejerce en varias direcciones. Acomete incluso a las fuerzas reactivas del inconsciente, a las fuerzas digestivas e intestinales más recónditas (régimen alimenticio y algo parecido a lo que Freud llamará la educación de los esfínteres). Pero su objetivo principal es reforzar la conciencia. A esta conciencia que se define por el carácter fugitivo de las excitaciones, a esta conciencia que se apoya en la facultad del olvido, hay que darle una consistencia y una dureza que no posee en sí misma. La cultura dota a la conciencia de una nueva facultad que en apariencia se opone a la facultad del olvido: la memoria. Pero la memoria de la que ahora se trata no es la memoria de las huellas. Esta memoria original ya no es función del pasado; sino función del futuro. No es memoria de la sensibilidad, sino de la voluntad. No es memoria de las huellas, sino de las palabras. Es facultad de prometer, compromiso del futuro, recuerdo del propio futuro. Acordarse de la promesa que se ha hecho no es recordar que se ha hecho en un determinado momento pasado, sino que hay que mantenerla hasta un determinado momento futuro. Éste es precisamente el objeto selectivo de la cultura: formar un hombre capaz de prometer, o sea, de disponer del futuro, un hombre libre y poderoso. Sólo un hombre así es activo; activa sus reacciones, todo en él es activo o activado. La facultad de prometer es el efecto de la cultura como actividad del hombre sobre el hombre; el hombre que puede prometer es el producto de la cultura como actividad genérica. Entendemos ahora por qué la cultura, en principio, no retrocede ante ninguna violencia: «Quizá no hay nada tan terrible y tan inquietante en la prehistoria del hombre como su mnemotecnia... Esto no ocurría jamás sin suplicios, sin martirios ni sacrificios sangrientos, cuando el hombre juzgaba necesario crearse una memoria». Antes de llegar al final(el hombre libre, activo y poderoso), cuántos suplicios son necesarios para adiestrar a las fuerzas reactivas, para obligarlas a ser activadas. La cultura siempre ha utilizado el siguiente método: hace del dolor un medio de cambio, una moneda, un equivalente; precisamente el equivalente exacto de un olvido, de una pena causada, de una promesa no mantenida. La cultura remitida a este medio se llama justicia; el propio medio se llama castigo. Pena causada = dolor sufrido, ésta es la ecuación del castigo que determina una relación del hombre con el hombre. Esta relación entre los hombres viene determinada, según la ecuación, como relación entre un acreedor y un deudor: la justicia hace al hombre responsable de una deuda. La relación acreedor-deudor expresa la actividad de la cultura en su proceso de adiestramiento o de formación. Esta relación, que corresponde a la actividad prehistórica, es la relación del hombre con el hombre, «el más primitivo de los individuos», incluso anterior «a los orígenes de cualquier organización social». Aún más, sirve de modelo «a las constituciones sociales más primitivas y más groseras». Es en el crédito, no en el cambio, donde Nietzsche ve el arquetipo de la organización social. El hombre que paga con su dolor la pena que inflige, el hombre considerado responsable de una deuda, el hombre tratado como responsable de sus fuerzas reactivas: éste es el medio puesto en marcha por la cultura para conseguir su objetivo. Nietzsche nos presenta así la siguiente descendencia genética: 1.º La cultura como actividad prehistórica o genérica, empresa de adiestramiento y de selección; 2.º El medio puesto en marcha por esta actividad, la ecuación del castigo, la relación de la deuda, el hombre responsable; 3.º El producto de esta actividad: el hombre activo, libre, y poderoso, el hombre que puede prometer.

Lectura anterior: Desarrollo de la mala conciencia
Próxima lectura: La cultura considerada desde el punto de vista post-histórico

Cosmos de Gombrowicz

“Cosmos” es la obra más abstracta de todas las que escribió Gombrowicz, pero es por ella que recibió el “Formentor”, es decir, el Premio Internacional de Literatura. Las relaciones que Gombrowicz tenía con la abstracción, especialmente con la matemática que es su forma más pura, se pusieron de manifiesto muy tempranamente en un examen que le tomaron en el colegio.“Por fin sucumbí, no pude resistirme más a la evidencia y, presa de los peores presentimientos, entregué el trabajo. Sabía que me iban a poner un cero pero, ¿qué podía hacer si no existía mancha ninguna en mi obra? Sí, un cero en trigonometría, un cero en álgebra, un cero en latín: tres ceros coronaron mis esfuerzos. Parecía que no tenía salvación”
La naturaleza de “Cosmos” tiene sin embargo una extraña relación con la matemática, especialmente en los desarrollos de series y en el análisis combinatorio, un asunto que ha despertado el interés de un filósofo tan connotado como Gilles Deleuze.

“Hacia mayo de 1966 apareció ‘Cosmos’, de momento en polaco, publicada por ‘Kultura’. Es una obra que me gusta definir como una novela sobre la creación de la realidad (...)”“Y puesto que la novela policial es justamente eso, un intento de organizar el caos, ‘Cosmos’ en cierta manera tiene forma de novela policíaca. Establezco dos puntos de partida; un gorrión colgado y una asociación de la boca de Katasia con la boca de Lena. Estos dos enigmas no tardarán en reivindicar sus sentido. Uno penetrará en el otro, aspirando a su totalidad (...)”
“Se iniciará un proceso de suposiciones, asociaciones, presunciones, algo empezará a crearse, una suerte de embrión monstruoso... y esta adivinanza oscura, incomprensible, reclamará su solución..., buscará una idea explícita, ordenadora... ¡Cuántas aventuras, cuántas peripecias con la realidad cuando emerge de la niebla! Yo, del otro lado de la adivinanza (...)”“Yo, es decir, alguien que se esfuerza en completar la adivinanza con su propia persona. Yo, arrastrado por el torbellino de acontecimientos que buscan la Forma. En vano me lanzo a ese torbellino para, al precio de mi propia felicidad, sumergirme en un microcosmos y en un macrocosmos; en la creación del mito, en la distancia y en el eco; en la repetitiva aparición del absurdo lógico; en el impudor y en los puntos de referencia; en Leon y su misa (...)”

Gilles Deleuze habla de Gombrowicz en un curso que da sobre la confrontación entre Whitehead y Leibniz como un ejemplo del escritor que sale del caos haciendo series. Para Deleuze, “Cosmos” es el desorden puro del que Gombrowicz sale organizando dos series diferentes, la de los ahorcados y la de las bocas. “Sólo hay una manera de salir del caos, haciendo series (...)”“La serie es la primera palabra después del caos, es el primer balbuceo. Gombrowicz hizo una novela muy interesante que se llama ‘Cosmos’, donde él se lanza, como novelista, en la misma tentativa. ‘Cosmos’ es el desorden puro, es el caos, ¿cómo salir del caos? La novela de Gombrowicz es muy bella, muestra cómo se organizan las series a partir del caos, sobre todo hay en ella dos series insólitas que se organizan (...)”
“Una serie de animales ahorcados, el gorrión ahorcado y el pollo ahorcado, y una serie de bocas, series que se interfieren la una con la otra y poco a poco trazan un orden en el caos. Es una novela muy curiosa que uno no habría terminado de leer si no se hubiera metido de cabeza en ella”

Fuente: Juan Carlos Gómez, GOMBROWICZIDAS.

El Deleuze de Badiou

Tiempo y cuerpo

Presentación del libro Deleuze y la brujería

Editorial Las Cuarenta y Estación Alógena, invitan a la presentación del libro:

DELEUZE Y LA BRUJERÍA

Matt Lee y Mark Fisher

Selección, traducción y prólogo de Juan Salzano

Editorial Las Cuarenta Buenos Aires 2009
Presentan el primer volumen de la colección kalpa

Julián Fava

Juan Salzano

Nakh ab Ra

Viernes 11 de diciembre

20:00hs

en Estación Orbital Alógena

Bonpland 1183 -a cuatro cuadras de est.dorrego subte B--a 120mts. de av. córdoba-

Ciudad de Buenos Aires

SOBRE LOS AUTORES

Matt Lee (Brighton en 1968) Es filósofo, brujo y cineasta. Compiló y prologó (junto a Edward Willatt): Thinking between Deleuze and Kant. A strange encounter (Nueva York-Londres, Continuum Press, 2009). Escribe desde hace unos años un libro acerca de la relación entre el pensamiento de Deleuze y las prácticas mágico-chamánicas, cuyo título provisorio es: Metafísica práctica. Actualmente enseña filosofía en la Universidad de Greenwich (Londres), en donde ayuda a coordinar el grupo de investigación deleuziano: Volcanic Lines (Líneas Volcánicas). El texto aquí incluido fue publicado originalmente en: The Journal for the Academic Study of Magic, Mandrake Press, Nro. 1, 2003.

Mark Fisher (Leicester en 1968) Es escritor y teórico de la cultura. Fue el miembro fundador de la Unidad de Investigación de Cultura Cibernética, la mayoría de cuyos textos claves están archivados en http://www.ccru.net/. Actualmente es un “Visiting Fellow” en el Centro de Estudios Culturales de la Universidad de Goldsmiths (Londres) y mantiene un exitoso weblog en http://www.k-punk.abstractdynamics.org/. Los textos incluidos en Deleuze y la Brujería son extractos de su tesis doctoral en filosofía y literatura “Flatline Constructs: Gothic Materialism and Cybernetic Theory-Fiction” (Universidad de Warwick, año 2000). Esta tesis ha sido editada en la web del grupo Transmat (Transmaterialism).

Juan Salzano (Buenos Aires, 1980) Es poeta, performer y Prof. de Filosofía (U.B.A.). Miembro de los grupos La madre-Res, Manikhem, Laboratorio Sintético Deleuziano (LSD), Frente Dionisíaco, y del proyecto extitucional: Escuela Cuaternaria Inter-Reinos (ECI-R), propiciado por la Estación Alógena. Ha publicado: Muletología (Buenos Aires, Tsé=Tsé, 2006). Compiló y prologó: Nosotros, los brujos. Apuntes de arte, poesía y brujería (Buenos Aires, Santiago Arcos, 2008). Ha sido seleccionado para participar de antologías de poesía -virtuales y en papel- de Argentina, Brasil y Perú. En la actualidad, prepara la publicación de un largo poema trans-geográfico en prosa: ¡Afrodictum!

Rizomaclub, último del año.