Filoso-creador

Lo importante es, en efecto, retirar al filósofo el derecho a “reflexionar sobre”. El filósofo es creador, no reflexivo.

Para captar la duración, es necesario sentirla, derramarse en nosotros.

La historia de la filosofía ejerce, en el seno de la filosofía, una evidente función represiva, es el Edipo propiamente filosófico: “No osarás hablar en tu propio nombre hasta que no hayas leído esto y aquello, y esto sobre aquello y aquello sobre esto.” De mi generación, algunos no consiguieron liberarse, otros sí: inventaron sus propios métodos y reglas nuevas, un tono diferente. Pero yo, durante mucho tiempo, “hice” historia de la filosofía, me dediqué a leer sobre tal o cual autor. Pero me concedía mis compensaciones, y ello de modos diversos: por de pronto, prefiriendo aquellos autores que se oponían a la tradición racionalista de esta historia (hay para mí un vínculo secreto entre Lucrecio, Hume, Spinoza o Nietzsche, un vínculo constituido por la crítica de lo negativo, la cultura de la alegría, el odio a la interioridad, la exterioridad de las fuerzas y las relaciones, la denuncia del poder, etc.).  G.Deleuze

Potencias del tiempo

David Lapoujade: “En Bergson hay más ira de la que se cree”

El joven ensayista francés David Lapoujade ha encontrado en la figura del filósofo Henri Bergson un camino para analizar y pensar la vida. La publicación en español de Potencias del tiempo. Versiones de Bergson (Cactus) nos lleva a preguntarle acerca de su acercamiento a un pensador clásico de la biblioteca francesa. "Siempre trabajé sobre Bergson, como estudiante y luego como profesor. Me gusta su filosofía, es un gusto que no me explicaba pero que exploraba, un gusto por los problemas que plantea, por su escritura elegante y directa. Luego ese gusto se vio reforzado y además desplazado con la lectura de Deleuze lo que me hizo amar a Bergson de otro modo. Pero, en realidad, este libro surge a raíz de otro sobre William y Henry James, Fictions du pragmatisme. En Henry James encuentro personajes que viven encerrados en una suerte de "fuera de tiempo", como el personaje de La Bestia en la jungla quien espera a lo largo de su vida el acontecimiento que debe transfigurarlo. Todo pasa como si él viviera en el exterior del tiempo que pasa. Y cuando "desciende" finalmente en el tiempo, es para aprender que es demasiado tarde, que el tiempo ha pasado... Es eso lo que me ha fascinado, la experiencia por la cual entramos en el tiempo para transcurrir con él, matar allí aquello a lo que estábamos atados, en lugar de situarse más allá y mirarlo pasar, quedando atados a pequeñas eternidades facticias. Es la experiencia misma del bergsonismo: pasar al interior del tiempo en lugar de pensarlo desde afuera".

-¿Por qué su lectura de Bergson pone el foco en el problema de la libertad?
-Pero la libertad es justamente eso para Bergson: descender en el tiempo y rencontrar allí la continuidad subterránea de la que estamos hechos. Como en Henry james, es una manera de romper con un destino prexistente. La libertad, en Bergson, es inseparable de la afirmación de uno mismo, de un yo profundo, como él dice. Ahora bien, ese yo profundo se confunde con las emociones más intensas que hemos experimentado en el curso de nuestra vida –lo cual no quiere decir necesariamente las más fuertes o las más violentas-. Solo entramos en el interior del tiempo por la emoción. O más bien, experimentar el pasaje del tiempo es sin duda la emoción más profunda en Bergson, la fuente de todas las demás, una emoción positiva, sin melancolía alguna. Entonces, ¿en qué compromete eso nuestra libertad? Es que el mundo social, con todas sus exigencias, no espera de nosotros más que acciones prestablecidas, todo un automatismo cotidiano, familiar, de cada uno. Es como un sistema de preguntas a las cuales uno no cesa de responder conforme a las expectativas de todo orden, político, social, conyugal, familiar, profesional. Se espera de nosotros acciones, palabras, reacciones, como si el mundo no cesara de preguntarnos a cada instante, de forma imperativa: ¿y ahora, qué hacer? Ahora bien, tenemos la impresión de que la emoción jamás responde a las preguntas que el mundo nos plantea, responde siempre al lado de ellas: es gracioso, es injusto, es perturbador, es intolerable, etc. La emoción es una respuesta que no está precedida, que no está determinada por ninguna pregunta previa. Solo que, la mayoría de las veces, no podemos hacer justicia a dichas exigencias de expresión, estamos obligados a ignorarlas. Ellas van a fundirse y a acumularse en las profundidades hasta llegar a adquirir en ciertas ocasiones una potencia explosiva. En el mejor de los casos, esta potencia se liberará en un acto o en una serie de actos expresivos que llegan a justificar aquellas reivindicaciones. Es, me parece, el acontecimiento inaugural del bergsonismo: el vínculo indisoluble entre el tiempo y la emoción, el tiempo como emoción fundamental, como afecto de la libertad.

-¿Se puede pensar desde Bergson no sólo una crítica de la inteligencia, sino también una crítica de las emociones, o al menos de cierto tipo de emociones? ¿No existen sobre todo en la actualidad técnicas de control y formas de servidumbre recostadas sobre lo emocional?
-Seguramente, y Bergson no lo ignoraba. Sin duda, en la época de Bergson, ciertos melodramas en el teatro, ciertas novelas jugaban ese rol. Hoy en día, el deporte, el cine y la televisión, otros medios de comunicación pueden jugar todavía ese rol. No es difícil experimentar emociones dulces, fuertes, individuales o colectivas. El problema entonces es encontrar el criterio entre esas emociones –a las que Bergson llama superficiales- y las emociones profundas. La solución de Bergson es muy bella: son superficiales todas las emociones provocadas por el objeto que emociona. Un film triste hace llorar, una broma hace reír, un acto inmoral escandaliza, etc. Hay allí una causalidad evidente. Las emociones profundas son las que invierten esta causalidad. Son profundas todas las emociones que engendran su objeto, en el sentido en que ellas nos lo hacen ver bajo un aspecto radicalmente nuevo, como si nadie antes que nosotros lo hubiera visto bajo ese aspecto. En este sentido, una emoción profunda no nos emociona, nos enseña algo nuevo, inolvidablemente nuevo. Sí, la emoción no emociona, enseña.

-¿Podría explicar la distinción que plantea entre "atención a la vida" y "apego a la vida"? Teniendo en cuenta que siempre está en el horizonte el problema de la libertad, ¿piensa que esa distinción conceptual coincide también, o al menos implica, una alternativa política o ética?
-¡Oh!, esa distinción no la planteó yo, sino Bergson. Solo que es verdad que nadie la había señalado, creo. La atención a la vida describe el mecanismo por el cual estamos obligados a interesarnos en lo que pasa en el mundo exterior para vivir en él. Define en Bergson nuestro "sentido de lo real", es decir nuestra "normalidad". Aquel que pierde momentáneamente el sentido de lo real es un soñador o un distraído; aquel que lo pierde de manera durable sufre de una patología mental o bien se volvió loco. El apego a la vida es algo completamente distinto y concierne un problema que Bergson sólo se plantea al final de su vida: ¿qué liga a los hombres con la vida? ¿Qué hace que los hombres se aferren a la vida? Ahora bien la respuesta de Bergson es sorprendente: es la moral y la religión aquello que los apega a la vida, al ligarlos con los otros miembros del grupo y con los dioses.

Ahora bien este concepto es, para Bergson, directamente ético y político, casi en el sentido en que Nietzsche hablaba de "gran política". La última pregunta que plantea Bergson, en el último capítulo de su último libro, puede resumirse de la siguiente manera: en su carrera frenética de desarrollo industrial, en su consumismo, en sus guerras incesantes, siempre más devastadoras y mortíferas, ¿cómo se puede decir que el hombre está aún apegado a la vida?, ¿y bajo qué forma lo está? La pregunta que plantea Bergson es ya global, no es una pregunta de política interior o siquiera internacional, es una pregunta dirigida a la humanidad en tanto forma dominante de la vida sobre la Tierra. Es una pregunta cosmopolita en sentido estricto. Eso me parece muy moderno y cercano a muchos tipos de preguntas contemporáneas, aun si hoy en día toman otras formas.

-Esta diferencia que describe, entre la "atención a la vida" y el "apego a la vida" parece tener relación con problemas de salud, enfermedad y locura, en síntesis con problemas de equilibrio. La sensación que da es que en el primer momento de la diferencia, Bergson se concentraba en la operación humana que nos permite vivir sin volvernos del todo locos, en equilibrio. Y que al final de su obra, estaba más interesado por el "apego a la vida" que implica cierto desequilibrio, "volverse un poco locos..."
-Es completamente así, salvo que el apego a la vida no exige volverse un poco loco; exige por el contrario salir de la enfermedad propia de la especie humana, liberarse de todas las ficciones religiosas a las cuales se aferra, según Bergson, de manera infantil. En este sentido, Bergson es efectivamente un filósofo "médico de la civilización". Como en Nietzsche, el hombre se le aparece como una especie enferma. Y aquellos que parecen "un poco locos", como ustedes dicen, son quizá quienes poseen la mayor salud. Soy muy consciente que al decir esto nos alejamos de la ortodoxia bergsoniana. A menudo se ha tenido la costumbre de leer Las dos fuentes de la moral y de la religión como un libro en el que Bergson se reconcilia con el cristianismo, pero el problema me parece completamente en otra parte, y mucho más moderno, mucho más actual. De cierta manera, tengo la impresión de que él dice lo siguiente: haría falta un acontecimiento tan importante como el del cristianismo para que el hombre ya no sea un animal enfermo.

-"Intuición" y "simpatía" son a la vez palabras del lenguaje común y conceptos muy fuertes en la obra de Bergson. ¿Nos podría aclarar qué lugar ocupan en ella?
-La intuición en Bergson es uno de los conceptos más conocidos, también uno de los más controversiales. Durante mucho tiempo se ha visto en él una especie de sentimiento adivinatorio, cargado de simpatía justamente. Ahora bien lo que yo quería mostrar es que la simpatía es ciertamente inseparable de la intuición, pero que es completamente distinta de ella. La intuición es una relación de uno mismo con uno mismo. Bergson lo repite continuamente. Es una relación del espíritu consigo mismo. De modo que no dispone de ningún medio para "salir" de sí mismo. Ahora bien, es justamente la simpatía la que va a permitirle, no salir de sí mismo, sino enriquecerse con todas las alteridades que pueblan el mundo, al abrazar sus movimientos. Simpatizar es siempre simpatizar con un movimiento, es decir, para Bergson, con un ritmo de duración. Y el movimiento es el propio espíritu de la cosa, su sentido o su "conciencia". Así, cuando abraza un movimiento exterior, el espíritu deviene otro; deviene la conciencia o el espíritu de dicho movimiento, en el instante mismo en que el propio movimiento deviene espíritu o conciencia. Un deleuzeano llamaría a esto un devenir. Deleuze y Guattari dicen: uno deviene animal si el animal mismo deviene otra cosa. Y bien, Bergson podría decir: el espíritu deviene movimiento exterior en la medida en que dicho movimiento deviene espíritu. Esta operación es efectuada por la simpatía, no por la intuición.

-Dice en su libro que "para Bergson como para Nietzsche la verdadera enfermedad no es estar enfermo, es cuando los medios para salir de la enfermedad pertenecen aún a la enfermedad (...)". Entre esos medios se encuentran las relaciones sociales de obligación y obediencia. Suponemos, por tanto, que eso incluye las relaciones políticas. Si es así, entonces, el problema de la libertad ya no se jugaría en torno de las luchas políticas o de la resistencia a las obligaciones, lo cual nos mantendría dentro del círculo de la enfermedad, sino en torno de experiencias de despersonificación, de desyoificación, "místicas", psicóticas, esquizofrénicas, dice en su libro. ¿Esto es así? ¿El problema de la libertad abandona el terreno de la política y se desplaza al de las experimentaciones? Y si es así, ¿cómo podríamos caracterizar mejor estas experimentaciones? ¿Las piensa como experimentaciones que parten siempre de un individuo, o podrían ser colectivas?
No estoy seguro de que las alternativas de las que parten sean las mejores. Ya que todo está ligado. Usted no puede resistir políticamente si no ha hecho la experiencia de otra "visión" del mundo, aun cuando eso solo le haya sucedido una vez en la vida. La oposición no es tampoco entre la experimentación individual y la actividad política colectiva. Puesto que la experimentación es ya colectiva por naturaleza. Bergson lo dice a su manera cuando, en las Dos fuentes, habla de la propagación de las creencias en el mundo social. Hay allí efectivamente una dimensión interindividual, incluso infra individual, un proceso de difusión que procede a partir de focos radiantes. Pero es verdad que esta comunicación solo es posible porque se dirige a fuerzas infra personales, de allí la importancia de experiencias de despersonalización, en el fondo tan comunes. La oposición se jugaría más bien a este nivel, entre lo infra individual, lo más profundo para Bergson que podemos llamar lo distributivo y lo supra individual, lo que se acostumbra llamar lo colectivo. Y sin duda hay allí, entre los dos, tanto una lucha como un modus vivendi.

-En relación al lugar que le atribuye a la noción de "acto libre", ¿se le ocurre pensable una "política" a partir de dicha noción?
-Si entendemos por una política un programa preciso, la respuesta es no. Pero habida cuenta del hecho de que el acto libre está cargado de todas las emociones reprimidas que nos constituyen, posee una dimensión política profunda, esencial, más decisiva quizá que toda "política". Es que las emociones de las que está preñado el acto libre nos hacen literalmente nacer a la política. De manera muy sumaria, una política supone concebir un mundo posible mejor, posibilidad según la cual actuamos. Pero aquí, es ante todo una potencia afectiva la que nos revela el mundo como bello, innoble, escandaloso, injusto, sublime, afectos directamente políticos en el sentido de que nos hacen percibir y expresar de otro modo. Henos aquí en lucha contra las maneras en las que habitualmente se nos hace ver, hablar y actuar. Quizá es solamente bajo esta condición que podemos reapropiarnos de este mundo. Como digo en mi libro hay en Bergson más ira de lo que se cree-

Pablo Ires.  Revista Ñ

Kerouac, devenir camino.

En 1949, su colega escritor beat William S. Burroughs (autor de la novela Almuerzo desnudo) se mudó con su familia a la Ciudad de México, luego de algunos problemas legales en Estados Unidos relacionados con drogas, y le escribió a Kerouac animándolo para que lo visitara. "Acabo de regresar de la Ciudad de México, donde renté un departamento como preparativo para mudarnos allá con la familia. México es muy barato. Un hombre solo puede vivir bien por unos dos dólares al día (...), con el alcohol incluido... Fabulosos burdeles y restaurantes... De verdad, tienes que visitarnos." (Tomado de The Letters of William S. Burroughs Volume I: 1945-1959) Las finanzas eran una considerable preocupación para un escritor aún desconocido.

Ahí fue como en 1950 Kerouac y Neal Cassady -inspiración de Jack, el héroe en algunos de sus escritos y su mejor amigo durante algún tiempo- planearon un viaje por carretera a México para visitar a los Burroughs. Este viaje, inmortalizado en la Parte IV de En el camino, con Jack como "Sal Paradise" y Neal como "Dean Moriarty", sería el primero que realizó, y desde entonces se hizo patente su fascinación por la otredad que veía en México.

"Ya consulté el mapa: un total de más de mil millas, la mayoría de ellas por Texas, hasta la frontera en Laredo, y luego otras 767 millas a través de todo México hasta la gran ciudad, cerca del quiebre del país, el istmo, y de las cumbres oaxaqueñas. No me podía imaginar este viaje. Era el más fabuloso de todos. Ya no era de este a oeste, sino hacia el mágico sur", escribió Kerouac.

Tara Fitzgerald

Félix y la poesía

Nicholas Zurbrugg: Para empezar,  quiero preguntarte cómo fue que comenzaste a interesarte en la poesía de performance, particularmente el trabajo de estadounidenses como Ginsberg y Burroughs. ¿Qué fue lo que encontraste de interesante en su trabajo?

Félix Guattari: Primero los conocí a través de Jean-Jacques Lebel, el organizador de los festivales Polyphonyx, quien había empleado mucha de su vida temprana con esa generación de artistas y escritores en Estados Unidos. Lo que me interesó en el trabajo de estos escritores fue el descubrimiento de algo muy similar a mis propias preocupaciones; sobre todo en el campo de la psicopatología, pero también en el contexto de problemas más políticos. Esto podría parecer un poco paradójico, porque ésas son cosas muy diferentes, pero creo que hay una especie de superposición o convergencia entre ellas. En términos psicopatológicos, es el problema de la reintegración semiótica —ésa del gesto, el cuerpo, de las relaciones espaciales y demás.

Los cut-ups e invenciones semióticas de Burroughs, por ejemplo, crean nuevos universos de significados mutados y mutantes. Entonces, al mismo tiempo, hay esta especie de movimiento, el cual no es más un partido o asociación tradicional, el cual está reapropiando y reinventado la poesía —lo cual, considerado en términos ecológicos, es una desaparición de especies. Es por eso que yo sugerí que el problema de la "ecología mental" es muy importante —el problema de desaparecer especies, tal como la poesía. Porque la poesía es tan importante como la vitamina C.

Es muy importante para los niños, por ejemplo, y es incluso más importante para los pacientes psicóticos, ya sea como algo escrito o como algo declamado. Ése es el doble proyecto de desligar los lazos del lenguaje y de abrir nuevas prácticas sociales, analíticas y estéticas, las cuales me interesaron en las nuevas formas de la poesía de performance.

Raymond Foye, who'd curated Ginsberg's first photo exhibition at Holly Solomon Gallery,  Jean-Jaques Lebel Ginsberg's first French translator, Felix Guattari (foreground), Peter Orlovsky and  Allen Ginsberg, Allen & Peter's East 12th St apartment, New York City, January 1982. 

Joseph Mallord William Turner

El pintor de la luz

Lluvia, vapor y velocidad. El gran ferrocarril del Oeste.

 Óleo sobre tela que mide 91centímetros de alto por 121,8 centímetros de ancho. Pintado en 1844. 

Conversaciones

Es verdad que la filosofía es inseparable de una cierta cólera contra su época, pero también que nos garantiza serenidad. Ello no obstante, la filosofía no es un Poder. Las religiones, los Estados, el capitalismo, la ciencia, el derecho, la opinión o la televisión son poderes, pero no la filosofía. La filosofía puede implicar grandes batallas interiores (idealismo–realismo, etc.), pero son batallas irrisorias. Al no ser un Poder, la filosofía no puede librar batallas contra los poderes, pero mantiene, sin embargo, una guerra sin batalla, una guerra de guerrillas contra ellos. Por eso no puede hablar con los poderes, no tiene nada que decirles, nada que comunicar: únicamente mantiene conversaciones o negociaciones. Y, como los poderes no se conforman con ser exteriores, sino que se introducen en cada uno de nosotros, gracias a la filosofía todos nos encontramos constantemente en conversaciones o negociaciones y en guerra de guerrillas con nosotros mismos.
Deleuze. Conversaciones. 

«Todo es composición y descomposición, nunca se trata de otra cosa.»

 Deleuze, Spinoza filosofía práctica. Conexión con Mark Rothko.

Tristeza

“Si ustedes están tristes es que están oprimidos, deprimidos...se los ha atrapado.” Deleuze, Derrames (clases, editorial Cactus)

Restituir la alegría

Mi ideal, cuando escribo sobre un autor, sería no escribir nada que pueda afectarlo de tristeza o si está muerto, que lo haga llorar en su tumba: pensar en el autor sobre el cual escribo. Pensar en el tan intensamente que ya no pueda ser un objeto, y que ya no pueda identificarme con él. Evitar la doble ignominia de lo erudito y de la familiar. Restituir al autor un poco de esa alegría, de esa fuerza, de esa vida amorosa y política que ha sabido dar, inventar...

Gilles Deleuze

Miradas sobre Deleuze

Réné Schérer (1922) es profesor emérito de filosofía en la Universidad París 8 (Vincennes-Saint Denis). Se ha dedicado a estudiar temas de sexualidad, infancia y pedagogía (Emilio pervertido o relaciones entre educación y sexualidad – 1974, Hacia una infancia mayor - 2006).  Ha investigado la obra de Charles Fourier y a través de ella el problema de la utopía (Charles Fourier o la contestación global – 1970, La ecosofía de Charles Fourier - 2001). Colaboró intensamente con la revista Chimères, creada por Deleuze y Guattari. Estuvo vinculado al Frente homosexual de acción revolucionaria junto con su compañero, Guy Hocquenghem, con quien enseñó durante un tiempo en Vincennes y co-escribió El alma atómica: para una estética de la era nuclear – 1986.


Otra bella propuesta de editorial Cactus

René Schérer. Nuevo libro de Cactus

René Schérer
Miradas sobre Deleuze

En el clima del “post-mayo”, Réné Schérer forma parte del “grupo de amigos” filósofos con el que se ha reunido Gilles Deleuze en la Universidad de Vincennes: François Châtelet, Michel Foucault, Michel Serres, Jean-François Lyotard. Un amigo de Deleuze. “Pero no íntimo”, aclara el autor.
La obra de Deleuze no sólo es profusa, es también difusa. Ha escrito libros complejos y profundos sobre filósofos, sobre literatura, pintura, cine, sobre psicoanálisis y política. Parece imposible abarcarla en todos sus niveles, en sus recovecos, recorrer sus líneas de continuidad. Pero Schérer lo logra con esta recopilación de artículos: comenta la obra. Desde un artículo de juventud de 1946, De Cristo a la burguesía, hasta su último escrito de 1995, La inmanencia: una vida. 
¿Su estrategia? Componer como un fotógrafo o un director de cine lo que llama “vistas”. Son ventanas o visores, que dejan recorrer con la mirada la obra entera del filósofo francés, cada una a través de un tema que la atraviesa: la vida y la muerte, la política de lo impersonal, los devenires, la homosexualidad, el deseo, los olvidados, los marginales de la filosofía.
Evita así la ajenidad, la extrañeza de un historiador de la filosofía. Pero evita también la intimidad, la pura interioridad que lo arrojaría a esa cultura de la cita que Deleuze aborrecía: convoca para cada “vista” no sólo títulos y variaciones deleuzianas, sino otros autores que las iluminan, sentidos políticos, climas y sensibilidades personales y de época, prolonga investigaciones y ahonda en problemas no resueltos. Compone así una mirada amiga –pero no íntima- de la obra de Deleuze.  

1ª edición - Buenos Aires.
Editorial Cactus,
Noviembre de 2012. 14,5 x 21,5 cm // 160 págs.
Trad. Sebastián Puente 

Máquina Kafka

Liberar las energías

Queremos abrir nuestro cuerpo al cuerpo del otro y de los otros, dejar pasar las vibraciones, circular las energías, combinar los deseos para que cada uno pueda dar libre curso a todas sus fantasías, a todos sus éxtasis, para que pueda vivir por fin sin culpabilidad, sin inhibición de todas las prácticas voluptuosas individuales, duales o plurales, que tenemos imperiosamente necesidad de vivir para que nuestra realidad cotidiana no sea esta lenta agonía que la civilización capitalista y burocrática impone como modelo de existencia a aquellos que enrola. Queremos extirpar de nuestro ser al tumor maligno de la culpabilidad, raíz milenaria de todas las opresiones.

Félix Guattari. Liberar las energías.

Eliminar el adiestramiento

Este cuerpo viviente queremos liberar, descuadrilar, desbloquear, descongestionar, para que libere sobre sí mismo todas las energías, todos los deseos, todas las intensidades aplastadas por el sistema social de inscripción y adiestramiento. Queremos recuperar el pleno ejercicio de cada una de nuestras funciones vitales con su potencial integral de placer. Queremos recuperar las facultades que son tan elementales como el placer de respirar, el cual ha sido literalmente estrangulado por las fuerzas de opresión y contaminación, queremos recuperar el placer de comer, de digerir, perturbado por el ritmo de rendimiento y la sucia comida producida y preparada según los criterios de la rentabilidad mercantil; el placer de cagar y el goce del culo sistemáticamente masacrado por el adiestramiento intrusivo de los esfínteres, por el cual la autoridad capitalista inscribe incluso en la carne sus principios fundamentales (relaciones de explotación, neurosis de acumulación, mística de la propiedad, de la limpieza, etc.); el placer de masturbarse felizmente sin vergüenza, sin angustia ni por fracaso o compensación, sino simplemente el placer de masturbarse; el placer de vibrar, de murmurar, de hablar, de caminar, de moverse, de expresarse, de delirar, de cantar, de jugar con su cuerpo de todas las maneras posibles. Queremos recuperar el placer de producir placer, de crear, despiadadamente anulado por los aparatos educativos encargados de fabricar a los trabajadores (consumidores obedientes).

Félix Guattari

Ética de Bento, proposición LII

Si hemos visto un objeto junto con otros, o si imaginamos que no tiene nada que no sea común a otros muchos objetos, no lo consideraremos tanto tiempo como al que imaginamos que tiene algo singular. 

Demostración: Tan pronto como imaginamos un objeto que hemos visto junto con otros, nos acordamos también de esos otros (por la Proposición 18 de la Parte II; ver también su Escolio), y así, de la consideración de uno pasamos al punto a la consideración de otro. Y esta misma es la situación del objeto que imaginamos no tiene nada que no sea común a otros muchos, pues suponemos, al imaginarlo así, que no consideramos en él nada que no hayamos visto antes en los otros. Pero cuando suponemos que imaginamos en algún objeto algo singular que no hemos visto nunca antes, no decimos sino que el alma, mientras considera ese objeto, no tiene en sí ningún otro a cuya consideración pueda pasar en virtud de la consideración del primero, y así, es determinada a considerar éste solo. Luego, si hemos visto un objeto, etc. Q.E.D.

Escolio: Esta afección del alma, o sea, esta imaginación de una cosa singular, en cuanto se encuentra sola en el alma, se llama asombro, y si es provocado por un objeto que tememos, se llama consternación, pues el asombro ante un mal tiene al hombre suspenso de tal manera en su sola contemplación, que no es capaz de pensar en otras cosas con las que podría evitar ese mal. Si lo que nos asombra es la prudencia de un hombre, su industria o algo de este género, el asombro se llama entonces veneración, pues pensamos que, en virtud de eso que admiramos, ese hombre nos supera en mucho; por el contrario, se llama horror, si nos asombramos de la ira, la envidia, etc., de un hombre. Además, si admiramos la prudencia, industria, etc., de un hombre a quien amamos, por ello mismo nuestro amor será mayor (por la, Proposición 12 de esta Parte), y a este amor, unido al asombro o a la veneración, lo llamamos devoción. Y de esta misma manera podemos también concebir el odio, la esperanza, la seguridad y otros afectos unidos al asombro; y así podremos deducir muchos más afectos de los que suelen indicarse con los vocablos comúnmente admitidos. Lo que prueba que los nombres de los afectos han sido inventados más bien según su uso vulgar que según su cuidadoso conocimiento.
Al asombro se opone el desprecio, cuya causa es generalmente ésta: por el hecho de que vemos que alguien se asombra de una cosa, la ama, le tiene miedo, etc., o bien por el hecho de que una cosa parece a primera vista semejante a aquellas de que nos asombramos, que amamos o a que tenemos miedo (por la Proposición 15, con su Corolario, y la Proposición 27 de esta Parte), somos determinados a asombrarnos de esa cosa, a amarla, a tenerle miedo, etc. Pero si, en virtud de la presencia de la cosa misma, o a causa de una más cuidadosa consideración, nos vemos obligados a negar de ella todo lo que puede ser causa de asombro, amor, miedo, etc., entonces el alma queda determinada, por la mera presencia de la cosa, a pensar más bien en lo que no hay en el objeto que en lo que hay en él; siendo así que, muy al contrario, ante la presencia de un objeto suele normalmente pensarse, sobre todo, en lo que hay en él. Así como la devoción brota del asombro ante una cosa que amamos, la irrisión brota del desprecio por una cosa que odiamos o tememos, y el desdén surge del desprecio por la necedad, como la veneración del asombro ante la prudencia. Por último, podemos concebir, unidos al desprecio, el amor, la esperanza, la gloria y otros afectos, y, según eso, deducir a su vez otros afectos que tampoco solemos distinguir de los demás con vocablo alguno especial.

Spinoza por Berger

Simondón

La condición previa de la individuación, según Simondón, es la existencia de un sistema metaestable. La filosofía cae en este tipo de aporías mencionadas por no haber reconocido la existencia de este tipo de sistemas. Pero lo que define esencialmente un sistema metaestable es la existencia de una «disparidad» entre al menos dos órdenes de magnitud, dos escalas dispares de realidad entre las cuales no hay interacción comunicativa. Implica, por tanto, una diferencia fundamental, como un estado de disimetría. Se trata, empero, de un sistema en la medida en que la diferencia se da en él
como energía potencial, como diferencia de potencial repartida en tales o cuales límites. La concepción de Simondón nos parece, en este punto, próxima a una teoría de las cantidades intensivas, puesto que cada cantidad intensiva es diferencia en sí misma.
Una cantidad intensiva comprende en sí una diferencia, contiene factores del tipo E-E’, al infinito, y se establece en principio entre niveles dispares, órdenes heterogéneos que sólo entrarán en comunicación más tarde, en términos de extensión. Cómo el sistema metaestable, esta cantidad es estructura (y no aún síntesis) de lo heterogéneo. La importancia de la tesis de Simondón se evidencia ya en este punto. Al descubrir la condición previa a la individuación, distingue rigurosamente entre singularidad e individualidad.

Pensamiento al aire libre

Quienes leen a Nietzsche sin reírse mucho y con frecuencia, sin sufrir de vez en cuando de ataques de risa, es como si no lo hubiesen leído. Y esto no vale sólo para Nietzsche, sino para todos los autores que constituyen ese preciso horizonte de nuestra contra-cultura. Lo que manifiesta nuestra decadencia, nuestra degeneración, es la manera en que tenemos necesidad de recurrir a la angustia, a la soledad, a la culpabilidad, al drama de la comunicación y a todo lo que hay de trágico en la interioridad. Sin embargo, hasta el propio Max Brod nos cuenta que el auditorio no podía evitar partirse de risa mientras Kafka leía El proceso. Y es como mínimo difícil leer a Beckett sin reírse, sin ir de un rato de alegría a otro. La risa, y no el significante. Risa, esquizofrénica o revolucionaria, es lo que emana de estos grandes libros, y no la angustia de nuestro narcisismo privado o de los terrores de nuestra culpabilidad. Podemos llamar a esto «la comicidad de lo sobrehumano» o «el payaso de Dios», pero los grandes libros siempre irradian una indescriptible alegría, aunque hablen de cosas horribles, desesperantes o terroríficas. Todo gran libro opera en sí una transmutación y constituye una salud futura. No es posible dejar de reír mientras se desbaratan los códigos. Al poner el pensamiento en relación con el exterior, surgen momentos de risa dionisíaca, y en eso consiste el pensamiento al aire libre.

Devenir intenso

La intensidad tiene que ver con los nombres propios, y éstos no son ni representaciones de cosas (o de personas) ni representaciones de palabras. Colectivos o individuales, los presocráticos, los romanos, los judíos, Jesucristo, el Anticristo, César Borgia, Zaratustra, todos esos nombres propios que aparecen y reaparecen en los textos de Nietzsche no son significantes ni significados sino designaciones de intensidad en un cuerpo que puede ser el cuerpo de la Tierra, el cuerpo del libro, pero también el cuerpo sufriente de Nietzsche: yo soy todos los nombres de la historia… Hay una especie de nomadismo, de desplazamiento perpetuo de las intensidades designadas por los nombres propios, que penetran unas en otras a la vez que son experimentadas por un cuerpo pleno. La intensidad sólo puede vivirse por la relación entre su inscripción móvil en un cuerpo y la exterioridad igualmente móvil de un nombre propio, y por ello el nombre propio es siempre una máscara, la máscara de un agente.

Sensación

La sensación es la propia excitación, no en tanto que ésta se prolonga progresivamente y pasa a la reacción, sino en tanto que se conserva a sí misma o conserva sus vibraciones. La sensación contrae las vibraciones de lo excitante en una superficie nerviosa o en un volumen cerebral: la anterior no ha desaparecido aún cuando aparece la siguiente. Es su forma de responder al caos. 

De la sensación

Es el cerebro quien dice Yo, pero Yo es otro. No es el mismo cerebro que el de las conexiones e integraciones segundas, aun cuando no haya trascendencia. Y este Yo no sólo es el "yo concibo" del cerebro como filosofía, también es el "yo siento" del cerebro como arte. La sensación no es menos cerebro que el concepto. 

Anne Sauvagnargues Del animal al arte

Signo

La problematización como estado mismo de la existencia se genera allí donde el sujeto se encuentra con el signo como intensidad que viene a fisurar la membrana del mundo de la representación. 

Signos

Cuando no se genera, el pensamiento no es forzado y solo reflexiona, piensa sobre sí mismo; reina entonces el mundo de los significantes que se le resisten a la presencia incomoda de los signos.

Deseo, inconsciente y enunciados.

Nosotros consideramos como casi sinónimos los siguientes tres términos: 

posición de deseo, producción de inconsciente, producción de enunciados. 

Eso implica, evidentemente, tanto un cara a cara con el marxismo como con el psicoanálisis, un cierto punto de vista extraño al uno y al otro. 

Máquinas deseantes

Pensar con mover

Otra edición de los amigos de Cactus

Gilbert Simondon
Curso sobre la percepción

Este Curso sobre la percepción (1964-1965) es un programa riguroso, fundado en una sospecha: solo puede trazarse una historia de los sistemas filosóficos si se hace la historia de la noción de percepción.
En este sentido, Simondon retoma la intuición primera de los fisiólogos jónicos, para quienes “la percepción era el principal modo de conocimiento del mundo”. A partir de allí se recorren las bifurcaciones que se pierden y se reúnen, para volver a perderse y volver a reunirse con esta visión primera. Así se dibujan vías divergentes aún en el mundo antiguo entre jónicos y platónicos-pitagóricos, con una vía media aristotélica, y a un segundo nivel, con el epicureísmo y el estoicismo. Luego en el período clásico, con la oposición entre racionalismo (Descartes y su prole) y empirismo (Locke, Berkeley y Hume), y la vía media ahora encarnada por Kant. Finalmente, en la modernidad, donde ya la percepción se piensa a partir de investigaciones y teorías científicas, sobre todo psico-fisiológicas, y que hallan en la teoría de la intuición bergsoniana un novedoso lazo entre materialismo y espiritualismo.
Pero Simondon no se contenta con repasar la manera en la que los filósofos trataron la cuestión de la percepción, sino que en los sucesivos capítulos de este curso se dedica a estudiar la función perceptiva en los diversos seres de la naturaleza, con bellos pasajes sobre la percepción en plantas y animales, para concentrar luego todo su rigor en los vínculos trazados entre percepción e información, recogiendo sus efectos psicológicos, en los capítulos dedicados a la percepción de lo moviente, de la forma, del espacio y de la duración. Todo concluye en un estudio muy original sobre la manera en la que se vincula la percepción con la afectividad y con el campo de la actividad propiamente humana, tecnológica.
En suma, luego de este camino, en el que merece especial atención la relación íntima y problemática a la vez entre percepción y sensación, podríamos nomás prolongar y decir que para Simondon, solo puede trazarse la historia de la vida si se hace la historia de la noción de percepción.

De los agenciamientos

A partir de Spinoza, del que tenemos necesidad, se desarrollará una especie de plano de composición, de consistencia, que se definirá por la unidad de los materiales, o de cierta manera (y es la misma cosa), por la posición de univocidad. Es un pensamiento que no pasa ni por las formas, ni por los órganos, no por los organismos, una especie de pensamiento informal, y decir que el plano de consistencia se define por una unidad de los materiales nos remite también a un sistema de variables, a saber: las variables consisten, una vez dicho que eran los mismos materiales en todos los agenciamientos, las variables consisten en las posiciones y las conexiones. La variación de las posiciones y conexiones de los materiales que constituyen los agenciamientos llamados maquínicos, agenciamientos maquínicos de los que el punto común era que todos realizaban el plano de consistencia según tal o cual grado de potencia. Entonces tenemos un primer lazo muy marcado entre el plano de composición o de consistencia y los agenciamientos maquínicos que realizan ese plano de maneras muy diversas, según la posición y las conexiones de los materiales en cada agenciamiento. Y en fin, según cada agenciamiento, se realizan las circulaciones y las transformaciones de afectos, siendo un agenciamiento maquínico un lugar de paso, un lugar de transformación de afectos intensivos, esos afectos intensivos corresponden a los grados de potencia de cada agenciamiento maquínico. 

De la escritura

Escribir es dar fe de la vida. Es dar fe de la vida, y por ende por, en el sentido en el que decíamos por los animales que mueren. Es tartamudear en la lengua. Hacer literatura, echar mano de la infancia, es la típica forma de hacer de la literatura el pequeño asunto privado de uno. Es algo que te revuelve las tripas, es de veras la literatura de Prisunic, de bazar, son los best-sellers, es una verdadera mierda. Si uno no empuja el lenguaje hasta el punto en el que empieza a tartamudear –porque no es fácil, no basta con tartamudear así: «bé-bé-bé». Si uno no llega hasta ese punto, entonces, tal vez en la literatura, al igual que en... a fuerza de empujar el lenguaje hasta un límite, haya un devenir animal del lenguaje mismo, y del escritor, haya también un devenir niño, pero no se trata de su infancia. Deviene niño, sí, pero no se trata de su infancia, ya no se trata de la infancia de nadie: se trata de la infancia del mundo, la infancia de un mundo. Entonces, los que se interesan por su infancia, que se vayan a paseo, y luego que continúen, está muy bien: harán literatura que merecen. Si hay alguien que no está interesado en su infancia, ése es Proust, por ejemplo. En fin, las tareas del escritor no consisten en rebuscar en los archivos familiares, no consisten en interesarse por su infancia: nadie se interesa, nadie digno de cualquier cosa se interesa por su infancia. Ésa es otra tarea: devenir niño mediante la escritura, ir hacia una infancia del mundo, restaurar una infancia del mundo, ésa es una tarea, son las tareas de la literatura. 

"uno no pinta como le da la gana, así, de pronto: uno pinta porque tiene algo que decirse a sí mismo...". 

De la escritura

Escribir no es contar los recuerdos, los viajes, los amores y los lutos, los sueños y las fantasías propios. La literatura sigue el camino inverso, y se plantea únicamente descubriendo bajo las personas aparentes, la potencia de un impersonal que en modo alguno es una generalidad, sino una singularidad en su expresión más elevada: 

un hombre, 
una mujer, 
un animal, 
un vientre, 
un niño... 
Las dos primeras personas no sirven de condición para la enunciación literaria; la literatura sólo empieza cuando nace en nuestro interior una tercera persona que nos desposee del poder de decir Yo (lo «neutro» de Blanchot).

Boulez-Berg

Multiplicidades

La diagonal se libera, se rompe o serpentea. La línea ya no hace contorno, y pasa entre las cosas, entre los puntos. Pertenece a un espacio liso. Traza un plan que ya no tiene más dimensiones que lo que lo recorre; la multiplicidad que constituye ya no está subordinada a lo Uno, sino que adquiere consistencia en sí misma. Son multiplicidades de masas o de manadas, no de clases; multiplicidades anómalas y nómadas, y ya no normales o legales; multiplicidades de devenir, o de transformaciones, y ya no de elementos y numerables y relaciones ordenadas; conjuntos difusos, y ya no exactos, etc. Desde el punto de vista del pathos, la psicosis y sobre todo la esquizofrenia expresan esas multiplicidades. Desde el punto de vista de la pragmática, la brujería las maneja. Desde el punto de vista de la teoría, el estatuto de las multiplicidades es correlativo del de los espacios e inversamente: pues los espacios lisos del tipo desierto, estepa o mar, no carecen de pueblo o están despoblados, están poblados por las multiplicidades de segunda especie (las matemáticas y la música han ido muy lejos en la elaboración de esta teoría de las multiplicidades).

Revolución molecular

El inconsciente freudo-lacaniano está individualizado, es personológico y familiarista; pone en juego imagos y componentes imaginarios; se dirige hacia el pasado y se apoya en una psicogénesis, destacando la infancia, no puede revelarse más que por la transferencia y la interpretación y es, finalmente, significante. Con este inconsciente no podemos hacer nada; no tenemos nada que ver con él. Necesitamos un inconsciente que nos permita comprender no solamente lo que sucede a nivel de individuos aislados, sino colectivamente; no sólo a nivel de grupos de individuos, sino también de grupos de órganos, de grupos de funciones, de procesos materiales, ecológicos, fisiológicos, etnológicos, económicos y políticos de cualquier naturaleza. En otras palabras, este inconsciente no está hecho sólo de palabras, sino de cadenas de significantes que ponen en juego elementos de espacio, elementos de percepción, elementos biológicos; cadenas semióticas y económicas que las intervenciones de los medios de comunicación masiva ponen en juego. El inconsciente, me espetarán, responderán ustedes, es todo lo que dicen: es imaginario, espacial, económico. Pero diciendo esto, lo reducen a la categoría de lo significante de tipo lacaniano y requieren de esa categoría que explique el funcionamiento del inconsciente. Poco importa, entonces, asociarlo con esto, a partir del momento en que socialmente se reduce a significante de una subjetividad individualizada. La fórmula clave del lacanismo está en decir que un significante representa a un sujeto para otro significante; el inconsciente está, por lo tanto, ligado a una especie de material transemiótico que es el significante y que es inseparable del sujeto. A todo eso, contestaré que no tenemos necesidad de especialistas de este tipo de inconsciente, funcionarios a los que se les remunera muy bien y que, en Francia al menos, ya no pagan impuestos. No necesitamos personas que pretenden ser neutras y se benefician con los problemas del inconsciente. Los verdaderos problemas del inconsciente no son neutros ni benefactores. No existe ni un solo problema del inconsciente que no implique una problemática micropolítica a nivel de la familia, de la empresa, de la escuela, del barrio o grupo social en el que se halla inmerso. Esta micropolítica plantea problemas políticos fundamentales.

Para concluir diré, simplemente, que el modelo de inconsciente que necesitamos no puede ser reducido ni a imágenes, ni a familias, ni a lenguaje, ni a una técnica de lectura ni de interpretación a través de la transferencia. El inconsciente real de hoy está hecho también de problemas económicos, monetarios, de espacio; problemas del cuerpo, biológicos; de problemas de represión social. Es un inconsciente heterogéneo al que sólo puede tomársele colectivamente. Está delante de nosotros, al alcance de la mano; no detrás, en los arquetipos, en la estructura, en los complejos, cuya llave la tendrían sólo los especialistas. Félix Guattari

Hacer un cuerpo

El verdadero teatro siempre me pareció el ejercicio de un acto peligroso y terrible, en donde se eliminan tanto la idea del teatro y del espectáculo como las de toda ciencia, toda religión y todo arte. El acto del que hablo está dirigido a la transformación orgánica y física verdadera del cuerpo humano. ¿Por qué?
Porque el teatro no es esa escena en donde se desarrolla virtual y simbólicamente un mito sino ese crisol de fuego y carne verdadera en donde anatómicamente, por aplastamiento de huesos, de miembros y de sílabas, se rehacen los cuerpos, y se presenta físicamente y al natural el acto mítico de hacer un cuerpo.

A. Artaud

Del humor y Carroll

El humor es atonal, absolutamente imperceptible, hace huir algo. Es un arte de acontecimientos puros. Hace tartamudear una lengua.
Nunca se trata de juegos de palabras, sino de acontecimientos de lenguaje, un lenguaje minoritario que se ha vuelto capaz de crear
acontecimientos de lenguaje. No hay ni un solo juego de palabras en L. Carroll.



Lewis Carroll         1832-1898

Charles Lutwidge Dodgson era el nombre verdadero del autor de las "Aventuras de Alicia en el País de las Maravillas" (Alice's Adventures in Wonderland), y de "A través del Espejo" (Through the Looking Glass). Nacido en Daresbury, Inglaterra

Alice se publicó en 1864, y A través del espejo, en 1871. Ambas fueron ilustradas por el famoso dibujante inglés John Tenniel. Estos libros han sido posteriormente ilustrados por otros muchos artistas, pero los magníficos dibujos de Tenniel continúan siendo los favoritos. 

Otras publicaciones de Lewis Carroll son: La caza del Snark(The Hunting of the Snark) (1876) y el cuento Silvia y Bruno 1889 y 1893.

Proposición XXII

Ética demostrada según el orden geométrico
Baruch Spinoza

Tercera parte: Del origen y naturaleza de los afectos.


Proposición XXII


Si imaginamos que alguien afecta de alegría a la cosa que amamos, seremos afectados de amor hacia él. Si, por contra, imaginamos que la afecta de tristeza, seremos afectados de odio contra él. 

Demostración: Quien afecta de alegría o tristeza a la cosa que amamos, nos afecta también de alegría o tristeza, si imaginamos la cosa amada afectada de esa alegría o tristeza (por la Proposición anterior). Ahora bien: se supone que esa alegría o tristeza se da en nosotros acompañada por la idea de una causa exterior; por consiguiente (por el Escolio de la Proposición 13 de esta Parte), si imaginamos que alguien afecta de alegría o tristeza a la cosa que amamos, seremos afectados de amor u odio hacia él.

Escolio: La Proposición 21 nos explica qué es la conmiseración; podemos definirla como una tristeza surgida del daño de otro. Pero no sé con qué nombre debe llamarse la alegría que surge del bien de otro. Llamaremos aprobación al amor dada aquel que ha hecho bien a otro, y, por contra, indignación, al odio hacia aquel que ha hecho mala otro. Debe notarse, en fin, que sentimos conmiseración no sólo hacia la cosa que hemos amado (como hemos mostrado en la Proposición 21), sino también hacia aquella sobre la que no hemos proyectado con anterioridad afecto alguno, con tal que la juzguemos semejante a nosotros (como mostraré más adelante). Y, de esta suerte, aprobamos también al que ha hecho bien a un semejante, y nos indignamos contra el que le ha inferido un daño.