GILLES DELEUZE
SELECCIÓN DE TEXTOS
EL MISTERIO DE ARIADNA
De: LÓGICA DEL SENTIDO, p. 90-91
De: LÓGICA DEL SENTIDO, p. 265-267


HISTORIA DEL PENSAMIENTO / NIETZSCHE / MODERNIDAD / SIMULACION
EL MISTERIO DE ARIADNA
“¿Quién salvo yo sabe quién es Ariadna?”[i] Como otras mujeres están entre dos
hombres, Ariadna está entre Teseo y Dionisos. Ariadna juega un rol esencial en la
filosofía de Nietzsche, no solamente porque es la mujer o el Anima, sino porque ella
está en el cruce de los conceptos principales de esta filosofía. En este sentido es
ambivalente.
Teseo parece ser el modelo de un texto de Zaratustra, libro II: “los sublimes”. El texto
trata de los héroes, hábiles para descifrar enigmas, para frecuentar el laberinto y para
vencer al toro. Este hombre sublime prefigura la teoría del hombre superior, en el libro
IV: allí él es denominado “el penitente del espíritu”, nombre que se aplicará más tarde
a uno de los modos del hombre superior (el Encantador). Y los caracteres del hombre
sublime coinciden en general con los atributos del hombre superior: su espíritu de
seriedad, su pesadez, su afición a llevar cargas, su desprecio por la tierra, su
incapacidad para reír y para jugar, su propósito de venganza.
Se sabe que en Nietzsche, la teoría del hombre superior es una crítica que se propone
denunciar la mistificación más profunda o más peligrosa del humanismo: el hombre
superior pretende llevar la humanidad hasta la perfección, hasta la culminación.
Pretende recuperar todas las propiedades del hombre, superar las alienaciones,
realizar el hombre total, poner al hombre en lugar de Dios, hacer del hombre una
fuerza que afirma y que se afirma. Pero en verdad, el hombre, siendo superior, no
sabe del todo lo que significa afirmar. Presenta de la afirmación una caricatura, un
ridículo disfraz. Cree que afirmar es llevar, asumir, soportar una prueba, tomar el peso
de una carga. La positividad la evalúa según el peso que soporta; confunde la
afirmación con el esfuerzo de los músculos tensos [ii] ¡Es real todo lo que pesa, es
afirmativo y activo todo lo que soporta! Así los animales del hombre superior son el
asno y el camello, bestias del desierto, habitantes de la superficie desolada de la tierra
y que saben cargar [iii]. El toro es vencido por Teseo, hombre sublime y superior. Pero
Teseo es muy inferior al toro, no le llega a los talones: “Debería hacer como el toro, y
su felicidad debería tener olor a tierra y no a desprecio de la tierra. Quisiera verlo
semejante al toro blanco que resopla y muge delante del arado; y su mugido debería
cantar la alabanza de todo lo terrestre... Dejar los músculos distendidos y la voluntad
desuncida, eso es lo más difícil para vosotros los sublimes” [iv]. El hombre sublime o
superior ignora que afirmar no es cargar, uncir, asumir lo que es, sino al contrario
desligar, liberar, descargar. No cargar la vida bajo el peso de los valores superiores,
incluso los heroicos, sino crear valores nuevos que sean los de la vida, que hagan de
la vida lo ligero o lo afirmativo. “Es necesario que desaprende su voluntad de
heroísmo, que se sienta a sus anchas sobre la altura y solamente subido a las alturas”.
Teseo no comprende que el toro (o el rinoceronte) posee la verdadera superioridad:
prodigiosa bestia ligera en el fondo del laberinto, pero que también se siente a sus
anchas sobre la altura, bestia que desliga y que afirma la vida.
Según Nietzsche la voluntad de poder tiene dos tonalidades: la afirmación y la
negación; las fuerzas tienen dos cualidades: la acción y la reacción. Lo que el hombre
superior presenta como la afirmación, es sin duda el ser más profundo del hombre,
pero es solamente la extrema combinación de la negación con la reacción, de la
voluntad negativa con la fuerza reactiva, del nihilismo con la mala conciencia y el
resentimiento. Estos son los productos del nihilismo, las fuerzas reactivas que resisten.
De ahí la ilusión de la falsa afirmación. El hombre superior está necesitado de
conocimiento: pretende explorar el laberinto o el bosque del conocimiento [v]. Pero el
conocimiento es solamente la máscara de la moralidad; el hilo en el laberinto y el hilo
moral. La moral a su vez es un laberinto: máscara del ideal ascético y religioso. Del
ideal ascético al ideal moral, del ideal moral al ideal del conocimiento: es siempre la
misma empresa que persigue, la de matar al toro, es decir negar la vida, aplastarla
bajo un peso, reducirla a sus fuerzas reactivas. El hombre sublime no tiene más
necesidad de Dios para sojuzgar al hombre. Ha reemplazado a Dios por el
humanismo; el ideal ascético por el ideal moral y el conocimiento. El hombre se inviste
de si mismo en nombre de valores heroicos, en nombre de valores del hombre.
En tanto que Ariadna ama a Teseo participa de esta empresa de negar la vida. Bajo
sus falsas apariencias de afirmación, Teseo es el poder de negar, el Espíritu de la
negación. Ariadna es el Anima, el Alma, pero el alma reactiva o la fuerza del
resentimiento. (Es por lo que, en Zaratustra, la admirable canción de Ariadna está
puesta en boca de uno de los representantes del hombre superior: el Encantador, el
más apto para travestirse, para disfrazarse de mujer, “penitente del espíritu”, que
carga precisamente el espíritu de venganza merced a un alma llena de resentimiento y
de mala conciencia) [vi] Ariadna es la que experimenta el resentimiento contra su
hermano el toro. En toda la obra de Nietzsche irrumpe una apelación poética:
desconfiemos de la hermana. Es Ariadna quien tiene el hilo en el laberinto, el hilo de la
moralidad. Ariadna es la Araña, la tarántula. [vii]. Nietzsche lanza un llamado
“colguémosla de este hilo” [viii]. El hará que Ariadna realice esta profecía. (En ciertas
tradiciones Ariadna abandonada por Teseo, se sirve del hilo para ahorcarse.) ¿Pero
qué significa Ariadna abandonada por Teseo? Que la combinación de la voluntad
negativa y de la forma de reacción, de espíritu de negación y del alma reactiva, no es
la última palabra del nihilismo. Viene el momento en que la voluntad de negación
rompe su alianza con las fuerzas de la reacción, las abandona y al mismo tiempo se
vuelve contra ellas. Ariadna se ahorca. Ariadna quiere morir. Ahora bien, éste es el
momento fundamental (“medianoche”) que anuncia una doble trasmutación, como si el
nihilismo completo dejara lugar a su contrario: las fuerzas reactivas al ser ellas mismas
negadas, devienen activas; la negación se convierte, deviene súbitamente afirmación
pura, forma polémica y lúdica de una voluntad que afirma, y pasa a servir de
excedente de la vida. Nuestro objetivo no es analizar esta transmutación del nihilismo,
esta doble conversión, sino investigar solamente cómo el mito de Ariadna la explica.
Abandonada por Teseo, Ariadna siente que Dionisos se aproxima. Dionisos-toro es la
afirmación pura y múltiple, la verdadera afirmación, la voluntad afirmativa: él no
soporta nada, no se carga de nada, sino aligera todo lo que vive. Sabe hacer lo que el
hombre superior ignora: reír, jugar, danzar, es decir afirmar. El es lo ligero, que no se
reconoce en el hombre, sobre todo en el hombre superior, sino solamente en el
superhombre, en otra cosa que el hombre. Era necesario que Ariadna fuera
abandonada por Teseo: “Este es el secreto del Alma: cuando el héroe la ha
abandonado, se acerca a ella en sueños el superhéroe” [ix]. Bajo la caricia de Dionisos
el alma deviene activa. Ella era pesada con Teseo, pero con Dionisos se aligera y
descargada, delgada, se eleva hasta el cielo. Aprende que, lo que tiempo antes cría
una actividad, no era más que propósito de venganza, desconfianza y vigilancia (el
hilo), reacción de la mala conciencia y del resentimiento; y, más profundamente, lo que
ella creía una afirmación no era más que una mascara ridícula una manifestación de la
pesadez, una manera de creerse fuerte porque se soporta y asume. Ariadna
comprende su decepción: Teseo no era un verdadero griego, era, antes bien, unsuerte
de alemán avant la letrre muy pesado (cf. Teseo-Wagner, Ariadna-Cósima, Nietzsche-
Dionisos). Nietzsche quiere explicar así la decepción suprema: encontrar un alemán,
cuando se creía encontrar un griego [x]. Pero Ariadna comprende su decepción en un
momento en el que ya no se preocupa más: Dionisos, que es un verdadero griego, se
acerca; el Alma deviene activa, al mismo tiempo que el Espíritu revela la verdadera
naturaleza de la afirmación. Ahora la canción de Ariadna adquiere todo su sentido:
transmutación del Ariadna en la proximidad de Dionisos, Ariadna es el Anima que
corresponde al Espíritu que dice sí [xi].
¿Por qué Dionisos tiene necesidad de Ariadna o de ser amado? El canta una canción
de soledad, reclama una novia [xii]. Es que Dionisos es el dios de la afirmación; ahora
es necesaria una segunda afiración para que la afirmación sea ella misma afirmada.
Es necesario que ella se desdoble para poderse redoblar. Nietzsche distingue bien las
dos afirmaciones cuando dice: “Eterna afirmación del ser, eternamente yo soy tu
afirmación” [xiii]. Dionisos es la afirmación del ser, pero Ariadna, la afirmación de la
afirmación, la segunda afirmación o el devenir activo.
(...) Todos los símbolos de Ariadna cambian de sentido cuando se relacionan a
Dionisos enlugar de ser deformados por Teseo. No solamente la canción de Ariadna
deja de ser la expresión del resentimiento, para ser una búsqueda activa, una
pregunta que ya afirma (¿Quién eres... Soy yo lo que quieres? ¿Enteramente yo?”)
Pero el laberinto no es más el laberinto del conocimiento y de la moral; el laberinto no
es ya el camino donde penetra tendiendo un hilo, el que va a matar al toro. El laberinto
ha devenido el toro blanco mismo. Dionisos-toro: “Yo soy tu laberinto”. Más
precisamente, el laberinto es ahora el oído de Dionisos, el oído laberíntico. Es
necesario que Ariadna tenga oídos como los de Dionisos, para entender la afirmación
dionisíaca, pero también que responda a la afirmación en el oído de Dionisos mismo.
Dionisos dice a Ariadna: “Tienes pequeñas orejas, tienes mis orejas, vierte ahí una
palabra pensada, si”. Aun Dionisos llega a decirle a Ariadna, jugando: “¿Por qué tus
orejas no son más largas?” Dionisos le recuerda así sus errores, cuando amaba a
Teseo: ella creía que afirmar era cargar un peso, hacer como el asno. Pero en verdad
Ariadna con Dionisos, ha adquirido pequeñas orejas: la oreja redonda propia del
eterno retorno.
El laberinto no es más de arquitectura, ha devenido sonoro y músico. Fue
Schopenhauer quien definió la arquitectura en función de dos fuerzas, las de cargar y
las de ser cargado, soporte y carga, incluso si tienden a confundirse. Pero la música
aparece cuando Nietzsche se separa cada vez más del viejo embustero Wagner, el
encantador: ella es lo Ligero. ¿No testimonia toda la historia triangular de Ariadna una
levedad antiwagneriana, más cercana a Offenbach y a Strauss que a Wagner? Lo que
es esencialmente propio de Dionisos músico es hacer saltar los techos, hacer oscilar
las vigas [xiv]. Sin duda hay algo ahí de la música de Apolo, y también de la de Teseo;
pero es una música que divide según los territorios, los medios, las actividades, las
costumbres: canto de trabajo, canto de marcha, canto de danza, canto para el
descanso, canto para beber, canto de cuna..., casi pequeñas “cantinelas”, cada una
con su peso. Para que la música se libere será necesario pasar al otro lado, donde los
territorios tiemblan, las arquitecturas se hunden, las costumbres se confunden, donde
se libera un poderoso canto de la Tierra, el gran ritornello que transforma y hace
regresar todos los aires que ella traslada. Dionisos no conoce otra arquitectura que la
de los caminos y las travesías. ¿No era esto ya lo propio del lied, salir del territorio a la
llamada del viento de la tierra? Todos los hombres superiores dejan su dominio y se
dirigen hacia la gruta de Zaratustra. Pero solo el ditirambo se extiende sobre la tierra y
la desposa. Dioniso no tiene ya territorio porque él está sobre la tierra por doquier. El
laberinto sonoro es el canto de la tierra, el Ritornello, el eterno retorno en persona.
Pero ¿por qué oponer los dos lados como lo verdadero y lo falso? ¿No son estos lados
el mismo poder de lo falso y no es Dionisio un gran embustero, el más grande “en
verdad”, el Cosmopolita? ¿El arte no es la más alta potencia de lo falso? Entre lo alto y
lo bajo, de un lado al otro, hay una diferencia considerable, una distancia que debe ser
afirmada. Es que la araña rehace siempre su tela, y el escorpión no cesa de picar;
cada hombre superior está fijado a su propia proeza que respeta como un número de
circo (es por esto que el libro IV de Zaratustra está organizado a la manera de una
galería de Incomparables de Raymond Roussel, o de un espectáculo de marionetas, o
de una opereta). Es que cada uno de estos mimos tiene un modelo invariable, una
forma fija, que siempre se puede denominar verdadera, aunque se tan “falsa” como
sus reproducciones. Como el falsificador en pintura: lo que él copia del pintor original
es una forma determinable tan falsa como las copias; lo que él libera es la
metamorfosis o la transformación del original, y la imposibilidad de asignarle un forma
arbitraria, esto es la creación. Es por lo que los hombres superiores no están sino en el
grado más bajo de la voluntad de poder: “¡pueden los mejores de ustedes pasar al otro
lado!”. Con ellos la voluntad de poder representa solamente un querer-engañar, un
querer-conquistar, un querer-dominar, una vida enferma debilitada que requiere
prótesis. Sus roles mismos son prótesis para tenerse en pie. Solo Dionisos, el artista
creador, alcanza el poder de metamorfosis que lo hace devenir, testimoniando una
vida surgente: lleva el poder de lo falso a un grado que no se efectúan más en la
forma, sino en la transformación. La voluntad de poder es como la energía, se llama
noble aquella apta para transformarse. Son viles o bajas aquéllas que no saben más
que disfrazarse, travestirse, es decir, toma una forma y atenerse siempre a la misma
forma.
Pasar de Teseo a Dionisos es para Ariadna cuestión de salud y de curación. Para
Dionisos también. Dionisos tiene necesidad de Ariadna. Dionisos es la afirmación
pura; Ariadna es el Alma, la afirmación desdoblada, el “si” que responde al “si”. Pero
desdoblada, la afirmación retorna a Dionisos como afirmación que redobla. En este
sentido el Eterno Retorno es el producto de la unión de Dionisos y Ariadna. En tanto
que Dionisos está solo tiene todavía miedo del pensamiento del Eterno Retorno,
porque teme que éste restituya las fuerzas reactivas, la empresa de negar la vida, el
hombre pequeño (sea él superior o sublime). Pero cuando la afirmación dionisíaca
encuentra su pleno desarrollo en Ariadna. Dionisos a su vez aprende una cosa nueva:
que el pensamiento del Eterno Retorno consuela al mismo tiempo que es selectivo. No
hay Eterno Retorno sin una transmutación. Ser del devenir, el Eterno retorno es el
producto de una doble afirmación, que hace volver lo que se afirma y no hace devenir
más que aquello que es activo. Ni las fuerzas reactivas ni la voluntad de negar
retornarán: son eliminados por la transmutación, por el Eterno Retorno que selecciona.
Ariadna ha olvidado a Teseo, no es más que un mal recuerdo. Teseo jamás volverá. El
Eterno Retorno es activo y afirmativo; es la unión de Dionisos y Ariadna. Es por lo que
Nietzsche lo compara, no solamente la oreja circular, sino también con el anillo
nupcial. El laberinto es el anillo, la oreja, el Eterno Retorno mismo; es aquello que es
activo y afirmativo. El laberinto no es más el del conocimiento y la moral, sino el de la
vida y del ser como viviente. En cuanto al producto de la unión de Dionisos y Ariadna,
éste es el superhombre o el superhéroe, el opuesto al hombre superior. El
superhombre es el viviente de las cavernas o de las cimas, e único niño que se hace
desde la oreja, el hijo de Ariadna y el Toro.
Gilles Deleuze
Articulo aparecido en Magazine Littéraire, Nº 298, 1992 y traducido para Cuadernos de
Filosofia por E. Gutiérrez. Lo transcribimos completo, no sabemos si se trata de una
versión integra ya que el (...) que aparece al comienzo de uno de los párrafos hace
pensar en algun corte, esto no es aclarado por la revista.
Notas
[i] Ecce Homo, “Así habló Zaratustra, 8”
[ii] Zaratustra, III, “Del espíritu de la pesadez”. Y Más allá del bien y del mal, 213:
“Pensar y tomar en serio, tomar con gravedad una cosa, es todo uno para ellos, ellos
no tienen otra experiencia”.
[iii] Sobre el camello y el asno y la falsa afirmación, cf. Zaratustra
[iv] Zaratustra, II, “Los sublimes”
[v] Idem.
[vi] Zaratustra, IV, “El encantador”.
[vii] Sobre la araña y su hilo, métafora frecuente en Nietzsche, cf. sobre todo
Genealogía de la moral, III, 9
[viii] Voluntad de poder, III, 408.
[ix] Zaratustra, II, “Los sublimes”
[x] Fragmento de un prefacio para Humano, demasiado humano, 10. Cf. también la
intervención de Ariadna en Voluntad de poder, II, 226.
[xi] Cf. Ditirambos dionisíacos.
[xii] Zaratustra, II, “El canto de la noche”
[xiii] Ditirambos dionisíacos, “Gloria y eternidad”
[xiv] Cf. Marcel Detienne, Dionisos a cielo abierto. Ed. Hachette. p. 80-81.
De LÓGICA DEL SENTIDO
Barcelona, Planeta-Agostini, 1994, p. 90-91
[...] Es pues agradable que resuene hoy la buena nueva: el sentido no es nunca
principio ni origen, es producto. No está por descubrir, ni restaurar ni reemplazar; está
por producir con nuevas maquinarias. No pertenece a ninguna altura, ni está en
ninguna profundidad, sino que es efecto de superficie, inseparable de la superficie
como de su propia dimensión. No es que el sentido carezca de profundidad o de
altura; son más bien la altura y la profundidad las que carecen de superficie, las que
carecen de sentido, o que lo tienen sólo gracias a un “efecto” que supone el sentido.
Ya no nos preguntamos si el “sentido originario” de la religión está en un Dios al que
los hombres han traicionado o en un hombre que se ha alienado en la imagen de Dios;
por ejemplo, no buscamos en Nietzsche al profeta de la subversión ni de la
superación. Si hay un autor para quien la muerte de Dios, la caída desde lo alto del
ideal ascético no tiene ninguna importancia en tanto que queda compensada por las
falsas profundidades de lo humano, mala conciencia y resentimiento, ése es sin duda
Nietzsche: el lleva a cabo sus descubrimientos en otro lugar, en el aforismo y el
poema, que no hacen hablar ni a Dios ni al hombre, máquinas para producir el sentido
para medir la superficie instaurando el juego ideal efectivo. No buscamos en Freud al
explorador de la profundidad humana y del sentido originario, sino al prodigioso
descubridor de la maquinaria del inconsciente, por la que el sentido es producido,
siempre producido en función del sinsentido. Y ¿Cómo no sentir que nuestra libertad y
nuestra efectividad encuentran su lugar, no en lo universal divino ni en la personalidad
humana, sino en estas singularidades que son más nuestras que nosotros mismos,
más divinas que los dioses, que animan en lo concreto el poema y el aforismo, la
revolución permanente y la acción parcial? ¿Qué hay de burocrático en estas
máquinas fantásticas que son los pueblos y los poemas? Basta con que nos disipemos
un poco, con que sepamos permanecer en la superficie, con que tensemos nuestra
piel como un tambor, para que comience la gran política. Una casilla vacía que no es
ni para el hombre ni para Dios; singularidades que no pertenecen ni a lo general ni a lo
individual ni personales ni universales; todo ello atravesando por circulaciones, ecos,
acontecimientos que el hombre nunca habría soñado, ni Dios concebido. Hacer
circular la casilla vacía, y hacer hablar a las singularidades pre-individuales y no
personales, en una palabra, producir el sentido, es la tarea de hoy.
De LÓGICA DEL SENTIDO
Barcelona, Planeta-Agostini, 1994, p. 265-267
Es justo recordar cuánto repugna al alma griega en general y al platonismo en
particular el eterno retorno tomado en su significación latente.[i] Hay que dar la razón a
Nietzsche cuando trata el eterno retorno como su idea personal vertiginosa, que no se
alimenta sino de fuentes dionisíacas esotéricas, ignoradas o rechazadas por el
platonismo. Ciertamente, las raras exposiciones que Nietzsche hace de ella se quedan
en el contenido manifiesto: el eterno retorno como lo Mismo que hace volver lo
Semejante. ¿Pero cómo no ver la desproporción entre esta llana verdad natural, que
no supera un orden generalizado de estaciones, y la emoción de Zaratustra? Lo que
es más, la exposición manifiesta no existe sino para ser refutada secamente por
Zaratustra: una vez al enano y otra a sus animales, Zaratustra les reprocha que
transformen en vulgaridad lo que es en cambio profundo, en «sonsonete» lo que es
música, en simplicidad circular lo que es, por el contrario, tortuoso. En el eterno
retorno hay que pasar por el contenido manifiesto, pero solamente para alcanzar el
contenido latente situado mil pies más abajo (caverna detrás de toda caverna...).
Entonces, lo que le parecía a Platón que no era más que un efecto estéril, revela en sí
la inalterabilidad de las máscaras, la impasibilidad de los signos.
El secreto del eterno retorno consiste en que no expresa de ninguna manera un orden
que se oponga al caos y que lo someta. Por el contrario, no es otra cosa que el caos,
la potencia de afirmar el caos. Hay un punto en el que Joyce es nietzscheano: cuando
muestra que el vicus of recirculation no puede afectar ni hacer girar un «cosmos». El
eterno retorno sustituye la coherencia de la representación por otra cosa, su propio
caos-errante. Y es que, entre el eterno retorno y el simulacro, hay un vínculo tan
profundo que uno no se comprende sino por el otro. Lo que retorna son las series
divergentes en tanto que divergentes, es decir, cada una en tanto que desplaza su
diferencia con todas las otras, y todas en tanto que involucran su diferencia en el caos
sin comienzo ni fin. El círculo del eterno retorno es un círculo siempre excéntrico para
un centro siempre descentrado. Klossowski tiene razón al decir del eterno retorno que
es «un simulacro de doctrina»: es sin duda el Ser, pero solamente cuando el «ente»
es, por su cuenta, simulacro.[ii] El simulacro funciona de tal manera que una
semejanza es retroyectada necesariamente sobre sus series de base, y una identidad
necesariamente proyectada sobre el movimiento forzado. El eterno retorno es, pues, lo
Mismo y lo Semejante, pero en tanto que simulados, producidos por la simulación, por
el funcionamiento del simulacro (voluntad de potencia). Es en este sentido que invierte
la representación, que destruye los iconos: no presupone lo Mismo y lo Semejante,
sino, por el contrario, constituye el único Mismo de lo que difiere, la única semejanza
de lo desemparejado. Es el fantasma único para todos los simulacros (el ser para
todos los entes). Es potencia de afirmar la divergencia y el descentramiento. Hace de
ella el objeto de una afirmación superior; es bajo la potencia del falso pretendiente que
hace pasar y repasar lo que es. Pero no hace retornar todo. Es selectivo, establece la
diferencia, pero no, en absoluto, a la manera de Platón. Lo que selecciona es todos los
procedimientos que se oponen a la selección. Lo que excluye, lo que no hace retornar,
es lo que presupone lo Mismo y lo Semejante, lo que pretende corregir la divergencia,
recentrar los círculos u ordenar el caos, dar un modelo y hacer una copia. Por larga
que sea su historia, el platonismo no sucede sino una sola vez, y Sócrates cae bajo la
guillotina. Porque lo Mismo y lo Semejante se convierten en simples ilusiones
precisamente en cuanto dejan de ser simulados.
Definimos la modernidad por la potencia del simulacro. Es propio de la filosofía no ser
moderna a cualquier precio, no más que ser intemporal, sino de desprender de la
modernidad algo que Nietzsche designaba como lo intempestivo, que pertenece a la
modernidad, pero que también ha de ser puesto contra ella: «en favor, espero, de un
tiempo por venir». No es en los grandes bosques ni en los senderos donde la filosofía
se elabora, sino en las ciudades y en las calles, incluido lo más artificial que haya en
ellas. Lo intempestivo se establece en relación con el pasado más lejano, en la
inversión del platonismo; con relación al presente, en el simulacro concebido como el
punto de esta modernidad crítica; con relación al futuro, en el fantasma del eterno
retorno como creencia del porvenir. Lo artificial y el simulacro no son lo mismo. Incluso
se oponen. Lo artificial es siempre una copia de copia, que ha de ser llevada hasta el
punto donde cambie de naturaleza y se invierta en simulacro (momento del Arte Pop).
Lo artificial y el simulacro se oponen en el corazón de la modernidad, en el punto en
que ésta arregla todas sus cuentas, como se oponen dos modos de destrucción: los
dos nihilismos. Pues hay una gran diferencia entre destruir para conservar y perpetuar
el orden establecido de la representación, de los modelos y de las copias, y destruir
los modelos y las copias para instaurar el caos que crea, poner en marcha los
simulacros y levantar un fantasma: la más inocente de todas las destrucciones, la del
platonismo.
Gilles Deleuze
Notas
[i] Sobre la reticencia de los griegos, principalmente de Platón, respecto del eterno
retorno, véase Charles Mugler, Deux thèmes de la cosmologie grecque, edición
Klincksieck, 1953.
[ii] Pierre Klossowski, Un si funeste désir, Gallimard, pág. 226. Y págs. 216-218,
donde Klossowski comenta las palabras del Gai Savoir, # 361 [“El problema del
comediante”]: “El placer de la simulación, explotando como potencia, rechazando el
pretendido carácter, sumergiéndolo a veces hasta extinguirlo...”
Gilles Deleuze

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Gilles y Félix

Mil mesetas

Bibliografía de Gilles Deleuze en castellano

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DELEUZE, Gilles, La isla desierta y otros textos (1953-1974) pre-textos 2005
DELEUZE, Gilles, Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995) pre-textos 2007