Gilles Deleuze

Curso de los martes

Spinoza (24/01/78)

Hoy hacemos una pausa en nuestro trabajo sobre la variación continua, volvemos provisionalmente, por una sesión, a la historia de la filosofía, sobre un punto muy preciso. Es como un corte, pedido por algunos de ustedes. Ese punto muy preciso concierne a esto: ¿qué es una idea y qué es un afecto en Spinoza? Idea y afecto en Spinoza. En el transcurso de marzo, a petición de algunos de ustedes, también se hará un corte sobre el problema de la síntesis y el problema del tiempo en Kant.
Experimento un curioso efecto al volver a la historia. Quisiera que ustedes tomaran ese trozo de historia de la filosofía como una historia a secas. Después de todo, un filósofo no es solamente alguien que inventa nociones, también inventa maneras de percibir. Procedo casi por enumeración. Comienzo, sobre todo, por observaciones terminológicas. Supongo que la sala esta relativamente mezclada. Creo que, de todos los filósofos de los que nos habla la historia de la filosofía, Spinoza está en una situación muy excepcional: la manera de conmover a quienes entran en sus libros no tiene equivalente.
Poco importa que se lo haya leído o no, yo cuento una historia. Comienzo por las advertencias terminológicas. En el libro principal de Spinoza, y que se llama la Ética, escrito en latín, se encuentran dos palabras: AFFECTIO y AFFECTUS. Algunos traductores curiosamente las traducen de la misma manera. Es una catástrofe. Traducen los dos términos, affectio y affectus por "afección". Digo que es una catástrofe porque, cuando un filósofo emplea dos palabras es porque, por principio, tiene una razón, y sobre todo que el francés nos da fácilmente las dos palabras que corresponden rigurosamente a affectio y a affectus, y son afección para affectio y afecto para affectus. Algunos traductores traducen affectio por afección y affectus por sentimiento, esto es mejor que traducirlas con la misma palabra, pero no veo la necesidad de recurrir a la palabra sentimiento cuando el francés dispone de la palabra afecto.
Entonces, cuando empleo la palabra afecto eso remite al affectus de Espinoza, cuando digo la palabra afección, esta remite a la affectio.
Primer punto: ¿qué es una idea? ¿Qué es una idea, para comprender aún las proposiciones más simples de Spinoza? Sobre este punto Spinoza no es original, va a tomar la palabra idea en el sentido en que todo el mundo la ha tomado. Lo que llamamos idea, en el sentido en que todo el mundo siempre la ha tomado en la historia de la filosofía, es un modo de pensamiento que representa algo. Un modo de pensamiento representativo. Por ejemplo, la idea del triángulo es el modo de pensamiento que representa el triángulo. Siempre desde el punto de vista de la terminología, es muy útil saber que desde la Edad Media este aspecto de la idea es llamado "realidad objetiva". En un texto del siglo XVII o de antes, cuando ustedes encuentran la realidad objetiva de la idea esto siempre quiere decir: la idea considerada como representación de algo. La idea, en tanto que representa algo está llamada a tener una realidad objetiva. Esta realidad objetiva es la relación de la idea con el objeto que representa.
Entonces partimos de algo muy simple: la idea es un modo de pensar definido por su carácter representativo. Esto ya nos da un primer punto de partida para distinguir idea y afecto (affectus) porque se llama afecto a todo modo de pensamiento que no represente nada. ¿Qué quiere decir esto? Tomemos al azar algo de lo que poco importa que lo llamemos afecto o sentimiento, por ejemplo una esperanza, una angustia, un amor, esto no es representativo. Hay una idea de la cosa amada, hay una idea de algo prometido, pero la esperanza como tal o el amor como tal no representan nada, estrictamente nada.
Cualquier modo de pensamiento no representativo lo llamaremos afecto. Una volición, una voluntad, implican, en rigor, que yo quiero algo, eso que quiero es objeto de representación, lo que quiero está dado en la idea, pero el hecho de querer no es una idea, es un afecto porque es un modo de pensamiento no representativo. Esto no es complicado, funciona.
Concluimos inmediatamente que hay primacía de la idea sobre el afecto, y esto es común a todo el siglo XVII, aún no entramos en el pensamiento propio de Spinoza. Hay una primacía de la idea sobre el afecto por una razón muy simple y es que para amar hay que tener una idea, por confusa o indeterminada que sea, de lo que se ama.
Para querer hay que tener una idea, por confusa o indeterminada que sea, de lo que se quiere. Aún cuando decimos "yo no se lo que siento", hay una representación, por confusa que sea, del objeto. Hay una idea confusa. Hay, pues, una primacía cronológica y lógica de la idea sobre el afecto, es decir de los modos representativos del pensamiento sobre los modos no representativos. Habría un contrasentido, de hecho desastroso, si el lector transformara esa primacía lógica en reducción. Que el afecto presupone la idea, esto sobre todo no quiere decir que se lo reduce a una idea o a una combinación de ideas. Debemos partir de esto, que idea y afecto son dos especies de modos de pensamiento que difieren en naturaleza, irreductibles el uno al otro, pero simplemente atrapados en una tal relación que el afecto presupone la idea, por confusa que sea. Este es el primer punto.
Segunda manera menos superficial de presentar la relación idea-afecto. Ustedes recordarán que hemos partido de un carácter de hecho absolutamente simple de la idea. La idea es un pensamiento en tanto que representativo, es un modo de pensamiento en tanto que representativo, y en ese sentido se hablará de la realidad objetiva de una idea. Una idea no solo tiene una realidad objetiva, siguiendo la terminología consagrada, también tiene una realidad formal. ¿Qué es la realidad formal de la idea, una vez dicho que la realidad objetiva es la realidad de la idea en tanto que representa algo? La realidad formal de la idea, se diría, es, -ahora esto se vuelve mucho más complicado y de golpe más interesante-, es la realidad de la idea en tanto que ella es en sí misma algo.
La realidad objetiva de la idea de triángulo es la idea de triángulo en tanto que representa la cosa triángulo, pero la idea de triángulo, ella misma es algo; por otra parte, como ella es algo, yo puedo formar una idea de esta cosa, siempre puedo formar una idea de la idea. Yo diría, entonces, que no solo toda idea es idea de algo -decir que toda idea es idea de algo, es decir que toda idea tiene una realidad objetiva, representa algo-, pero también diría que la idea tiene una realidad formal puesto que ella es algo como idea.
¿Qué quiere decir esto, la realidad formal de la idea? No podemos continuar muy lejos a este nivel, será preciso que lo dejemos de lado. Baste añadir que esta realidad formal de la idea será lo que Spinoza llama muy frecuentemente un cierto grado de realidad o de perfección que tiene la idea como tal. Cada idea tiene, como tal, un cierto grado de realidad o de perfección. Sin duda ese grado de realidad o de perfección está ligado al objeto que representa, pero no se confunde con él: la realidad formal de la idea, a saber la cosa que es la idea o el grado de realidad o de perfección que posee en sí, es su carácter intrínseco. La realidad objetiva de la idea, a saber la relación de la idea con el objeto que ella representa es su carácter extrínseco; puede ser que el carácter extrínseco y el carácter intrínseco de la idea estén fundamentalmente ligados, pero no son la misma cosa. La idea de Dios y la idea de rana tienen una realidad objetiva diferente, a saber: no representan la misma cosa, pero al mismo tiempo ellas no tienen la misma realidad intrínseca, no tienen la misma realidad formal, a saber, que una tiene un grado de realidad infinitamente más grande que la otra. La idea de Dios tiene una realidad formal, un grado de realidad o de perfección intrínseca infinitamente más grande que la idea de rana que es la idea de una cosa finita.
Si ustedes han comprendido esto, han comprendido casi todo. Hay entonces una realidad formal de la idea, es decir que la idea es algo en sí misma, esta realidad formal es su carácter intrínseco y es el grado de perfección o de realidad que envuelve en sí misma.
Hace un rato, cuando definía la idea por su realidad objetiva o por su carácter representativo, oponía inmediatamente la idea al afecto diciendo que el afecto es precisamente un modo de pensamiento que no tiene carácter representativo. Ahora acabo de definir la idea por esto: toda idea es algo, no solo es idea de algo sino que es algo, es decir tiene un grado de realidad o de perfección que le es propio. Es necesario, entonces, que, a este segundo nivel, yo descubra una diferencia fundamental entre idea y afecto. ¿Qué pasa concretamente en la vida? Suceden dos cosas... Y ahí, es curioso como Spinoza emplea un método geométrico, ustedes saben que la ÉTICA se presenta bajo la forma de proposiciones, demostraciones, etc... y al mismo tiempo, entre más matemático, más extraordinariamente concreto.
Todo lo que digo y todos esos comentarios sobre la idea y el afecto remiten a los libros dos y tres de la Ética. En esos libros dos y tres, él nos hace una especie de retrato geométrico de nuestra vida que, me parece, es muy, muy convincente. Ese retrato geométrico consiste en decirnos, a grosso modo, que nuestras ideas se suceden constantemente: una idea caza a otra, una idea reemplaza a otra, por ejemplo con el instante. Una percepción es un cierto tipo de idea, más adelante veremos por qué. Hace un momento yo tenía la cabeza girada hacia allá, veía tal rincón de la sala, giro..., es otra idea; camino por una calle donde conozco personas, digo buenos días Pedro y después giro y digo buenos días Pablo. O bien las cosas cambian: miro el sol, y el sol poco a poco desaparece y me encuentro en la noche; son, entonces, una serie de sucesiones, de co-existencias de ideas, sucesiones de ideas. Pero ¿qué pasa, también? Nuestra vida cotidiana no está hecha solo de ideas que se suceden. Spinoza emplea el término "automaton"; somos, dice, autómatas espirituales, es decir que no es tanto que nosotros tengamos ideas como que las ideas se afirman en nosotros. ¿Qué pasa también, aparte de está sucesión de ideas? Hay otra cosa, a saber: algo en mi varia constantemente. Hay un régimen de variación que no es la misma cosa que la sucesión de las ideas mismas. "Variaciones", eso debe servirnos para lo que queremos hacer, lo molesto es que él no emplea la palabra... ¿Qué es esa variación? retomo mi ejemplo: me cruzo en la calle con Pedro que me es muy antipático, y después lo adelanto, digo buenos días Pedro, o bien tengo miedo y después veo repentinamente a Pablo que me es muy encantador, y digo buenos días Pablo, tranquilizado, contento. Bien. ¿De qué se trata? De una parte, sucesión de dos ideas, idea de Pedro e idea de Pablo; pero hay otra cosa: se ha operado en mí, también, una variación -aquí, las palabras de Spinoza son muy precisas, las cito: (variación) de mi fuerza de existir, u otra palabra que él emplea como sinónimo: vis existendi, la fuerza de existir o potentia agendi, la potencia de actuar, y sus variaciones son perpetuas.
Yo diría que para Spinoza hay variación continua -y existir quiere decir eso- de la fuerza de existir o de la potencia de actuar.
¿Cómo se engancha eso con mi ejemplo estúpido, pero que es de Spinoza, "buenos días Pedro, buenos días Pablo"? Cuando veo a Pedro que me molesta, una idea, la idea de Pedro me es dada; cuando veo a Pablo que me place, la idea de Pablo me es dada. Cada una de esas ideas con relación a mi tiene un cierto grado de realidad o de perfección. Yo diría que la idea de Pablo, con relación a mí, tiene más perfección intrínseca que la idea de Pedro puesto que la idea de Pablo me alegra y la idea de Pedro me apesadumbra. Cuando la idea de Pablo sucede a la idea de Pedro, conviene decir que mi fuerza de existir o mi potencia de actuar es aumentada o favorecida; cuando, al contrario, es lo inverso, cuando después de haber visto a alguien que me vuelve alegre, veo a alguien que me vuelve triste, digo que mi potencia de actuar está inhibida o impedida. A este nivel no sabemos si estamos todavía en las convenciones terminológicas o si estamos ya en algo más concreto.
Yo diría entonces que a medida que las ideas se suceden en nosotros, cada una teniendo su grado de perfección, su grado de realidad o de perfección intrínseca, ese que tiene esas ideas, yo, yo continuo pasando de un grado de perfección a otro. En otros términos hay una variación continua bajo la forma aumento-disminución-aumento-disminución de la potencia de actuar o de la fuerza de existir de acuerdo a las ideas que se tiene. Siento como aflora la belleza a través de este ejercicio penoso. Ya es bastante esta representación de la existencia, es verdaderamente la existencia en la calle, hay que imaginar a Spinoza paseándose, y él vive verdaderamente la existencia como esta especie de variación continua: a medida que una idea reemplaza a otra, no dejo de pasar de un grado de perfección a otro, así sea minúsculo, y esa especie de línea melódica de la variación continua definirá el afecto (affectus) a la vez en su correlación con las ideas y en su diferencia de naturaleza con las ideas. Damos cuenta de esta diferencia de naturaleza y de esta correlación. Ustedes dirán si eso les conviene o no. Todos tenemos una definición muy sólida del afecto; el afecto en Spinoza es la variación (él habla por mi boca; no lo ha dicho porque murió demasiado joven...), es la variación continua de la fuerza de existir, en tanto que esa variación está determinada por las ideas que se tiene.
Entonces, en un texto muy importante del final del libro tres, que lleva por título "definición general del afecto", Spinoza nos dice: sobre todo no creo que el afecto, tal como lo concibo, dependa de una comparación de ideas. Quiere decir que la idea es primera con relación al afecto, la idea y el afecto son dos cosas que difieren en naturaleza, el afecto no se reduce a una comparación intelectual de las ideas, el afecto está constituido por la transición vivida o por el paso vivido de un grado de perfección a otro, mientras que ese paso está determinado por las ideas; pero en sí mismo no consiste en una idea, constituye el afecto.
Cuando paso de la idea de Pedro a la idea de Pablo, digo que mi potencia de actuar está aumentada; cuando paso de la idea de Pablo a la idea de Pedro, digo que mi potencia de actuar está disminuida. Lo que quiere decir que cuando veo a Pedro, soy afectado de tristeza; cuando veo a Pablo soy afectado de alegría. Y, sobre esta línea melódica de la variación continua constituida por el afecto, Spinoza va a asignar dos polos: alegría-tristeza, que serán para él las pasiones fundamentales, y será triste toda pasión, cualquier pasión que envuelva una disminución de mi potencia de actuar, y será alegre toda pasión que envuelva un aumento de mi potencia de actuar. Lo cual permite a Spinoza abrirse, por ejemplo, sobre un problema moral y político fundamental y que será su manera de plantear el problema político: ¿cómo sucede que la gente que tiene el poder, en cualquier dominio, tenga necesidad de afectarnos de tristeza? Las pasiones tristes como necesarias. Inspirar pasiones tristes es necesario al ejercicio del poder. Y Spinoza dice, en el tratado teológico-político, que es este el lazo profundo entre el déspota y el sacerdote, tienen necesidad de la tristeza de sus sujetos. Aquí, ustedes comprenden que él no toma la tristeza en un sentido vago, toma la tristeza en el riguroso sentido que él ha sabido darle: la tristeza es el afecto en tanto que envuelve la disminución de la potencia de actuar.
Cuando decía, en mi primera diferencia idea-afecto, (que la idea es el modo de pensamiento que representa algo), que el afecto es el modo de pensamiento que no representa nada, yo diría, en términos técnicos, que solo era una simple definición nominal, o, si lo prefieren, exterior, extrínseca.
La segunda, cuando yo digo por una parte que la idea es lo que tiene en sí una realidad intrínseca, y que el afecto es la variación continua o el paso de un grado de realidad a otro o de un grado de perfección a otro, ya no estamos en el dominio de las definiciones llamadas nomínales, tenemos aquí una definición real, llamando definición real a la definición que muestra, al mismo tiempo que define la cosa, la posibilidad de esa cosa.
Lo importante es que ustedes vean cómo, según Spinoza, estamos fabricados como autómatas espirituales. Como autómatas espirituales, todo el tiempo hay ideas que se suceden en nosotros, y siguiendo esta sucesión de ideas, nuestra potencia de actuar o nuestra fuerza de existir aumenta ó disminuye de una manera continua, sobre una línea continua, y esto es lo que llamamos afecto, lo que llamamos existir.
El afecto es, entonces, la variación continua de la fuerza de existir de alguien, en tanto que esa variación está determinada por las ideas que tiene. Pero, una vez más, "determinada" no quiere decir que la variación se reduzca a las ideas que tiene, puesto que la idea que tengo solo da cuenta de su consecuencia, a saber, que aumenta mi potencia de actuar o al contrario la disminuye con relación a la idea que tenía hace un instante, y no se trata de una comparación, se trata de una especie de resbalón, de caída o de elevación de la potencia de actuar.
Ni problema, ni pregunta.
Para Spinoza se tienen tres tipos de ideas. Por el momento, no hablaremos de affectus, del afecto, puesto que en efecto el afecto está determinado por las ideas que se tienen, pero no se reduce a las ideas que se tienen, esta determinado por las ideas que se tienen; entonces lo esencial es ver un poco cuáles son las ideas que determinan los afectos, teniendo presente en nuestro espíritu que el afecto no se reduce a las ideas que se tienen, que es absolutamente irreductible. El afecto es de otro orden.
Las tres especies de ideas que distingue Espinoza son las ideas-afecciones (affectio); veremos que el affectio, contrariamente al affectus, es un cierto tipo de ideas. Estarían, entonces, primero las ideas-affectio, en un segundo momento nos sucede también tener ideas que Espinoza llama nociones, y en tercer lugar, para un pequeño número de nosotros, porque es muy difícil, se llega a tener ideas-esencias. Entonces son, después de todo, tres tipos de ideas.
¿Qué es una afección (affectio)? Veo que, literalmente, sus ojos se cierran... Sin embargo todo esto es muy curioso. A primera vista, y hay que atenerse al texto de Espinoza, esto no tiene nada que ver con una idea, pero ya no tiene nada que ver con un afecto. Se había determinado el affectus como la variación de la potencia de actuar. ¿Qué es una afección? En primera instancia, una afección es esto: el estado de un cuerpo en tanto que sufre la acción de otro cuerpo. ¿Qué quiere decir esto? "Siento el sol sobre mi", o bien "un rayo de sol se posa sobre usted"; es una afección de su cuerpo.¿Qué es una afección de su cuerpo? No el sol, sino la acción del sol o el efecto del sol sobre ustedes. En otros términos un efecto, o la acción que un cuerpo produce sobre otro, una vez dicho que Spinoza, por razones de su Física, no cree en una acción a distancia, la acción implica siempre un contacto, es una mezcla de cuerpos. La affectio es una mezcla de dos cuerpos, un cuerpo que está llamado a actuar sobre otro, y el otro va a acoger el trazo del primero. Toda mezcla de cuerpos será llamada afección.
Espinoza concluye que al estar definida la affectio como una mezcla de cuerpos, esta indica la naturaleza del cuerpo modificado, la naturaleza del cuerpo querido o afectado. La afección indica la naturaleza del cuerpo afectado mucho más que la naturaleza del cuerpo afectante. Analiza su celebre ejemplo "veo el sol como un disco aplastado situado a trescientos pies". Eso es una affectio o, al menos, es la percepción de una affectio. Es claro que mi percepción del sol indica mucho más la constitución de mi cuerpo, la manera como mi cuerpo está constituido que la manera como el sol está constituido. Percibo el sol así en virtud del estado de mis percepciones visuales. Una mosca percibirá el sol de manera diferente.
Para guardar el rigor de su terminología, Espinoza dice que una affectio indica la naturaleza del cuerpo modificado mucho más que la naturaleza del cuerpo modificante, y envuelve la naturaleza del cuerpo modificante. Yo diría que la primera especie de ideas para Espinoza es todo modo de pensamiento que representa una afección del cuerpo... es decir, se llamará idea de afección a la mezcla de un cuerpo con otro cuerpo, o bien al trazo de otro cuerpo sobre mi cuerpo. Es en ese sentido que se podría decir que es una idea-afección, éste es el primer tipo de ideas. Y éste primer tipo de ideas responde a lo que Espinoza llama el primer género de conocimiento. Es el más bajo.
¿Por qué el más bajo? Cae de su peso que es el más bajo porque esas ideas de afección conocen las cosas por sus efectos: siento la afección del sol sobre mi. Es el efecto del sol sobre mi cuerpo. Pero de las causas, a saber lo que es mi cuerpo, lo que es el cuerpo del sol, y la relación entre esos dos cuerpos de tal manera que el uno produzca sobre el otro tal efecto más bien que tal otro, de eso no sé absolutamente nada. Tomemos otro ejemplo: "el sol hace fundir la cera y endurecer la arcilla". No se trata de otra cosa. Son ideas de affectio. Veo la cera que se licua, y después, justo al lado, veo la arcilla que se endurece; es una afección de cera y una afección de arcilla, y yo tengo una idea de esas afecciones, percibo los efectos. ¿En virtud de cuál constitución corporal la arcilla se endurece bajo la acción del sol? Mientras permanezco en la percepción de la afección, no se nada. Diremos que las ideas-afecciones son las representaciones de efectos sin sus causas, y esto es precisamente lo que spinoza llama las ideas inadecuadas. Las ideas de mezcla separadas de las causas de la mezcla.
Y en efecto, que nosotros, al nivel de las ideas-afecciones, solo tengamos ideas inadecuadas y confusas, se comprende muy bien puesto que es lo que, en el orden de la vida, son las ideas-afecciones. Y sin duda, por desgracia, muchos de entre nosotros, que no hacen filosofía, viven así.
Una vez, solo una vez, spinoza emplea una palabra latina que es muy extraña pero muy importante, se trata de occursus. Literalmente es el encuentro. Mientras tenga ideas-afecciones vivo al azar de los encuentros: camino por la calle, veo a Pedro quien no me gusta, y eso es en función de la constitución de su cuerpo y de su alma y de la constitución de mi cuerpo y de mi alma. Alguien que me disgusta, en cuerpo y alma, ¿qué quiere decir esto? Yo quisiera hacerles comprender porque spinoza tiene una tan fuerte reputación de materialista aunque el hablaba permanentemente de espíritu y de alma, una reputación de ateo cuando el hablaba permanentemente de Dios, es muy curioso. Vemos porque la gente dice de él que pertenece al materialismo puro. Cuando digo: eso no me place, quiere decir, al pie de la letra, que el efecto de su cuerpo sobre el mío, el efecto de su alma sobre la mía me afecta desagradablemente, son mezclas de cuerpos o mezclas de almas. Hay una mezcla nociva o una buena mezcla, tanto al nivel del cuerpo como del alma.
Es exactamente como: no me gusta el queso. ¿Qué quiere decir: "no me gusta el queso"? Quiere decir que eso se mezcla con mi cuerpo de tal manera que lo que soy se modifica de una manera desagradable, no quiere decir otra cosa. Entonces no hay ninguna razón para hacer diferencias entre las simpatías espirituales y las relaciones corporales. En "no me gusta el queso" hay también un asunto de alma, pero en Pedro o Pablo no me gusta, también hay un asunto de cuerpo, todo esto es exactamente igual. Simplemente porque es una idea confusa, esta idea-afección, esta mezcla, es forzosamente confusa e inadecuada puesto que no sé absolutamente nada, a este nivel, de en virtud de qué y cómo el cuerpo o el alma de Pedro está constituido, de tal manera que ella no conviene con la mía, o de tal manera que su cuerpo no conviene con el mío. Puedo decir que eso no conviene, pero ¿en virtud de cuál constitución de los cuerpos, del cuerpo afectante y del cuerpo afectado, del cuerpo que actúa y el cuerpo que sufre? a este nivel no se nada. Como dice spinoza, son consecuencias separadas de sus premisas o, si lo prefieren, es un conocimiento de los efectos independientemente del conocimiento de las causas. Es, entonces, al azar de los encuentros. ¿Qué puede pasar al azar de los encuentros?
Pero, ¿Qué es un cuerpo? No voy a desarrollarlo, eso sería objeto de un curso especial. La teoría de qué es lo que es un cuerpo, o un alma, viene a ser lo mismo, se encuentra en el libro dos de la Ética. Para Spinoza la individualidad de un cuerpo se define por esto: es cuando una cierta relación compuesta (insisto en eso, muy compuesta, muy compleja) o compleja de movimiento y de reposo se mantiene a través de todos los cambios que afectan las partes de ese cuerpo. Es la permanencia de una relación de movimiento y de reposo a través de todos los cambios que afectan todas las partes al infinito del cuerpo considerado. Ustedes comprenden que un cuerpo esta necesariamente compuesto al infinito. Mi ojo, por ejemplo, mi ojo y la relativa constancia de mi ojo, se define por una cierta relación de movimiento y de reposo a través de todas las modificaciones de las diversas partes de mi ojo; pero mi ojo mismo, que tiene ya una infinitud de partes, es una parte de las partes de mi cuerpo, el ojo a su vez es una parte del rostro y el rostro, a su vez, es una parte de mi cuerpo, etc...
Entonces ustedes tienen todo tipo de relaciones que van a componerse las unas con las otras para formar una individualidad de tal o cual grado. Pero en cada uno de esos niveles o grados, la individualidad será definida por una cierta relación compuesta de movimiento y de reposo.
¿Qué puede pasar si mi cuerpo esta hecho así, de una cierta relación de movimiento y de reposo que subsume una infinidad de partes? Pueden pasar dos cosas: como algo que me gusta, o bien otro ejemplo: como algo y me desplomo envenenado. Estrictamente, en un caso, he hecho un buen encuentro, en el otro caso, he hecho un mal encuentro. Todo esto es de la categoría del occursus. Cuando hago un mal encuentro, esto quiere decir que el cuerpo que se mezcla con el mío destruye mi relación constituyente, o tiende a destruir una de mis relaciones subordinadas. Por ejemplo, como algo y tengo dolor de vientre, eso no me mata; destruye o inhibe, compromete una de mis sub-relaciones, una de mis relaciones componentes. Después como algo y muero. Allí, eso ha descompuesto mi relación compuesta, eso ha descompuesto la relación compleja que definía mi individualidad. No destruye simplemente una de mis relaciones subordinadas, que componía una de mis sub-individualidades, sino que ha destruido la relación característica de mi cuerpo. Inversamente a cuando como algo que me conviene.
¿Qué es el mal? Pregunta Spinoza. Esto se encuentra en la correspondencia; son las cartas que envía a un joven holandés malintencionado. Este holandés no quería a Spinoza y lo atacaba constantemente, le exigía: "dígame lo que, para usted, es el mal". Ustedes saben que en ese tiempo, las cartas eran muy importantes y los filósofos enviaban muchas cartas. Spinoza, que es muy gentil, cree, al comienzo, que es un joven que quiere instruirse y, poco a poco, comprende que no es así, que el holandés quiere su piel. De carta en carta, la cólera de Blyenberg, que era un buen cristiano, crece y termina por decirle: ¡usted es el diablo! spinoza dice que el mal, y eso no es difícil, el mal es un mal encuentro. Encontrar un cuerpo que se mezcla mal con el tuyo. Mezclarse mal quiere decir mezclarse en condiciones tales que una de tus relaciones subordinadas o que tu relación constituyente está, o bien amenazada o bien comprometida, o destruida.
Cada vez más alegre, queriendo mostrar que tiene razón, spinoza analiza a su manera el ejemplo de Adán. En las condiciones en que vivimos, parecemos absolutamente condenados a solo tener un tipo de ideas, las ideas-afecciones. ¿Por cuál milagro se podría salir de esas acciones de cuerpos que no nos han esperado para existir, cómo elevarse a un conocimiento de las causas? Por el momento vemos que todo lo que nos es dado son las ideas de afección, las ideas de mezcla. Por el momento vemos que desde que nacemos estamos condenados al azar de los encuentros, entonces no se va lejos. ¿Qué implica? Implica ya una furiosa reacción contra Descartes puesto que Spinoza afirmará tajantemente, en el libro dos, que nosotros no podemos conocernos a nosotros mismos, y solo podemos conocer los cuerpos exteriores por las afecciones que los cuerpos exteriores producen sobre el nuestro. Para aquellos que recuerdan un poco a Descartes, esta es la proposición anti-cartesiana de base puesto que excluye toda aprehensión de la cosa pensante por si misma, a saber, esta excluye toda posibilidad de cogito. Solo conozco las mezclas de cuerpos y solo me conozco a mi mismo por la acción de otros cuerpos sobre el mío, y por las mezclas.
Esto no solo es anti-cartesiano, también es anti-cristiano, ¿por qué? Porque uno de los puntos fundamentales de la teología es la perfección inmediata del primer hombre creado, lo que se llama en teología, la teoría de la perfección adámica. Adán, antes de pecar, es creado tan perfecto como puede serlo, y después está la historia del pecado que es precisamente la historia de la caída, pero la caída presupone un Adán perfecto como criatura. A spinoza esta idea le parece muy graciosa. Su idea es que eso no es posible; supongamos que nos damos la idea de un primer hombre, solo nos la daríamos como la del ser más impotente, el más imperfecto puesto que el primer hombre solo puede existir al azar de los encuentros y de las acciones de otros cuerpos sobre él. Entonces, al suponer que Adán existe, él existe bajo un modo de imperfección y de inadecuación absoluta, existe bajo el modo de un pequeño bebe librado al azar de los encuentros, a menos que esté en un medio protegido, pero eso es mucho decir. ¿Qué sería un medio protegido?
El mal es un mal encuentro, ¿qué quiere decir esto? spinoza, en su correspondencia con el holandés, le dice: me propones todo el tiempo el ejemplo de Dios que ha prohibido a Adán comer la manzana, y citas eso como un ejemplo de una ley moral. La primera prohibición. Spinoza le dice: pero eso no es lo que pasa y spinoza retoma la historia de Adán bajo la forma de un envenenamiento y de una intoxicación. ¿Qué pasa en realidad? Dios jamás prohíbe nada a Adán, le otorga una revelación. Lo ha prevenido del efecto nocivo que el cuerpo de la manzana tendría sobre la constitución de su cuerpo, el de Adán. En otros términos, la manzana es un veneno para Adán. El cuerpo de la manzana existe bajo una tal relación característica de manera que solo puede actuar sobre el cuerpo de Adán, tal como está constituido, descomponiendo la relación del cuerpo de Adán. Y si es culpable de no escuchar a Dios, no es en el sentido en que ha desobedecido, es que no ha entendido nada. Existe también con los animales, algunos tienen un instinto que los hace ir hacia lo que es veneno para ellos, otros en este punto no tienen ese instinto.
Cuando hago un encuentro tal que la relación del cuerpo que me modifica, que actúa sobre mí, se combina con mi propia relación, con la relación característica de mi propio cuerpo, ¿qué pasa? Yo diría que mi potencia de actuar está aumentada; al menos aumenta bajo esa relación. Cuando, al contrario, hago un encuentro tal que la relación característica del cuerpo que me modifica compromete o destruye una de mis relaciones, o mi relación característica, diría que mi potencia de actuar está disminuida o destruida. Encontramos aquí nuestros dos afectos, -affectus-, fundamentales: la tristeza y la alegría.
Para reagrupar todo a este nivel, en función de las ideas de afección que tengo, hay dos tipos de ideas de afección: idea de un efecto que se concilia o que favorece mi propia relación característica, segundo tipo de idea de afección: la idea de un efecto que compromete o destruye mi propia relación característica. A esos dos tipos de ideas de afección corresponden los dos movimientos de la variación en el affectus, los dos polos de la variación: en un caso mi potencia de actuar está aumentada y experimento un afecto de alegría, en el otro caso mi potencia de actuar está disminuida y experimento un afecto de tristeza.
Y todas las pasiones, en sus detalles, spinoza las va a engendrar a partir de esos dos afectos fundamentales: la alegría como aumento de la potencia de actuar, la tristeza como disminución o destrucción de la potencia de actuar. Volvemos a decir que cada cosa, cuerpo o alma, se define por una cierta relación característica, compleja, pero yo también había dicho que cada cosa, cuerpo o alma, se define por un cierto poder de ser afectado. Pasa como si cada uno de nosotros tuviera un cierto poder de ser afectado. Si consideran a las bestias, spinoza será tajante al decirnos que lo que cuenta en los animales no son los géneros o las especies; los géneros y las especies son nociones absolutamente confusas, ideas abstractas. Lo que cuenta es: ¿de qué es capaz un cuerpo? Y lanza, ahí, una de las cuestiones más fundamentales de toda su filosofía (antes de él había sido Hobbes y otros) diciendo que la única cuestión es que todavía no sabemos de qué es capaz un cuerpo, parloteamos sobre el alma y sobre el espíritu y no sabemos lo que puede un cuerpo. Ahora bien, un cuerpo debe ser definido por el conjunto de las relaciones que lo componen, o, lo que viene a ser exactamente lo mismo, por su poder de ser afectado. Mientras ustedes no sepan cuál es el poder de ser afectado de un cuerpo, mientras lo aprehendan al azar de los encuentros, no tendrán una vida prudente, no tendrán la sabiduría.
Saber de qué eres capaz. No como una cuestión de moral, sino ante todo como una cuestión física, como cuestión del cuerpo y el alma. Un cuerpo tiene algo fundamentalmente escondido: se podrá hablar de la especie humana, del género humano, eso no nos dirá qué es lo que es capaz de afectar nuestro cuerpo, qué es lo que es capaz de destruirlo. La única cuestión es ese poder de ser afectado. ¿Qué distingue a una rana de un mono? No son los caracteres específicos o genéricos, dice spinoza, sino el que ellos no son capaces de las mismas afecciones. Habría, pues, que hacer, para cada animal, verdaderos mapas de afectos, los afectos de los que es capaz una bestia. E igual para los hombres: los afectos de los que es capaz un hombre. En ese momento percibiremos que, según las culturas, según las sociedades, los hombres no son capaces de los mismos afectos.
Se sabe que un método con el cual algunos gobernantes liquidaron a los Indios de América del Sur fue el de dejar, en los caminos por donde pasaban los Indios, vestidos de agripados, los vestidos tomados de los dispensarios, porque los Indios no soportan el afecto gripa. Sin necesidad de metralleta, ellos caían como moscas. Es un hecho que nosotros, en las condiciones de vida de la selva, corremos el riesgo de no vivir largo tiempo. Entonces, Spinoza dirá, género humano, especie humana o aún raza, todo eso no tiene ninguna importancia mientras no hagamos la lista de los afectos de los que alguien es capaz, en el sentido más fuerte de la palabra capaz, comprendidas las enfermedades de las que es capaz. Es evidente que el caballo de paso y el caballo de labor son de la misma especie, son dos variedades de la misma especie, sin embargo los afectos son muy diferentes, las enfermedades son absolutamente diferentes, la capacidad de ser afectado es completamente diferente y, desde ese punto de vista, hay que decir que un caballo de labor está más próximo al buey que un caballo de paso. Entonces, un mapa etológico de los afectos es muy diferente de una determinación genérica y específica de los animales.
Ven, pues, como el poder de ser afectado puede ser llenado, completado de dos maneras. Cuando soy envenenado mi poder de ser afectado es llenado completamente, pero es llenado de tal manera que mi potencia de actuar tiende a cero, es decir que está inhibida. Inversamente, cuando experimento alegría, es decir cuando encuentro un cuerpo que compone su relación con el mío, mi poder de ser afectado está lleno igualmente y mi potencia de actuar aumenta y tiende hacia... ¿qué?
En el caso de un mal encuentro, toda mi fuerza de existir (vis existendi) está concretada, tiende hacia la siguiente meta: investir el trazo del cuerpo que me afecta para rechazar el efecto de ese cuerpo, si bien mi potencia de actuar está tanto más disminuida.
Son cosas muy concretas: usted tiene dolor de cabeza y dice: no puedo leer; eso quiere decir que su fuerza de existir inviste totalmente el trazo de migraña, eso implica cambios en una de sus relaciones subordinadas, inviste totalmente el trazo de su migraña y su potencia de actuar esta disminuida otro tanto. Al contrario, cuando usted dice: "me siento bien", y usted está contento, usted está contento porque los cuerpos se mezclan con el suyo en proporciones y condiciones que son favorables a su relación; en ese momento, la potencia del cuerpo que lo afecta se combina con la suya de tal manera que su potencia de actuar está aumentada. Aunque en los dos casos su poder de ser afectado estará completamente efectuado, puede ser efectuado de tal manera que la potencia de actuar disminuya al infinito o que la potencia de actuar aumente al infinito.
¿Al infinito? ¿Es cierto? Evidentemente no, puesto que a nuestro nivel las fuerzas de existir, los poderes de ser afectado y las potencias de actuar son forzosamente finitos. Solo Dios tiene una potencia absolutamente infinita. Bueno, pero en ciertos límites no dejaré de pasar por esas variaciones de la potencia de actuar en función de las ideas de afección que tengo, no dejaré de seguir la línea de variación continua del affectus en función de las ideas-afección que tengo y de los encuentros que hago, de tal manera que, a cada instante, mi poder de ser afectado está completamente efectuado, completamente lleno. Simplemente lleno bajo el modo de la tristeza o bajo el modo de la alegría. Por supuesto, también los dos a la vez, puesto que, claro está que, en las sub-relaciones que nos componen, una parte de nosotros mismos puede estar compuesta de tristeza y otra parte de nosotros mismos estar compuesta de alegría. Hay tristezas locales y alegrías locales. Por ejemplo, Spinoza da como definición del cosquilleo: una alegría local; eso no quiere decir que todo es alegría en el cosquilleo, eso quiere decir una alegría de tal naturaleza que implica una irritación coexistente de otra naturaleza, irritación que es tristeza: mi poder de ser afectado tiende a ser superado. Nada es bueno para alguien que supera su poder de ser afectado. Un poder de ser afectado es realmente una intensidad o un umbral de intensidad.
Lo que realmente quiere Spinoza es definir la esencia de alguien de una manera intensiva, como cantidad intensiva. Mientras no conozcan sus intensidades se arriesgan al mal encuentro y tendrán que decir: que es bueno el exceso y la desmesura... no la desmesura total, ahí solo hay fracaso, nada más que fracaso. Advertencia para las sobredosis. Precisamente el fenómeno del poder de ser afectado es superado con una destrucción total.
Seguramente en mi generación, en promedio, éramos más cultivados o sabios en filosofía, cuando se la hacía, y al contrario se tenía una especie de incultura muy patente en otros dominios, en música, en pintura, en cine.
Tengo la impresión de que para muchos de ustedes la relación ha cambiado, es decir que ustedes no saben absolutamente nada, nada de filosofía y que saben, o más bien tienen un manejo concreto de cosas como el color, saben lo que es un sonido o lo que es una imagen.
Un filósofo, es una especie de sintetizador de conceptos, crear un concepto no es ideológico; un concepto, es una bestia.
Lo que he definido hasta ahora es únicamente aumento y disminución de la potencia de actuar, o que la potencia de actuar aumenta o disminuye, el afecto correspondiente (affectus) es siempre una pasión. Trátese de una alegría que aumenta mi potencia de actuar o de una tristeza que disminuye mi potencia de actuar, en los dos casos son pasiones: pasiones alegres o pasiones tristes. Spinoza, una vez más, denuncia un complot en el universo de aquellos que tienen interés en afectarnos con pasiones tristes. El sacerdote tiene necesidad de la tristeza de sus sujetos, tiene necesidad de que sus sujetos se sientan culpables. Todavía no he definido lo que es la potencia de actuar. Las auto-afecciones o afectos activos suponen que nosotros poseamos nuestra potencia de actuar y que, sobre tal o tal punto, hayamos salido del dominio de las pasiones para entrar en el dominio de las acciones. Eso es lo que nos falta por ver.
¿Cómo podríamos salir de las ideas-afección, cómo podríamos salir de los afectos pasivos que consisten en aumentar o disminuir nuestra potencia de actuar, cómo podríamos salir del mundo de las ideas inadecuadas, una vez dicho que nuestra condición parece dirigirnos estrictamente a ese mundo? Por esto es necesario leer la "Ética" como preparando una especie de sorpresa. Allí nos habla de afectos activos donde ya no hay pasiones, donde la potencia de actuar es conquistada en vez de pasar por todas las variaciones continuas. Este es un punto muy estricto. Hay una diferencia fundamental entre ética y moral. Spinoza no hace moral por una razón muy simple: nunca se pregunta lo que debemos, se pregunta todo el tiempo de qué somos capaces, qué es lo que es nuestra potencia. La ética es un problema de potencia, nunca un problema de deber. En ese sentido spinoza es profundamente inmoral. ¿El problema moral, del bien y del mal? spinoza tiene una naturaleza alegre porque no comprende lo que quiere decir eso, él comprende los buenos encuentros, los malos encuentros, los aumentos y las disminuciones de potencia. Hace, pues, una ética y ya no una moral. Por eso ha marcado tanto a Nietzsche.
Nosotros estamos completamente encerrados en ese mundo de las ideas-afecciones y de sus variaciones afectivas continuas de alegría y de tristeza, entonces ahora mi potencia de actuar aumenta, y bueno, ahora disminuye; pero si ella aumenta o disminuye yo permanezco en la pasión porque, en los dos casos, no la poseo: estoy separado de mi potencia de actuar. Ahora bien cuando mi potencia de actuar aumenta eso quiere decir que estoy relativamente menos separado, e inversamente, pero estoy separado formalmente de mi potencia de actuar, no la poseo. En otros términos, no soy causa de mis propios afectos, y puesto que no soy causa de mis propios afectos, ellos son producidos en mí por otra cosa: no estoy pasivo, estoy en el mundo de la pasión.
Pero hay ideas-noción e ideas-esencia. Al nivel de las ideas-noción va a aparecer una especie de salida de ese mundo. Estamos completamente asfixiados, encerrados en un mundo de impotencia absoluta, aún cuando mi potencia de actuar aumente es sobre un segmento de variación, nada me garantiza que, a la vuelta de la esquina, no vaya a recibir un bastonazo en la cabeza y que mi potencia de actuar se derrumbe.
Ustedes recordarán que una idea-afección es la idea de una mezcla, es decir la idea de un efecto de un cuerpo sobre el mío. Una idea-noción no concierne al efecto de otro cuerpo sobre el mío, es una idea que concierne y que tiene por objeto la conveniencia y la disconveniencia de las relaciones características entre los dos cuerpos. Si hay una idea tal -uno no sabe todavía si la haya, pero siempre se puede definir algo con la libertad de concluir que eso no puede existir-, se le llamará una definición nominal. Yo diría que la definición nominal de noción es que es una idea que, en lugar de representar el efecto de un cuerpo sobre otro, es decir la mezcla de dos cuerpos, representa la conveniencia o la disconveniencia interna de las relaciones características de los dos cuerpos.
Ejemplo: si conozco suficiente sobre la relación característica del cuerpo llamado arsénico y sobre la relación característica del cuerpo humano, podría formar una noción de eso en lo que esas dos relaciones disconvienen al punto que el arsénico, bajo su relación característica, destruye la relación característica de mi cuerpo. Soy envenenado, muero.
Ustedes ven que, a diferencia de la idea de afección, en lugar de ser la captura de la mezcla extrínseca de un cuerpo con otro, o del efecto de un cuerpo sobre otro, la noción se eleva a la comprensión de la causa, a saber si la mezcla tiene tal o cual efecto, éste lo es en virtud de la relación de los dos cuerpos considerados y de la manera en que la relación de uno de los cuerpos se compone con la relación del otro. Hay siempre composición de relaciones. Cuando soy envenenado es que el cuerpo arsénico ha inducido a las partes de mi cuerpo a entrar bajo otra relación diferente de la que me caracteriza. En ese momento, las partes de mi cuerpo entran bajo una nueva relación inducida por el arsénico, que se compone perfectamente con el arsénico; el arsénico está dichoso puesto que se nutre de mí. El arsénico experimenta una pasión alegre pues, como dice spinoza, todo cuerpo tiene un alma. Entonces el arsénico esta dichoso, yo evidentemente no lo estoy. El ha inducido a las partes de mi cuerpo a entrar bajo una relación que se compone con la suya, arsénico. Yo estoy triste, voy hacia la muerte. Ven ustedes que la noción, si se pudiera alcanzar, es una cosa formidable.
Se está lejos de una geometría analítica. Una noción, no es del todo un abstracto, es muy concreta: ese cuerpo allí, ese cuerpo allá. Si yo tuviera la relación característica del alma y del cuerpo de quien digo que no me place, con relación a mi relación característica en mí, comprendería todo, conocería por las causas en lugar de solo conocer efectos separados de sus causas. En ese momento tendría una idea adecuada. Igualmente, si yo comprendiera por qué alguien me agrada. He tomado como ejemplo las relaciones alimenticias, no hay que cambiar una sola línea para las relaciones amorosas. No se trata de que spinoza conciba el amor como alimentación, el también concebirá la alimentación como amor. Tomemos un matrimonio a la Strinberg, esta especie de descomposición de las relaciones y que después se recomponen para recomenzar. ¿Qué es esa variación continua de afectos, y cómo ocurre que cierta disconveniencia convenga a algunos? ¿Por qué algunos solo pueden vivir bajo la forma de la escena conyugal indefinidamente repetida? Salen de allí como si eso hubiese sido un baño de agua fresca para ellos.
Ustedes comprenden la diferencia entre una idea-noción y una idea-afección. Una idea-noción es forzosamente adecuada puesto que es un conocimiento por las causas. Spinoza emplea ahí, no solo el término de noción para calificar este segundo tipo de idea, sino que emplea el término de noción común. La palabra es muy ambigua: ¿quiere decir común a todos los espíritus? si y no, esto es muy minucioso en spinoza. En todo caso, nunca confunde una noción común con una abstracción. Una noción común siempre la define como: la idea de algo que es común a todos los cuerpos o a muchos cuerpos -dos al menos- y que es común al todo y a la parte. Entonces, hay seguramente nociones comunes que son comunes a todos los espíritus, pero son comunes a todos los espíritus en la medida en que ellos son primero la idea de algo que es común a todos los cuerpos. Entonces, ya no son nociones abstractas. ¿Qué es común a todos los cuerpos? Por ejemplo estar en movimiento o en reposo. El movimiento y el reposo serán objeto de nociones llamadas comunes a todos los cuerpos. Entonces hay nociones comunes que designan algo común a todos los cuerpos. También hay nociones comunes que designan algo común a dos cuerpos o a dos almas, por ejemplo, alguien que amo. Una vez más las nociones comunes no son abstractas, no tienen nada que ver con especies y géneros, realmente es el enunciado lo que es común a muchos cuerpos o a todos los cuerpos; ahora bien, como no hay un solo cuerpo que no sea él mismo muchos, se puede decir que hay cosas comunes o nociones comunes en cada cuerpo. Volvemos, pues sobre la pregunta: ¿cómo se puede salir de esta situación que nos condena a las mezclas?
Aquí los textos de spinoza son muy complicados. Se puede concebir esta salida de la manera siguiente: cuando soy afectado, al azar de los encuentros, o bien soy afectado de tristeza o bien de alegría, a grosso modo. Cuando soy afectado de tristeza, mi potencia de actuar disminuye, es decir estoy más separado de esa potencia. Cuando soy afectado de alegría, ella aumenta es decir estoy menos separado de esta potencia. Bien. Si ustedes se consideran afectados de tristeza, creo que todo está perdido, no hay salida, por una razón muy simple: nada en la tristeza que disminuye su potencia de actuar, nada puede inducirlos en la tristeza a formar la noción común de algo que sería común a los cuerpos que los afectan de tristeza y al de ustedes. Por una razón muy simple, y es que el cuerpo que los afecta de tristeza solo los afecta de tristeza en la medida en que él los afecta bajo una relación que no conviene con la de ustedes.
Spinoza quiere decir algo muy simple, que la tristeza no vuelve inteligente. En la tristeza, estamos perdidos. Por eso los poderes tienen necesidad de que los sujetos sean tristes. La angustia nunca ha sido un juego de cultura, de inteligencia o de vivacidad. Cuando usted tiene un afecto triste, es que un cuerpo actúa sobre el suyo, un alma actúa sobre la suya en condiciones tales y bajo una relación que no conviene con la suya. Desde entonces, nada en la tristeza puede inducirlo a formar la noción común, es decir la idea de algo común entre dos cuerpos y dos almas. Lo que Spinoza nos dice está pleno de sabiduría. Por eso pensar en la muerte es la cosa más inmunda. Él se opone a toda la tradición filosófica que es una meditación sobre la muerte. Su fórmula es que la filosofía es una meditación de vida y no de muerte. Evidentemente, porque la muerte es siempre un mal encuentro.
Otro caso. Usted ha sido afectado de alegría. Su potencia de actuar está aumentada, eso no quiere decir que usted la posea, pero el hecho de que usted haya sido afectado de alegría significa e indica que el cuerpo o el alma que lo afecta así, lo afecta bajo una relación que se combina con la suya y que se compone con la suya, y eso va de la formula del amor a la formula alimenticia. En un afecto de alegría entonces, el cuerpo que lo afecta está indicado como componiendo su relación con el suyo y no su relación descomponiendo la suya. Desde entonces, algo les induce a formar la noción de lo que es común al cuerpo que lo afecta y al suyo, al alma que lo afecta y a la suya. En ese sentido la alegría vuelve inteligente. Sentimos que es un asunto raro porque, método geométrico o no, todo concuerda, él puede demostrarlo, pero hay un llamado evidente a una especie de experiencia vivida. Hay un llamado evidente a una manera de percibir y también a una manera de vivir. Se necesita tener un tal odio por las pasiones tristes, la lista de las pasiones tristes en Spinoza es infinita, llega a decir que toda idea de recompensa envuelve una pasión triste, toda idea de seguridad envuelve una pasión triste, toda idea de orgullo, la culpabilidad. Es uno de los momentos más maravillosos de la "Ética". Los afectos de alegría son como si se estuviera en un trampolín, te hacen pasar a través de algo que nunca habría pasado si solo hubiese tristezas. Nos solicita para formar la idea de lo que es común al cuerpo afectante y al cuerpo afectado. Eso puede fallar, pero puede lograrse y devengo inteligente.
Alguien que se vuelve bueno en latín al mismo tiempo que enamorado... se ha visto en los seminarios. ¿A qué está ligado? ¿Cómo alguien hace progresos? No se progresa sobre una línea homogénea, una suerte aquí nos hace progresar allá, como si una pequeña alegría hubiese soltado un gatillo. Una nueva necesidad de un mapa: ¿qué pasa allí para que eso se desbloquee aquí? Una pequeña alegría nos precipita en un mundo de ideas concretas que barre los afectos tristes o que lucha con ellos, todo eso hace parte de la variación continua. Pero al mismo tiempo, esa alegría nos propulsa en algo salido fuera de la variación continua, nos hace adquirir, al menos, la potencialidad de una noción común. Hay que concebirlo muy concretamente, son suertes muy locales. Si usted consigue formar una noción común, sobre cualquier punto de su relación con tal persona o tal animal, usted dice: al fin he comprendido algo, soy menos bestia que ayer. El "he comprendido" que se dice, a veces es el momento en el que usted ha formado una noción común. La ha formado muy localmente, no se le han dado todas las nociones comunes. Spinoza no piensa como un racionalista, en los racionalistas están el mundo de la razón y el de las ideas. Si usted tiene una, evidentemente tiene todas: usted es razonable. Spinoza piensa que ser razonable, o ser prudente, es un problema de devenir, lo cual cambia singularmente el contenido del concepto de razón. Hay que saber hacer encuentros que nos convengan. Nadie podrá nunca decir que es bueno para él algo que supera su poder de ser afectado. Lo mejor es vivir sobre los bordes, en el límite de su propio poder de ser afectado, a condición de que ese sea el límite jubiloso puesto que hay el límite de la alegría y el límite de la tristeza; pero todo lo que excede su poder de ser afectado es feo. Relativamente feo: lo que es bueno para las moscas no es forzosamente bueno para usted...
No hay noción abstracta, ninguna buena formula para el hombre en general. Lo que cuenta es ¿cuál es su poder, el de usted? Lawrence decía una cosa directamente spinozista: una intensidad que supera vuestro poder de ser afectado, esa intensidad es mala (escritos póstumos). Se es forzado: un azul demasiado intenso para mis ojos, no me hará decir que es bello, quizás sea bello para otro. Hay lo bueno para todos, me dirán... Si, porque los poderes de ser afectado se componen.
Supongamos que hay un poder de ser afectado que define el poder de ser afectado del universo entero, es posible puesto que todas las relaciones se componen al infinito, pero no en cualquier orden. Mi relación no se compone con la del arsénico, pero ¿qué puede hacer eso? Evidentemente, en mi, eso hace mucho, pero en el momento en que las partes de mi cuerpo entran bajo una nueva relación que se compone con la del arsénico. Habría que saber en qué orden se componen las relaciones. Ahora bien, si supiéramos en qué orden se componen las relaciones de todo el universo, podríamos definir un poder de ser afectado del universo entero, sería el cosmos, el mundo como cuerpo o como alma. En aquel momento, el mundo entero es un solo cuerpo según el orden de relaciones que se componen. En aquel momento, usted tiene un poder de ser afectado universal propiamente hablando: Dios, que es el universo entero como causa, tiene por naturaleza un poder de ser afectado universal. Inútil decir que spinoza usa extrañamente la idea de Dios.
Usted experimenta una alegría, siente que esa alegría le concierne a usted, que ella concierne a algo importante en cuanto a sus relaciones principales, sus relaciones características. Entonces ahí usted necesita servirse como de un trampolín, forma la idea-noción: ¿en qué se convienen el cuerpo que me afecta y el mío? ¿En qué se convienen el alma que me afecta y la mía? desde el punto de vista de la composición de sus relaciones, y no desde el punto de vista del azar de sus encuentros. Usted hace, pues, la operación inversa de la que generalmente se hace. Generalmente la gente hace la suma de sus males, ahí comienza la neurosis, o la depresión, cuando uno se pone a sacar totales; oh, mierda, hay esto y aquello. Spinoza propone lo inverso: en lugar de hacer la suma de nuestras tristezas, tomar un punto de partida local sobre una alegría a condición de que se sienta que ella nos concierne verdaderamente. En ese asunto se forma la noción común, en eso se intenta ganar localmente, entender esa alegría. Es un trabajo de la vida. Se intenta disminuir la porción respectiva de tristezas con relación a la porción respectiva de una alegría, y se intenta el formidable golpe siguiente: se está tan seguro de las nociones comunes que remiten a las relaciones de conveniencia entre tal o tal cuerpo y el mío, entonces se intenta aplicar el mismo método a la tristeza, pero no se puede hacer a partir de la tristeza, es decir se intentan formar las nociones comunes por las cuales se llegará a comprender de manera vital en que tal o tal cuerpo disconviene o ya no conviene. Eso deviene, ya no una variación continua, deviene una curva en campana.
Usted parte de pasiones jubilosas, aumento de la potencia de actuar; usted se sirve de ellas para formar nociones comunes de un primer tipo, noción de lo que hay en común entre el cuerpo que me afecta de alegría y el mío, usted entiende al máximo sus nociones comunes vivientes y redesciende hacia la tristeza, esta vez con las nociones comunes que usted forma para comprender en qué tal cuerpo disconviene con el suyo, tal alma disconviene con la suya.
En ese momento usted puede decir que está en la idea adecuada puesto que, en efecto, usted ha pasado al conocimiento de las causas. Usted puede decir que está en la filosofía. Solo cuenta una cosa, las maneras de vivir. Solo cuenta una cosa, la meditación de la vida, y la filosofía no puede ser otra cosa que una meditación de la vida, y lejos de ser una meditación de la muerte es la operación que consiste en hacer que la muerte finalmente solo afecte la proporción relativamente más pequeña en mí, a saber, vivirla como un mal encuentro. Simplemente se sabe que, a medida que un cuerpo se fatiga, las probabilidades de malos encuentros aumentan. Es una noción común, una noción común de disconveniencia. Mientras soy joven, la muerte es verdaderamente algo que viene de afuera, un accidente extrínseco, salvo en caso de enfermedad interna. No se tiene noción común, al contrario, es verdad que cuando un cuerpo envejece, su potencia de actuar disminuye: no puedo hacer lo que todavía ayer podía hacer; eso, eso me fascina en el envejecimiento, esa especie de disminución de la potencia de actuar. ¿Qué es, vitalmente, un payaso? Es el tipo que, precisamente, no acepta el envejecimiento, no sabe envejecer tan rápido. No es necesario envejecer demasiado rápido, puesto que esta es otra manera de hacer de payaso: hacer de viejo. Entre más se envejece menos se envidia tener malos encuentros, pero cuando se es joven uno se lanza en el riesgo del mal encuentro. Es fascinante el tipo que, a medida que su potencia de actuar disminuye en función del envejecimiento, que su poder de ser afectado varia, él no lo hace, continua queriendo hacer de joven. Es muy triste. Hay un pasaje fascinante en una novela de Fitzgerald (el tipo raro del ski náutico), hay dos páginas bellísimas sobre el no saber envejecer... Ustedes saben, los espectáculos que son molestos para los mismos espectadores.
Saber envejecer es llegar al momento en que las nociones comunes deben hacernos comprender en qué las cosas y los otros cuerpos disconvienen con el nuestro. Entonces forzosamente, va a ser menester encontrar una nueva gracia que será la de nuestra edad, sobre todo no aferrarse. Eso es prudencia. No es la buena salud la que hace decir "vive la vida", no es más que la voluntad de aferrarse a la vida. Spinoza supo morir admirablemente, pero él sabía muy bien de qué era capaz, el sabía decir mierda a los otros filósofos. Leibniz iba a robar en los trozos de manuscritos, para después decir que eran suyos. Hay historias muy curiosas, Leibniz era un hombre peligroso.
Terminó diciendo que a ese segundo nivel, se ha alcanzado la idea-noción donde las relaciones se componen, y una vez más eso no es abstracto, puesto que, he intentado decirlo, era una empresa extraordinariamente viviente. Se sale de las pasiones. Se ha adquirido la posesión formal de la potencia de actuar. La formación de nociones, que no son ideas abstractas, que son estrictamente reglas de vida, me dan la posesión de la potencia de actuar. Las nociones comunes, es el segundo género de conocimiento. Para comprender el tercero hay que comprender el segundo. Al tercer género solo ha entrado spinoza. Más allá de las nociones comunes... hemos afirmado que las nociones comunes no son abstractas, son colectivas, remiten siempre a una multiplicidad, pero no son menos individuales. Eso en que tal y tal otro cuerpo convienen, en el límite eso en lo que todos los cuerpos convienen, pero en ese momento el mundo entero es una individualidad. Entonces las nociones comunes son siempre individuales.
Todavía más allá de las composiciones de relaciones, de las conveniencias interiores que definían las nociones comunes, están las esencias singulares. ¿Qué las diferencia? Habría que decir en el límite que la relación y las relaciones que me caracterizan expresan mi esencia singular, pero, sin embargo, no son la misma cosa. ¿Por qué? Porque la relación que me caracteriza... lo que digo no está absolutamente en el texto, pero casi... Las nociones comunes o las relaciones que me caracterizan conciernen todavía a las partes extensivas de mi cuerpo. Mi cuerpo está compuesto de una infinidad de partes extendidas al infinito, y esas partes entran bajo tales y tales relaciones que corresponden a mi esencia. Las relaciones que me caracterizan corresponden a un grado de potencia, es decir son mis umbrales de intensidad. Entre lo más bajo y lo más alto, entre mi nacimiento y mi muerte, son mis umbrales intensivos. Lo que Spinoza llama la esencia singular, me parece que es una cantidad intensiva, como si cada uno de nosotros estuviera definido por una especie compleja de intensidades que remite a su esencia, y también las relaciones que regulan las partes extensas, las partes extensivas. Si bien, cuando tengo conocimiento de las nociones, es decir de las relaciones de movimiento y de reposo que regulan la conveniencia o la disconveniencia de los cuerpos desde el punto de vista de sus partes extensas, desde el punto de vista de su extensión, aún no tengo plena posesión de mi esencia como intensidad. Y ¿Qué es Dios? Cuando spinoza define a Dios por la potencia absolutamente infinita, se expresa bien. Todos los términos que emplea explícitamente: grado, grado en latín es gradus, y gradus remite a una amplia tradición en la filosofía de la Edad Media. El gradus es la cantidad intensiva, por oposición o por diferencia con las partes extensivas. Entonces sería necesario concebir que la esencia singular de cada uno sea esta esencia intensiva, o de límite de intensidad. Es singular porque, cualquiera que sea nuestra comunidad de genero o de especie, por ejemplo todos nosotros somos hombres, ninguno de nosotros tiene los mismos umbrales de intensidad que otro. El tercer género de conocimiento, o el descubrimiento de la idea de esencia, es el momento en que, a partir de las nociones comunes, por una nueva teatralización, se llega a pasar a esta tercera esfera del mundo: el mundo de las esencias. Ahí se conoce en su correlación lo que spinoza llama -de todas maneras no se puede conocer lo uno sin lo otro- la esencia singular, que es la mía, y la esencia singular, que es la de Dios y la esencia singular de las cosas exteriores.
Sea que ese tercer genero de conocimiento apele, de una parte, a toda una tradición de la mística judía, de otra parte que implique una especie de experiencia mística atea, propia a Spinoza, creo, que la única manera de comprender ese tercer genero es comprendiendo que, más allá del orden de los encuentros y las mezclas, hay otro estado de las nociones que remite a las relaciones características. Pero más allá de las relaciones características, está aún el mundo de las esencias singulares.
Entonces, cuando se forman ideas que son como puras intensidades, donde mi propia intensidad va a convenir con la intensidad de las cosas exteriores, ese momento, es el tercer genero porque, si es verdad que todos los cuerpos no convienen los unos con los otros, si es verdad que, desde el punto de vista de las relaciones que rigen las partes extensas de un cuerpo o de un alma, las partes extensivas, todos los cuerpos no convienen los unos con los otros; si llegamos a un mundo de puras intensidades, todas están supuestas a convenir las unas con las otras. En ese momento, el amor de ustedes mismos, y al mismo tiempo, el amor de las otras cosas, y al mismo tiempo, el amor de Dios, y el amor que Dios se tiene a sí mismo, etc.... Ese mundo de las intensidades es lo que me interesa en esta punta mística. Ahí, estamos en posesión, no solo formal, sino completa. Ya no se trata de alegría, Spinoza encuentra la palabra mística de beatitud o el afecto activo, es decir el auto-afecto. Pero sigue siendo muy concreto. El tercer género de conocimiento es un mundo de intensidades puras.

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