Las señoritas de Aviñón (Les demoiselles d’Avignon)

Apollinaire quedó conmocionado y perplejo. El escritor se encontró a sí mismo frente a cinco mujeres desnudas que le miraban desde un lienzo cuadrado de dos metros y medio metros por cada lado, con los cuerpos pintados en una paleta de marrones, azules y rosas, y con una serie de líneas angulares pintadas a cuchillo, de modo que la superficie parecía la de un espejo roto. Apollinaire pensó que la carrera de Picasso estaba llegando a su fin: no podía entenderlo. ¿Por qué tenía necesidad de salir de la elegante y atmosférica figuración que hacía y que resultaba tan del gusto de la crítica y los coleccionistas para ponerse a pintar en un estilo que resultaba tan primitivo como severo? La respuesta, en cierto modo, tiene que ver con el carácter competitivo de Picasso. Estaba molesto por la amenaza profesional que representaba Matisse para su posición como el mejor y más innovador artista de su época, preocupación latente que se convirtió en miedo real cuando el pintor fauvista presentó La alegría de vivir en 1906. También estaba impresionado por la exposición Homenaje a Cézanne, que había tenido lugar a principios de 1907, y que le decidió, además, a continuar la línea de investigación del maestro de Aix en materia de perspectiva y modos de ver. Todo ello lo logró, con unos resultados asombrosos, en Las señoritas de Aviñón, una obra en la que las ideas de Cézanne servían de punto de partida para un nuevo movimiento. No hay apenas sensación de profundidad especial en esta obra de Picasso: las cinco mujeres son bidimensionales y sus cuerpos están reducidos a una serie de triángulos y rombos que podrían haber sido recortados de un trozo de papel de color terracota rosácea. Los detalles son prácticamente inexistentes: un pecho, una nariz, una boca o un brazo son poco más que una o dos líneas angulares (de una manera semejante a la forma en que Cézanne habría representado un campo). No hay intención alguna de imitar la realidad: las cabezas de las dos mujeres de la derecha, en este grupo grotesco y macabro, han sido sustituidas por máscaras africanas; la que está al fondo a la izquierda es una estatua egipcia, mientras que las dos que aparecen de frente son poco más que caricaturas estilizadas. Todos sus rasgos faciales surgen de un compuesto de ángulos diversos: los ojos elípticos no están en línea, las bocas están torcidas.

Los historiadores del arte se han pasado cien años rascándose la cabeza a cuenta de las Señoritas, buscando paralelismos e identificando las fuentes originales. Sin embargo, Apollinaire, ese día, no podía decir nada a toro pasado: tampoco podía saber que los artistas de vanguardia del siglo XXI iban a citar esa pintura de Picasso de 1907 como una de las obras de arte más importantes que se hayan producido nunca, y menos aún que en un año iba a aparecer el cubismo. El poeta tenía que juzgar lo que tenía delante, que era asombrosa e incomprensiblemente nuevo y distinto. Su reacción negativa no fue la única: también Matisse se mofó de Picasso para, a continuación, mostrarse iracundo y sospechar que el español estaba intentando dinamitar el arte moderno. Después de escuchar las opiniones desfavorables de sus amigos, Picasso dejó de trabajar en el cuadro, aunque lo consideraba inacabado. Enrolló el lienzo y lo dejó en la parte trasera de su estudio, en donde permaneció durante varios años acumulando polvo. En 1924, un coleccionista lo compró sin verlo y continuó sin exponerse a la vista del público hasta finales de los años treinta, cuando lo adquirió el MoMA.

WILL GOMPERTZ ¿Qué estas mirando? Traducción de Federico Corriente Basús Taurus

Tres novelas cortas (mil mesetas)

Las líneas se inscriben en un Cuerpo sin órganos, en el que todo se traza y huye, línea abstracta a su vez, sin figuras imaginarias ni funciones simbólicas: lo real del CsO. El esquizoanálisis no tiene otro objeto práctico:

¿Cuál es tu cuerpo sin órganos?
¿Cuáles son tus propias líneas, qué mapa estás haciendo y rehaciendo, qué línea abstracta vas a trazar, y a qué precio, para ti y para los demás?
¿Tu propia línea de fuga?
¿Tu CsO que se confunde con ella?
¿Te desmoronas?
¿Te vas a desmoronar?
¿Te desterritorializas?
¿Qué línea rompes, cuál prolongas o continúas, sin figuras ni símbolos?

El esquizoanálisis no tiene por objeto elementos ni conjuntos, ni sujetos, relaciones y estructuras. Tiene por objeto lineamientos, que atraviesan tanto a grupos como a individuos. Análisis del deseo, el
esquizoanálisis es inmediatamente práctico, inmediatamente político, ya se trate de un individuo, de un grupo o de una sociedad. Pues, antes que el ser, está la política. La práctica no es posterior al establecimiento de los términos y de sus relaciones, sino que participa activamente en el trazado de las líneas, afronta los mismos peligros y las mismas variaciones que ellas. El esquizoanálisis es como el arte de la novela corta. O más bien no tiene ningún problema de aplicación: aísla líneas que pueden ser tanto las de una vida como las de una obra literaria o de arte, las de una sociedad, según tal sistema de coordenadas elegido.

La verdadera crítica

El proyecto más general de Nietzsche consiste en esto: introducir en filosofía los conceptos de sentido y valor. Es evidente que la filosofía moderna, en gran parte, ha vivido y vive aun de Nietzsche. Pero no quizás como él hubiera deseado.Nietzsche no oculto nunca que la filosofía del sentido y de los valores tenía que ser una crítica. Revelar que Kant no realizó la verdadera crítica, porque no supo plantear el problema en términos de valores, es precisamente uno de los móviles relevantes de la obra de Nietzsche. Pero lo que le sucedió a la filosofía moderna es que la teoría de los valores engendró un nuevo conformismo y nuevas sumisiones. Incluso la fenomenología ha contribuido con su método de trabajo a poner una inspiración nietzscheana, a menudo presente en ella, al servicio del conformismo moderno. Pero cuando se trata de Nietzsche, tenemos por el contrario que partir del hecho siguiente: la filosofía de los valores, como él la instaura y la concibe, es la verdadera realización de la crítica, la única manera de realizar la crítica total, es decir, de hacer filosofía a ≪martillazos≫.

El concepto de valor, en efecto, implica una inversión crítica.

Por una parte, los valores aparecen o se ofrecen como principios: una valoración supone valores a partir de los cuales esta aprecia los fenómenos. Pero, por otra parte y con mayor profundidad, son los valores los que suponen valoraciones, ≪puntos de vista de apreciación≫, de losque deriva su valor intrínseco.

El problema crítico es el valor de los valores, la valoración de la que procede su valor, o sea, el problema de su creación. La evaluación se define como el elemento diferencial de los valores correspondientes: a la vez elemento crítico y creador. Las valoraciones, referidas a su elemento, no son valores, sino maneras de ser, modos de existencia de los que juzgan y valoran, sirviendo precisamente de principios a los valores en relación a los cuales juzgan. Esta es la razón por la que tenemos siempre las creencias, los sentimientos y los pensamientos que merecemos en función de nuestro modo de ser o de nuestro estilo de vida. Hay cosas que no pueden decirse, sentir o concebirse, valores en los que solo puede creerse a condición de valorar ≪bajo≫,de vivir y de pensar≪bajamente≫. He aquí lo esencial: lo alto y lo bajo, lo noble y lo vil no son valores, sino representación del elemento diferencial del que deriva el valor de los propios valores. Deleuze: Nietzsche y la filosofía. 

Nuevo libro de Cactus

Francois-Zourabichvili-Spinoza-Una-fisica-del-pensamiento

«Es porque el hombre tiene pasiones que él asocia sus ideas»
Empirismo y subjetividad. Deleuze

"Michel Foucault y el poder" de Gilles Deleuze

Michel Foucault y Gilles Deleuze se conocieron en 1952: Foucault impartía una conferencia y Deleuze, por entonces profesor de instituto, fue a escucharlo; cenaron juntos con un amigo común y no hablaron mucho. Un encuentro glacial y poco prometedor que, sin embargo, fue el origen de una de las amistades filosóficas más intensas del siglo xx, en virtud de la cual tanto Foucault le prestaba a Deleuze su apartamento en París como ambos discutían hasta la extenuación y, si hacía falta, se retiraban la palabra durante años.
No obstante, la profunda y mutua admiración se mantuvo siempre intacta, y tal vez por ello, pocos meses después de la muerte de Foucault, Deleuze decidió rendirle homenaje iniciando unos cursos universitarios sobre su obra. Las clases tuvieron lugar en el Departamento de Filosofía de la Universidad de París 8, que ambos habían creado juntos en 1968, negándose a realizar exámenes y a establecer calificaciones (la universidad les retiró la posibilidad de conceder diplomas, pero a nadie le importó). Mejor contexto imposible, por tanto, para impartir un seminario sobre la teoría del poder de Michel Foucault, inédito hasta la fecha en nuestra lengua, y cuya primera parte presentamos ahora. En él Deleuze expone, analiza, escudriña e interpreta la noción de «poder» propuesta por Foucault, su relación indisociable con la de «saber» y su importancia radical para entender las nuevas teorías y prácticas de lucha y resistencia que se han hecho presentes en nuestro mundo desde finales de los años sesenta, y cuyo ciclo se reactiva en nuestros días.
Más información: http://traficantes.net/libros/michel-foucault-y-el-poder

De crítica y clínica

Los libros hermosos están escritos
en una especie de lengua extranjera.

PROUST, Contre Sainte–Beueve

El problema de escribir: el escritor, como dice Proust, inventa dentro de la lengua una lengua nueva, una lengua extranjera en cierta medida. Extrae nuevas estructuras gramaticales o sintácticas. Saca a la lengua de los caminos trillados, la hace delirar. Pero asimismo el problema de escribir tampoco es separable de un problema de ver y de oír: en efecto, cuando dentro de la lengua se crea otra lengua, el lenguaje en su totalidad tiende hacia un límite «asintáctico», «agramatical», o que comunica con su propio exterior.
El límite no está fuera del lenguaje, sino que es su afuera: se compone de visiones y de audiciones no lingüísticas, pero que sólo el lenguaje hace posibles. También existen una pintura y una música propias de la
escritura, como existen efectos de colores y de sonoridades que se elevan por encima de las palabras. Vemos y oímos a través de las palabras, entre las palabras. Beckett hablaba de «horadar agujeros» en el lenguaje para ver u oír «lo que se oculta detrás». De todos los escritores hay que decir: es un vidente, es un oyente, «mal visto mal dicho», es un colorista, un músico.
Prólogo de crítica y clínica

Félix Guattari. Líneas de fuga

Editorial Cactus Por otro mundo de posibles

Cual un tesoro escondido, desenterrado, este libro redactado por Guattari en 1979, en paralelo a la escritura de Mil mesetas junto a Deleuze, se mantuvo inédito hasta hoy.
Sin el rictus sistemático del intelectual universalista, que halla totalidades como caídas del cielo, y así erige sus objetos, aquí se nos advierte que solo se buscan direcciones para una investigación en curso, en pos de alumbrar un agenciamiento colectivo de enunciación, capaz de hacer entrar en su dinamismo a individuos y grupos que quieran huir de las redundancias dominantes, pues solo el deseo puede leer el deseo.
En la primera parte, se constata que toda sujeción social está basada en modos de semiotización que “equipan” a individuos y grupos para “protegerlos” de su propio deseo, de sus agenciamientos creadores, de sus líneas de fuga potenciales, de sus devenires. Se trata de plasmar la ficción de que existe “un mundo”, conjurando la “evidencia” de los diferentes -y coexistentes- mundos posibles. La pregunta de Guattari es precisa: ¿es compatible la expresión individual y colectiva del deseo con una coordinación social eficaz a gran escala?
La segunda parte denuncia el rol de las teorías lingüísticas como otros tantos frenos a los agenciamientos liberadores, y perfila una pragmática que conjura los universales de la lengua, y reemplaza sus árboles por rizomas de conexiones polívocas en un plano de inmanencia.
El final presenta semióticas infra-individuales cuya sola evocación da prueba del método guattariano, y donde deslumbra su fuerza de creación desmesurada: rostridades, ritornelos, briznas de hierba, frases musicales, componentes en las que el elemento más frágil, inmaterial y artificial juega un rol de “pasaje” que nos hará oscilar desde formaciones pesadas, redundantes, hacia mundos de gracia y belleza.

Lo que viene

 Otra propuesta de los amigos de Cactus

Otro genial título de Cactus

Gilbert Simondon Imaginación e invención

Un año antes de este curso sobre Imaginación e invención (1965-1966), Gilbert Simondon había llegado a varias conclusiones en su Curso sobre la percepción. Una de ellas será de vital importancia en tanto empalme y punto de partida del análisis de la imagen mental: que la motricidad precede a la sensorialidad, es decir que hay tendencias motrices que operan sin necesidad de que exista aún percepción o encuentro del objeto. Por otro lado, y es el comienzo de este curso, que se puede pensar la existencia de la imagen sin necesidad de una conciencia imaginante o de una toma de conciencia reflexiva.
Cerca de Bergson entonces, y lejos de Sartre, Simondon nos presentará un ciclo de la imagen mental en cuatro fases, las antedichas tendencias motrices, imágenes pre-perceptivas; las imágenes que surgen en el encuentro entre el organismo y el medio, en la realidad perceptivo-motriz y su encuentro con el objeto; y la realidad de las imágenes-recuerdo que afloran el símbolo, posterior al encuentro con el objeto. El ciclo culmina en la saturación de la realidad simbólica que desemboca en la invención creadora. Y todo este ciclo vuelve a comenzar a otro nivel. Continuidad entonces entre imaginación e invención, pero entonces también entre naturaleza y técnica, y continuidad aun más profunda y fundamental en tanto todas las fases del ciclo de la imagen anuncian una expansión fuera del individuo, en una proyección amplificante, que culminando en la acumulación de las invenciones compatibilizantes, conlleva la incorporación de realidades ante todo no-humanas a un mundo que tiene sentido para el hombre.
Un mundo de objetos creados, variopinto pero donde no todo da igual, donde existen capas externas y superficiales, aquellas que colman nuestras necesidades de manifestación, otras capas –medias­– reproductoras de lo existente, donde reina la defensa a capa y espada de las formas con-sagradas, donde nada se gana y nada se pierde, y luego (y esta vale más para Simondon) una capa instrínseca, esencial, de la que dependen las otras, núcleo que desborda tanto lo dado como su formalización, entregando una solución siempre superior al problema que resuelve pues opera por amplificación, y que revela la auto-correlación estructural y funcional del objeto, auto-correlación en el sentido de que el objeto se reúne con sus propias formas implícitas.       Cactus

Félix de Bifo por Cactus

Franco Berardi Bifo

Félix

Narración del encuentro con el pensamiento de Guattari,
cartografía visionaria del tiempo que viene. 

Franco Berardi Bifo recorre el pensamiento de Félix Guattari (desde Psicoanálisis y transversalidad hasta Caosmosis, incluyendo sus trabajos junto a Deleuze) al interior de las elaboraciones teóricas y de la práctica político-existencial de la generación del 68, del 77; y también de Seatlle. Pero no solamente, la lista podría continuar, aquí y allá, deGénova hasta la actualidad.
Pero el libro no terminaría nunca –dice Bifo– porque el pensamiento rizo­mático es la cartografía de las regiones por venir, y por lo tanto las regiones en las cuales este prolifera no dejan de desplegarse ante mis ojos. Al igual que en un viaje.
De este modo, Bifo transita del campo de la filosofía a la política y al psicoanálisis, de la biotecnología al ciberpensamiento; revisita los nombres propios de la filosofía, Bergson, Nietzsche, Spinoza; y, por supuesto, a los amigos: tras Guattari el encuentro con Deleuze es siempre inminente.
Pero aquí Bifo se encarga de subrayar una cuestión filosófica esencial, a menudo soslayada: existe Deleuze sin Guattari, existe Guattari sin Deleuze, y luego existe la máquina rizomática que se pone en movimiento a partir del encuentro entre ambos.
Y se desplaza desde destinos ineludibles y esperanzadores, como el esquizoanálisis, hacia otros aún inexplorados, a penas insinuados, pero no menos felices, como el budismo y el tantrismo. ¿Estamos en presencia de un filosofar “míxtico”?
Es su viaje, diría Félix. Un amigo de quien Bifo habla en este libro, cuando visita (ya molecularmente)la región ¿política? ¿post- política? dela amistad: la lección más rica de la historia de los movimientos.

Índice

Cartografías en devenir

Primera parteLa depresión Félix
Capitalismo mundial integrado
Psicopatía planetaria
Sensibilidad postmediática

Segunda parteInstrucciones para el uso
Deleuze
El Anti-Edipo y el ´68
Kafka, hipertexto y agenciamiento
El huevo tántrico
La Caosmosis
La provisoria eternidad de la amistad

www.editorialcactus.com.ar

Del acontecimiento Alicia

Todo empieza en Lewis Carroll con un combate horrible. Se trata del combate de las profundidades: hay cosas que estallan o nos hacen estallar, cajas que son demasiado pequeñas para su contenido, alimentos tóxicos o venenosos, tripas que se alargan, monstruos que nos engullen. Un hermano pequeño utiliza a su hermano pequeño como cebo. Los cuerpos se mezclan, todo se

mezcla en una especie de canibalismo que junta el alimento y el excremento. Hasta las palabras se comen. Es el ámbito de la acción y de la pasión de los cuerpos: cosas y palabras se dispersan en todos los sentidos o por el contrario se sueldan en bloques indescomponibles. Todo es horrible en el fondo, todo es sinsentido. Alicia en el país de las maravillas debería para empezar llamarse Las aventuras subterráneas de Alicia. 
¿Pero por qué Carroll no utiliza este título? 
Pues porque Alicia conquista progresivamente las superficies. Emerge o vuelve a subir a la superficie. Crea superficies. Los movimientos de hundimiento y de enterramiento dejan paso a ligeros movimientos laterales de deslizamiento; los animales de las profundidades se vuelven figuras de naipes sin espesor. A mayor abundamiento, Del otro lado del espejo toma posesión de la superficie de un espejo, instituye la de un tablero de ajedrez. 
Puros acontecimientos escapan de los estados de cosas.

Nuevo libro de Cactus

René Schérer por LDF

El radar libertario

Por Luis Diego Fernandez

René Schérer es un gran fotógrafo. René Schérer, en verdad, es un filósofo que ha escrito al modo de polaroids en torno a la figura de Gilles Deleuze. Su libro Miradas sobre Gilles Deleuze (Editorial Cactus) son vistas, encuadres, fotos hiperrealistas o fuera de foco, fotogramas ampliados, con gran angular y de variadas constituciones ópticas. Esas miradas de Schérer componen una intimidad, una cercanía, un afecto que es evidente pero no exento de rigor, de letanía, de consistencia filosófica, de densidad y hondura franca, sin rebusque ni rulo: una alegría del pensar, una celebración de la creación. Miradas sobre Gilles Deleuze puede considerarse una buena aproximación al pensamiento deleuzeano, pero también, y sobre todo, a la filosofía de René Schérer. Hablar de Deleuze para hablar de Schérer, quizá la operación más propicia sea esa.

¿Qué nos dicen estas miradas? Al comienzo, en el preludio, en tono de amistad, se anuncia: “Eso es Deleuze, aquel que desde el principio convirtió su filosofía tan atractiva, fuera de toda inquietud de orden teórico y de obediencia, en el deslumbramiento provocado por sus fulguraciones: esa hospitalidad, ese acto de amistad y de amor. Ella le ha dado a mucha gente la posibilidad simple de pensar, de no avergonzarse de su propio pensamiento o de su falta de pensamiento; los ha despertado al ejercicio del pensamiento, los ha reconciliado con él”. Hospitalidad y ausencia de vergüenza: riesgo, coraje; a fin de cuentas, aprender a pensar por uno mismo implica arrasar con todo lo previo e incluso pensar contra uno mismo, barrer con lo “personal”, de allí la afirmación de la impersonalidad reclamada por Deleuze y señalada por Schérer. Paradójicamente, pocos filósofos más originales y personales que Deleuze.
Tanto Gilles como Schérer fueron contra los terrorismos ideológicos de su época, contra las verdades homogéneas, tanto las marxistas-leninistas-maoístas como las iglesias freudianas-lacanistas. La libertad de la Universidad de Vincennes y la fórmula extraordinaria de Deleuze: “Antes que juez, barrendero”. La hospitalidad deleuzeana, la amistad y el ímpetu libertario de este anarquista coronado trasuntan en René Schérer y su lectura de Charles Fourier, el socialista utópico del siglo XIX, el hedonista y gastrónomo conceptual, el cultor de la comunidad placentera.

El desprecio y la burla que sufrieron los llamados filósofos del deseo, hijos del Mayo del ’68, todos ellos: de Foucault a Lyotard, de Hocquenghem al propio Schérer, de Guattari a Vaneigem. Tildados de irracionales, en rigor eran nietzscheanos de izquierda (varios de ellos), imposibles de uniformar, mucho menos “posmodernos”. La cuestión era el vitalismo, esas bombas libertarias que siguen humeando en el libro homenaje de Schérer a Deleuze, en torno a pictogramas preciosos y amorosos: la amistad, la escritura, la vida, lo impersonal, el deseo, la homosexualidad, la fábrica del inconsciente, la subjetividad, la utopía, y pocas cosas más. La “nueva izquierda” clamaba por poetizar la vida cotidiana, por estetizarla, por producir nuevas formas de existencia y resistencias micropolíticas, por pegar con la misma fuerza y por igual a las derechas retrógradas y las izquierdas paquidérmicas.
Toda la filosofía de Deleuze es una afirmación de la vida y un himno a su intensidad. Dice Schérer: “La originalidad de Deleuze consiste, por el contrario, en que se impuso muy tempranamente una ruptura con todas las tendencias contemporáneas que nos agitaban a nosotros, estudiantes: a la cabeza, marxismo y fenomenología. A contracorriente, con un dandismo –tanto intelectual como de modales y de apariencia– reconocido por todos, eligió como referencias a Hume, a Bergson, a Proust, a un Nietzsche que deslumbró y aseguró su reputación de virtuosismo”. Ese linaje, esa cartografía, era la andanza intelectual que Schérer valora de Deleuze como ejercicio de libertad. Y también, claro, el cine, la “superioridad” de la literatura angloamericana (por liberarse del psicologismo y el moralismo tan propio del sucio secretito francés) o las maravillosas conversaciones con Claire Parnet en torno al surf, el tenis o los videoclips.

Deleuze fue contra todo: el Estado, el mercado, la subjetividad, Freud, Marx, el freudomarxismo, Lacan y la fenomenología. Esos martillazos abruptos, ese rapto, son lo que fascina a Schérer. Ahora bien, ¿quién es René Schérer? Nacido en 1922, con flamantes 90 años es profesor emérito en la Universidad París 8 (Vincennes-Saint Denis). La obra de Schérer, poco y nada traducida al español, es grande y brillante, tan solar como la de su admirado Deleuze. Sexualidad, infancia, pedagogía, anarquismo y hedonismo surgen como puntas de lanza y obsesiones. Ferviente investigador de la obra de Charles Fourier, colaborador de la revista Chimères, creada por los propios Deleuze y Guattari, estuvo vinculado al Frente Homosexual de Acción Revolucionaria a la par de su amigo Guy Hocquenghem, junto a quien coescribió El alma atómica: para una acción estética de la era nuclear (1986). Texto en el que los conceptos toman cuerpo con filosofías como el dandismo, el gnosticismo y el epicureísmo. Posteriormente, Schérer prologó la reedición del ensayo más interesante y canónico de Hocquenghem: El deseo homosexual, de 1972, libro que puede ser considerado la primera obra de la teoría queer. Apoyado precisamente en Deleuze y Guattari, el autor critica los modelos del deseo derivados de la obra de Lacan y Freud, y trata la relación entre el capitalismo y la sexualidad, la dinámica del deseo y las consecuencias políticas sobre las identidades.
La obra de Schérer comprende más de veinte ensayos. Su último texto es una reivindicación del anarquismo, donde a propósito señalaba recientemente: “Soy muy escéptico con respecto a la noción de organización. Desde el momento en que hay organización, hay claudicaciones, directivas y autoritarismo. Algo que choca con el compromiso filosófico tal como yo lo entiendo, es decir, un compromiso no organizacional. Acabo de terminar la redacción de un libro titulado Nourritures anarchistes, compuesto de reflexiones más o menos dispersas sobre esta búsqueda. El anarquismo es un ingrediente presente en todos lados. Cuando un pensamiento quiere ser libre y contestatario, se encuentra con la anarquía. Defino el anarquismo como el rechazo de las trascendencias, de las autoridades jerárquicas, pero también de las instancias, los conceptos, las nociones y las instituciones (la nación, el Estado o la familia) que prevalecerían sobre las decisiones individuales. Es lo que la filosofía ha venido llamando, desde Bacon en el siglo XVII, ‘los ídolos’. La filosofía consuma la ruptura con los ídolos”.

La ruptura con la idolatría, con la adoración, con el seguimiento ciego, está en el pulsar de Schérer y del clima libertario de Mayo del ’68. Si bien algunas ideas han sido travestidas, cooptadas o quizá refinadas por el capitalismo, la visión de Schérer sigue persistiendo en ello, en particular en relación con el discurso del deseo que atraviesa la fibra de su pensamiento. En este sentido, en su mirada sobre Deleuze nos dice: “La tarea de cada uno consiste en llevar esa vida, con y por el prójimo, a la mayor intensidad, a la potencia más elevada. Lo cual no quiere decir poder sobre los otros, todo lo contrario. Fuerza a resistir a todos los poderes instalados, a reírse de la opinión, a construir nuevas e insólitas alianzas entre sexos y reinos. El Anti Edipo reencaminaba una razón extraviada, abusada por ciencias ilusorias, mistificadoras, como el psicoanálisis y el marxismo, cada una de su lado confiscatoria de la vida profusa y deseante, con el objetivo de castrarla, sea en nombre de la pudibundez revolucionaria proletaria, sea en miras de la salud mental y de la normalización de la persona social”. De modo que: castración, homofobia y antihedonismo de la izquierda revolucionaria a la par que normalización y edipización de la terapia psicoanalítica tradicional, aquí las grandes críticas de Schérer hacia el marxismo y el psicoanálisis, las mismas que marcaron los propios Deleuze y Guattari. Vale decir, esa vida de deseo no está encerrada en la pulsión sino que reside fuera de ella, en los agenciamientos y los vínculos, y –sobre todo– el psicoanálisis no está interesado en la exploración de las potencias constructivas del deseo sino en su reducción a las figuras convencionales, como la familia o los vínculos de padres e hijos.

Un tema capital en el pensamiento de Schérer será la reflexión en torno a la homosexualidad. Allí el propio Gilles Deleuze será el arma de fuego conceptual para pensar. Acompañado de su Guy Hocquenghem, la filosofía de Schérer da cuenta, por ejemplo, de la expresión “devenir-mujer” presente en Mil mesetas (1980), de Deleuze y Guattari. En su apartado al respecto, señala: “La homosexualidad bajo todas sus formas ha ejercido sobre Gilles Deleuze una innegable atracción. Está acompañada por la seducción, por la propia fascinación de una deriva minoritaria por fuera de los caminos trillados y de los consensos triviales, por una ruptura con las representaciones de la opinión común (…) La homosexualidad, esa fuerza que corta transversalmente la sociedad y hace que se reúnan los aristócratas y los bajos fondos. Opera una torsión de las fuerzas del afuera y hace abrazar interiormente las causas de las Panteras Negras, de los palestinos, de los transexuales, un heroísmo común”. En Schérer, como en Deleuze, la homosexualidad es, entonces, lo heroico por minoritario, allí encalla con los otros héroes: los negros, las mujeres, los judíos, los palestinos, los latinos. Es en Deleuze, un heterosexual protegido por Fanny Grandjouan, su amada mujer, su pasión pivotante, en quien Foucault, Schérer o Hocquenghem, tres homosexuales, encuentran palabras de combate, pasión, recepción y desarticulación de su deseo. Deleuze fue el heterosexual más homosexualizado.

Es el de René Schérer un pensamiento que tiene visos de un sabio en su nonagésimo aniversario. Redescubierto y citado por Michel Onfray como un escalón más en su contrahistoria filosófica anarquizante y hedonista, su sitio es de privilegio y también insular en la filosofía francesa contemporánea. En Política del rebelde (1989), Onfray lo toma como una figura libertaria que enarbola la resistencia y la insumisión de esa genealogía que se propone “terminar” con el Mayo del ’68. Esa conclusión es total en Schérer, un filósofo que aprendió la lección deleuzeana y no se avergonzó de nada: ni de su pensamiento, ni de su sexualidad, ni de su cuerpo, ni de su política ni de su estética. Al cierre de sus miradas sobre Deleuze, nos dice: “La utopía: nada más que lo real”. 

ldflounge

Potencias del tiempo

David Lapoujade: “En Bergson hay más ira de la que se cree”

El joven ensayista francés David Lapoujade ha encontrado en la figura del filósofo Henri Bergson un camino para analizar y pensar la vida. La publicación en español de Potencias del tiempo. Versiones de Bergson (Cactus) nos lleva a preguntarle acerca de su acercamiento a un pensador clásico de la biblioteca francesa. "Siempre trabajé sobre Bergson, como estudiante y luego como profesor. Me gusta su filosofía, es un gusto que no me explicaba pero que exploraba, un gusto por los problemas que plantea, por su escritura elegante y directa. Luego ese gusto se vio reforzado y además desplazado con la lectura de Deleuze lo que me hizo amar a Bergson de otro modo. Pero, en realidad, este libro surge a raíz de otro sobre William y Henry James, Fictions du pragmatisme. En Henry James encuentro personajes que viven encerrados en una suerte de "fuera de tiempo", como el personaje de La Bestia en la jungla quien espera a lo largo de su vida el acontecimiento que debe transfigurarlo. Todo pasa como si él viviera en el exterior del tiempo que pasa. Y cuando "desciende" finalmente en el tiempo, es para aprender que es demasiado tarde, que el tiempo ha pasado... Es eso lo que me ha fascinado, la experiencia por la cual entramos en el tiempo para transcurrir con él, matar allí aquello a lo que estábamos atados, en lugar de situarse más allá y mirarlo pasar, quedando atados a pequeñas eternidades facticias. Es la experiencia misma del bergsonismo: pasar al interior del tiempo en lugar de pensarlo desde afuera".

-¿Por qué su lectura de Bergson pone el foco en el problema de la libertad?
-Pero la libertad es justamente eso para Bergson: descender en el tiempo y rencontrar allí la continuidad subterránea de la que estamos hechos. Como en Henry james, es una manera de romper con un destino prexistente. La libertad, en Bergson, es inseparable de la afirmación de uno mismo, de un yo profundo, como él dice. Ahora bien, ese yo profundo se confunde con las emociones más intensas que hemos experimentado en el curso de nuestra vida –lo cual no quiere decir necesariamente las más fuertes o las más violentas-. Solo entramos en el interior del tiempo por la emoción. O más bien, experimentar el pasaje del tiempo es sin duda la emoción más profunda en Bergson, la fuente de todas las demás, una emoción positiva, sin melancolía alguna. Entonces, ¿en qué compromete eso nuestra libertad? Es que el mundo social, con todas sus exigencias, no espera de nosotros más que acciones prestablecidas, todo un automatismo cotidiano, familiar, de cada uno. Es como un sistema de preguntas a las cuales uno no cesa de responder conforme a las expectativas de todo orden, político, social, conyugal, familiar, profesional. Se espera de nosotros acciones, palabras, reacciones, como si el mundo no cesara de preguntarnos a cada instante, de forma imperativa: ¿y ahora, qué hacer? Ahora bien, tenemos la impresión de que la emoción jamás responde a las preguntas que el mundo nos plantea, responde siempre al lado de ellas: es gracioso, es injusto, es perturbador, es intolerable, etc. La emoción es una respuesta que no está precedida, que no está determinada por ninguna pregunta previa. Solo que, la mayoría de las veces, no podemos hacer justicia a dichas exigencias de expresión, estamos obligados a ignorarlas. Ellas van a fundirse y a acumularse en las profundidades hasta llegar a adquirir en ciertas ocasiones una potencia explosiva. En el mejor de los casos, esta potencia se liberará en un acto o en una serie de actos expresivos que llegan a justificar aquellas reivindicaciones. Es, me parece, el acontecimiento inaugural del bergsonismo: el vínculo indisoluble entre el tiempo y la emoción, el tiempo como emoción fundamental, como afecto de la libertad.

-¿Se puede pensar desde Bergson no sólo una crítica de la inteligencia, sino también una crítica de las emociones, o al menos de cierto tipo de emociones? ¿No existen sobre todo en la actualidad técnicas de control y formas de servidumbre recostadas sobre lo emocional?
-Seguramente, y Bergson no lo ignoraba. Sin duda, en la época de Bergson, ciertos melodramas en el teatro, ciertas novelas jugaban ese rol. Hoy en día, el deporte, el cine y la televisión, otros medios de comunicación pueden jugar todavía ese rol. No es difícil experimentar emociones dulces, fuertes, individuales o colectivas. El problema entonces es encontrar el criterio entre esas emociones –a las que Bergson llama superficiales- y las emociones profundas. La solución de Bergson es muy bella: son superficiales todas las emociones provocadas por el objeto que emociona. Un film triste hace llorar, una broma hace reír, un acto inmoral escandaliza, etc. Hay allí una causalidad evidente. Las emociones profundas son las que invierten esta causalidad. Son profundas todas las emociones que engendran su objeto, en el sentido en que ellas nos lo hacen ver bajo un aspecto radicalmente nuevo, como si nadie antes que nosotros lo hubiera visto bajo ese aspecto. En este sentido, una emoción profunda no nos emociona, nos enseña algo nuevo, inolvidablemente nuevo. Sí, la emoción no emociona, enseña.

-¿Podría explicar la distinción que plantea entre "atención a la vida" y "apego a la vida"? Teniendo en cuenta que siempre está en el horizonte el problema de la libertad, ¿piensa que esa distinción conceptual coincide también, o al menos implica, una alternativa política o ética?
-¡Oh!, esa distinción no la planteó yo, sino Bergson. Solo que es verdad que nadie la había señalado, creo. La atención a la vida describe el mecanismo por el cual estamos obligados a interesarnos en lo que pasa en el mundo exterior para vivir en él. Define en Bergson nuestro "sentido de lo real", es decir nuestra "normalidad". Aquel que pierde momentáneamente el sentido de lo real es un soñador o un distraído; aquel que lo pierde de manera durable sufre de una patología mental o bien se volvió loco. El apego a la vida es algo completamente distinto y concierne un problema que Bergson sólo se plantea al final de su vida: ¿qué liga a los hombres con la vida? ¿Qué hace que los hombres se aferren a la vida? Ahora bien la respuesta de Bergson es sorprendente: es la moral y la religión aquello que los apega a la vida, al ligarlos con los otros miembros del grupo y con los dioses.

Ahora bien este concepto es, para Bergson, directamente ético y político, casi en el sentido en que Nietzsche hablaba de "gran política". La última pregunta que plantea Bergson, en el último capítulo de su último libro, puede resumirse de la siguiente manera: en su carrera frenética de desarrollo industrial, en su consumismo, en sus guerras incesantes, siempre más devastadoras y mortíferas, ¿cómo se puede decir que el hombre está aún apegado a la vida?, ¿y bajo qué forma lo está? La pregunta que plantea Bergson es ya global, no es una pregunta de política interior o siquiera internacional, es una pregunta dirigida a la humanidad en tanto forma dominante de la vida sobre la Tierra. Es una pregunta cosmopolita en sentido estricto. Eso me parece muy moderno y cercano a muchos tipos de preguntas contemporáneas, aun si hoy en día toman otras formas.

-Esta diferencia que describe, entre la "atención a la vida" y el "apego a la vida" parece tener relación con problemas de salud, enfermedad y locura, en síntesis con problemas de equilibrio. La sensación que da es que en el primer momento de la diferencia, Bergson se concentraba en la operación humana que nos permite vivir sin volvernos del todo locos, en equilibrio. Y que al final de su obra, estaba más interesado por el "apego a la vida" que implica cierto desequilibrio, "volverse un poco locos..."
-Es completamente así, salvo que el apego a la vida no exige volverse un poco loco; exige por el contrario salir de la enfermedad propia de la especie humana, liberarse de todas las ficciones religiosas a las cuales se aferra, según Bergson, de manera infantil. En este sentido, Bergson es efectivamente un filósofo "médico de la civilización". Como en Nietzsche, el hombre se le aparece como una especie enferma. Y aquellos que parecen "un poco locos", como ustedes dicen, son quizá quienes poseen la mayor salud. Soy muy consciente que al decir esto nos alejamos de la ortodoxia bergsoniana. A menudo se ha tenido la costumbre de leer Las dos fuentes de la moral y de la religión como un libro en el que Bergson se reconcilia con el cristianismo, pero el problema me parece completamente en otra parte, y mucho más moderno, mucho más actual. De cierta manera, tengo la impresión de que él dice lo siguiente: haría falta un acontecimiento tan importante como el del cristianismo para que el hombre ya no sea un animal enfermo.

-"Intuición" y "simpatía" son a la vez palabras del lenguaje común y conceptos muy fuertes en la obra de Bergson. ¿Nos podría aclarar qué lugar ocupan en ella?
-La intuición en Bergson es uno de los conceptos más conocidos, también uno de los más controversiales. Durante mucho tiempo se ha visto en él una especie de sentimiento adivinatorio, cargado de simpatía justamente. Ahora bien lo que yo quería mostrar es que la simpatía es ciertamente inseparable de la intuición, pero que es completamente distinta de ella. La intuición es una relación de uno mismo con uno mismo. Bergson lo repite continuamente. Es una relación del espíritu consigo mismo. De modo que no dispone de ningún medio para "salir" de sí mismo. Ahora bien, es justamente la simpatía la que va a permitirle, no salir de sí mismo, sino enriquecerse con todas las alteridades que pueblan el mundo, al abrazar sus movimientos. Simpatizar es siempre simpatizar con un movimiento, es decir, para Bergson, con un ritmo de duración. Y el movimiento es el propio espíritu de la cosa, su sentido o su "conciencia". Así, cuando abraza un movimiento exterior, el espíritu deviene otro; deviene la conciencia o el espíritu de dicho movimiento, en el instante mismo en que el propio movimiento deviene espíritu o conciencia. Un deleuzeano llamaría a esto un devenir. Deleuze y Guattari dicen: uno deviene animal si el animal mismo deviene otra cosa. Y bien, Bergson podría decir: el espíritu deviene movimiento exterior en la medida en que dicho movimiento deviene espíritu. Esta operación es efectuada por la simpatía, no por la intuición.

-Dice en su libro que "para Bergson como para Nietzsche la verdadera enfermedad no es estar enfermo, es cuando los medios para salir de la enfermedad pertenecen aún a la enfermedad (...)". Entre esos medios se encuentran las relaciones sociales de obligación y obediencia. Suponemos, por tanto, que eso incluye las relaciones políticas. Si es así, entonces, el problema de la libertad ya no se jugaría en torno de las luchas políticas o de la resistencia a las obligaciones, lo cual nos mantendría dentro del círculo de la enfermedad, sino en torno de experiencias de despersonificación, de desyoificación, "místicas", psicóticas, esquizofrénicas, dice en su libro. ¿Esto es así? ¿El problema de la libertad abandona el terreno de la política y se desplaza al de las experimentaciones? Y si es así, ¿cómo podríamos caracterizar mejor estas experimentaciones? ¿Las piensa como experimentaciones que parten siempre de un individuo, o podrían ser colectivas?
No estoy seguro de que las alternativas de las que parten sean las mejores. Ya que todo está ligado. Usted no puede resistir políticamente si no ha hecho la experiencia de otra "visión" del mundo, aun cuando eso solo le haya sucedido una vez en la vida. La oposición no es tampoco entre la experimentación individual y la actividad política colectiva. Puesto que la experimentación es ya colectiva por naturaleza. Bergson lo dice a su manera cuando, en las Dos fuentes, habla de la propagación de las creencias en el mundo social. Hay allí efectivamente una dimensión interindividual, incluso infra individual, un proceso de difusión que procede a partir de focos radiantes. Pero es verdad que esta comunicación solo es posible porque se dirige a fuerzas infra personales, de allí la importancia de experiencias de despersonalización, en el fondo tan comunes. La oposición se jugaría más bien a este nivel, entre lo infra individual, lo más profundo para Bergson que podemos llamar lo distributivo y lo supra individual, lo que se acostumbra llamar lo colectivo. Y sin duda hay allí, entre los dos, tanto una lucha como un modus vivendi.

-En relación al lugar que le atribuye a la noción de "acto libre", ¿se le ocurre pensable una "política" a partir de dicha noción?
-Si entendemos por una política un programa preciso, la respuesta es no. Pero habida cuenta del hecho de que el acto libre está cargado de todas las emociones reprimidas que nos constituyen, posee una dimensión política profunda, esencial, más decisiva quizá que toda "política". Es que las emociones de las que está preñado el acto libre nos hacen literalmente nacer a la política. De manera muy sumaria, una política supone concebir un mundo posible mejor, posibilidad según la cual actuamos. Pero aquí, es ante todo una potencia afectiva la que nos revela el mundo como bello, innoble, escandaloso, injusto, sublime, afectos directamente políticos en el sentido de que nos hacen percibir y expresar de otro modo. Henos aquí en lucha contra las maneras en las que habitualmente se nos hace ver, hablar y actuar. Quizá es solamente bajo esta condición que podemos reapropiarnos de este mundo. Como digo en mi libro hay en Bergson más ira de lo que se cree-

Pablo Ires.  Revista Ñ

Miradas sobre Deleuze

Réné Schérer (1922) es profesor emérito de filosofía en la Universidad París 8 (Vincennes-Saint Denis). Se ha dedicado a estudiar temas de sexualidad, infancia y pedagogía (Emilio pervertido o relaciones entre educación y sexualidad – 1974, Hacia una infancia mayor - 2006).  Ha investigado la obra de Charles Fourier y a través de ella el problema de la utopía (Charles Fourier o la contestación global – 1970, La ecosofía de Charles Fourier - 2001). Colaboró intensamente con la revista Chimères, creada por Deleuze y Guattari. Estuvo vinculado al Frente homosexual de acción revolucionaria junto con su compañero, Guy Hocquenghem, con quien enseñó durante un tiempo en Vincennes y co-escribió El alma atómica: para una estética de la era nuclear – 1986.


Otra bella propuesta de editorial Cactus

René Schérer. Nuevo libro de Cactus

René Schérer
Miradas sobre Deleuze

En el clima del “post-mayo”, Réné Schérer forma parte del “grupo de amigos” filósofos con el que se ha reunido Gilles Deleuze en la Universidad de Vincennes: François Châtelet, Michel Foucault, Michel Serres, Jean-François Lyotard. Un amigo de Deleuze. “Pero no íntimo”, aclara el autor.
La obra de Deleuze no sólo es profusa, es también difusa. Ha escrito libros complejos y profundos sobre filósofos, sobre literatura, pintura, cine, sobre psicoanálisis y política. Parece imposible abarcarla en todos sus niveles, en sus recovecos, recorrer sus líneas de continuidad. Pero Schérer lo logra con esta recopilación de artículos: comenta la obra. Desde un artículo de juventud de 1946, De Cristo a la burguesía, hasta su último escrito de 1995, La inmanencia: una vida. 
¿Su estrategia? Componer como un fotógrafo o un director de cine lo que llama “vistas”. Son ventanas o visores, que dejan recorrer con la mirada la obra entera del filósofo francés, cada una a través de un tema que la atraviesa: la vida y la muerte, la política de lo impersonal, los devenires, la homosexualidad, el deseo, los olvidados, los marginales de la filosofía.
Evita así la ajenidad, la extrañeza de un historiador de la filosofía. Pero evita también la intimidad, la pura interioridad que lo arrojaría a esa cultura de la cita que Deleuze aborrecía: convoca para cada “vista” no sólo títulos y variaciones deleuzianas, sino otros autores que las iluminan, sentidos políticos, climas y sensibilidades personales y de época, prolonga investigaciones y ahonda en problemas no resueltos. Compone así una mirada amiga –pero no íntima- de la obra de Deleuze.  

1ª edición - Buenos Aires.
Editorial Cactus,
Noviembre de 2012. 14,5 x 21,5 cm // 160 págs.
Trad. Sebastián Puente 

Spinoza por Berger