Experimentación


Nuestra única orientación ha de ser una preparación a la experimentación. Y esta preparación consiste en no ser imitativos, en no juzgar, en no interpretar mediante las categorías generales de lo que está bien o mal; esto es, se trata de no reducir la experiencia a lo que se nos da socialmente como ya conocido. Puesto que no sabemos qué puede nuestro cuerpo, de qué afectos es capaz, hasta dónde puede llegar nuestro territorio, hay que probar.
Probar consiste en no juzgar a los existentes sino en sentir si nos convienen o no, si nos aportan fuerzas vitales que ampliarán nuestra potencia o, por el contrario, si nos llevan a la miseria y a la pobreza. Lo que nos conviene puede ser reconocido por dos características: crecimiento y alegría. Ambas son indisolubles. Un crecimiento que no conduce a la alegría puede ocultar la imposición de un territorio que no es el nuestro (como el caballo de carreras convertido en caballo de labranza), Una alegría que no produce crecimiento puede estar larvada de triste resentimiento (la alegría del envidioso cuando ve que le van mal las cosas a aquel al que envidia).


El deseo según Gilles Deleuze, de Maite Larrauri, Editorial Tándem.

Filosofía y creación




La idea de que la filosofía es para los entendidos en filosofía es semejante a la de creer que los pintores sólo pintan para ser admirados por otros pintores o los músicos sólo componen para ser celebrados por otros músicos. Sin ser conocedores, expertos, se puede acceder a la emoción de un cuadro, de una melodía. Y lo mismo puede decirse de los textos filosóficos, a condición, claro está, de considerar que la filosofía tiene mucho en común con el arte.
La filosofía no es contemplación, tampoco es comunicación, es una creación, de la misma manera que el arte lo es. Lo que el arte crea son nuevas relaciones con el mundo. Los grandes creadores son como buceadores: se meten en la vida, bucean hasta lo más profundo y salen a la superficie con los ojos rojos y casi sin aire en los pulmones. Arriesgan su propia salud en aras de establecer otros vínculos con la realidad. La pintura, por ejemplo, nos ofrece nuevas percepciones, nuevas perspectivas, colores, formas, composiciones hasta ese momento desconocidas. La música, por ejemplo, inventa nuevas formas de ser afectados por movimientos y ritmos. Pues bien, también la filosofía - nos dice Deleuze- crea relaciones nuevas con el mundo y trata de expresarlas.




El deseo según Gilles Deleuze, de Maite Larrauri, Editorial Tándem.

Pop filosofía




Los conceptos de la filosofía pueden parecer extraños y, en muchas ocasiones, disuaden a quien se le acerca con curiosidad. La propia filosofía de Deleuze es un buen ejemplo de esas expresiones que dejan perplejo al recién llegado. A veces puede parecer que la filosofía está escrita en una lengua extranjera, en una extraña lengua extranjera de la que conocemos las palabras pero de la que, sin embargo, se nos escapa el sentido.
No debemos desanimarnos. Nos encontramos ante un filósofo que nos explica cómo proceder: hay que acercarse a la filosofía como nos acercamos al arte. ¿Qué buscamos cuando vamos a una exposición o a un concierto? Esperamos que suceda un encuentro, que lo que vemos u oímos nos presente un mundo que deseamos capturar y hacerlo nuestro. Anhelamos poder decir ante un cuadro o un ritmo hasta entonces desconocidos: “¡esto es para mí, es mío!”. Y la vida se amplía y se hace más hermosa, porque gracias al arte resistimos frente a las opiniones corrientes, escapamos a la vulgaridad y al aburrimiento.
Así hay que hacer cuando abrimos un libro de filosofía. No hay nada que entender, sólo hay que observar si se produce el encuentro, si nos contagiamos con sus conceptos, si gracias a esos conceptos nuestro pensamiento se mueve y nos permite acceder a una vida más intensa, más elevada. Y del mismo modo que no todos nos sentimos emocionados por los mismos perceptos, tampoco nos dejaremos atraer por los mismos conceptos. Buscaremos aquellos que se combinen con nosotros, que establezcan un encuentro positivo con nuestras fuerzas vitales.
Al igual que sucede en el terreno del arte, un experto podrá entender además de contagiarse, pero el entendimiento no mediatiza el acceso al arte. Tampoco a la filosofía. La filosofía es fundamentalmente para profanos. Deleuze propone que entremos a la filosofía dispuestos a encontrar lo que convenga a nuestras vidas. A la filosofía así concebida la llama “filosofía pop” y establece entre ella y la filosofía académica la misma relación que existe entre la música pop y la clásica. Hoy en día, en un concierto de música clásica se exige de los espectadores un comportamiento eminente pasivo: la atención se manifiesta en forma de silencio extremo y máxima quietud. Sería del todo reprobable que la gente oyera a Vivaldi, por ejemplo, siguiendo el ritmo con el pie. Pero este mismo comportamiento, trasladado a un concierto de música rock, determinaría su fracaso. La filosofía tiene que ser capaz de contagiar su propio movimiento, hacer que las ideas y las mentes se muevan, como los cuerpos se agitan al ritmo de la música popular que los invade.





El deseo según Gilles Deleuze, de Maite Larrauri, Editorial Tándem.

Leyendo el Nietzsche de Gilles: El concepto de verdad


«La verdad ha sido siempre planteada como esencia, como Dios, como instancia suprema... Pero la voluntad de verdad tiene necesidad de una crítica. Definamos así nuestra tarea -hay que intentar de una vez poner en duda el valor de la verdad». En este sentido Kant es el último de los filósofos clásicos: nunca pone en duda el valor de la verdad, ni las razones de nuestra sumisión a lo verdadero. A este respecto es tan dogmático como los demás. Ninguno de ellos pregunta: ¿quién busca la verdad?, es decir, ¿qué quiere el que busca la verdad? ¿cuál es su tipo, su voluntad de poder? Intentemos comprender la naturaleza de esta insuficiencia de la filosofía. Todo el mundo sabe que, de hecho, el hombre raramente busca la verdad. nuestros intereses, y también nuestra estupidez, nos alejan más que nuestros errores de lo verdadero. Pero los filósofos pretenden que el pensamiento, en tanto que pensamiento, busca la verdad, que ama «por derecho» la verdad, que quiere «por derecho» la verdad. Al establecer una relación de derecho entre el pensamiento y la verdad, al relacionar así la voluntad de un pensador puro a la verdad, la filosofía evita relacionar la verdad con una voluntad concreta que sería la suya, con un tipo de fuerzas, con una cualidad de la voluntad de poder. Nietzsche acepta el problema en el terreno en que está planteado: para él no se trata de poner en duda la voluntad de verdad, no se trata de recordar una vez más que los hombres, de hecho, no aman la verdad. Nietzsche pregunta qué significa la verdad como concepto, qué fuerzas y qué voluntad cualificadas presupone por derecho este concepto. Nietzsche no critica las falsas pretensiones de la verdad, sino la verdad en sí y como ideal. De acuerdo con el concepto de Nietzsche, hay que dramatizar el concepto de verdad. «La voluntad de verdad, que todavía nos inducirá a muchas aventuras peligrosas, esta famosa veracidad de la que todos los filósofos han hablado siempre con tanto respeto, ¡cuántos problemas nos ha causado!... ¿Qué es lo que en nosotros quiere hallar la verdad? De hecho, nos hemos retrasado mucho ante el problema del origen de este querer, y finalmente nos hemos encontrado completamente parados ante un problema aún más fundamental. Admitiendo que queremos la verdad, ¿por qué no la no-verdad? ¿o la incertidumbre? ¿o incluso la ignorancia?... Y, ¿será posible? nos parece, en definitiva, que el problema no había sido planteado hasta ahora, que somos los primeros en verlo, en percibirlo, en atrevemos con él...». El concepto de verdad cualifica un mundo como verídico. Incluso en la ciencia de la verdad de los fenómenos forma un «mundo» distinto del de los fenómenos. Y un mundo verídico supone un hombre verídico al que se dirige como a su centro. ¿Quién es este hombre verídico, qué quiere? Primera hipótesis: quiere no ser engañado, no dejarse engañar. Porque «ser engañado es perjudicial, peligroso, nefasto». Pero semejante hipótesis supone que el propio mundo sea ya verídico. Ya que en un mundo radicalmente falso, lo que es nefasto, peligroso y perjudicial es la voluntad de no dejarse engañar. De hecho, la voluntad de verdad ha debido formarse «a pesar del peligro y de la inutilidad de la verdad a cualquier precio». Queda aún otra hipótesis: quiero la verdad significa no quiero engañar, y «no quiero engañar incluye como caso particular, no quiero engañarme a mí mismo». Si alguien quiere la verdad no es en nombre de lo que es el mundo, sino en nombre de lo que el mundo no es. Sabemos que «la vida tiende a confundir, a engañar, a disimular, a deslumbrar, a cegar». Pero el que quiere la verdad quiere en primer lugar depreciar este elevado poder de lo falso: hace de la vida un «error», de este mundo una «apariencia». Opone pues el conocimiento a la vida, opone al mundo otro mundo, un ultra-mundo, precisamente al mundo verídico. El mundo verídico no es separable de esta voluntad, voluntad de tratar este mundo como apariencia. A partir de aquí, la oposición entre el conocimiento y la vida, la distinción de los mundos, revelan su verdadero carácter: es una distinción de origen moral, una oposición de origen moral. El hombre que no quiere engañar quiere un mundo mejor y una vida mejor; todas sus razones para no engañar son razones morales. Y siempre tropezamos con el virtuismo del que quiere la verdad: una de sus ocupaciones favoritas es la distribución de culpas, hace responsable, niega la inocencia, acusa y juzga la vida, denuncia la apariencia. «Me he dado cuenta de que en toda la filosofía las intenciones morales (o inmorales) forman el verdadero germen de donde nace toda la planta... No creo pues en la existencia de un instinto de conocimiento que sería el padre de la filosofía».
Sin embargo esta oposición moral no es más que un síntoma. El que quiere otro mundo, otra vida, quiere algo más profundo: «La vida contra la vida». Quiere que la vida se haga virtuosa, que se corrija y corrija la apariencia, que sirva de paso al otro mundo. Quiere que la vida reniegue de sí misma y se vuelva contra sí misma: «Tentativa de usar la fuerza para agotar la fuerza». Tras la oposición moral, se perfila pues una contradicción de otra clase, la contradicción religiosa o ascética. De la posición especulativa a la oposición moral, de la oposición moral a la contradicción ascética... Pero a su vez la contradicción ascética es un síntoma que debe ser interpretado. ¿Qué quiere el hombre del ideal ascético? El que reniega de la vida es también el que quiere una vida disminuida, su vida degenerada y disminuida, la conservación de su tipo, más aún, el poder y el triunfo de su tipo, el triunfo de las fuerzas reactivas y su contagio. En este punto las fuerzas reactivas descubren al aliado inquietante que las conduce a la victoria: el nihilismo, la voluntad de la nada. Es la voluntad de la nada la que sólo soporta la vida bajo su forma reactiva. Ella es quien utiliza las fuerzas reactivas como medio por el que la vida debe contradecirse, negarse, aniquilarse. La voluntad de la nada es quien, desde el principio, anima todos los valores llamados «superiores» a la vida. Y he aquí el más grave error de Schopenhauer, creyó que la voluntad se negaba en los valores superiores a la vida. De hecho, no es la voluntad la que se niega en los valores superiores, son los valores superiores los que se relacionan con una voluntad de negar, de aniquilar la vida. Esta voluntad de negar define «el valor» de los valores superiores. Su arma: hacer pasar a la vida bajo la dominación de las fuerzas reactivas, de tal forma que la vida ruede cada vez más lejos, separada de lo que puede, haciéndose cada vez más pequeña... «hasta la nada, hasta el punzante sentimiento de su nada». La voluntad de la nada y las fuerzas reactivas, éstos son los dos elementos constituyentes del ideal ascético. De esta forma la interpretación a medida que se hace más profunda descubre tres espesores: el conocimiento, la moral y la religión; la verdad, el bien y lo divino como valores superiores para la vida. Los tres se encadenan: el ideal ascético es el tercer momento pero también el sentido y el valor de los otros dos. Se puede pues jugar a repartir las esferas de influencia, incluso puede oponerse cada momento a los restantes. Refinamiento que no compromete a nadie, el ideal ascético se encuentra siempre ocupando todas las esferas en un estado más o menos condensado. ¿Quién
puede pensar que el conocimiento, la ciencia, e incluso la ciencia del librepensador, «la verdad a todo precio», comprometen al ideal ascético? «A partir del momento en que el espíritu se pone a trabajar con seriedad, energía y probidad, prescinde absolutamente del ideal...: a menos que quiera la verdad. Pero esta voluntad, este resto de ideal, si me quiere hacer caso, es el propio ideal ascético bajo su forma más severa, más espiritualizada, más puramente esotérica, más despojada de cualquier envoltorio externo».

Lectura anterior: Nietzsche y Kant desde el punto de vista de las consecuencias
Próxima lectura: Conocimiento, moral y religión

El Abecedario de G. Deleuze. M de Enfermedad

Frases para armar un botiquín: Humor


El humor es atonal, absolutamente imperceptible, hace huir algo. Es un arte de acontecimientos puros. Hace tartamudear una lengua. Nunca se trata de juegos de palabras, sino de acontecimientos de lenguaje, un lenguaje minoritario que se ha vuelto capaz de crear acontecimientos de lenguaje. No hay ni un solo juego de palabras en L. Carrol.

De la ética de Spinoza


PROPOSICIÓN XXXIV

El alma no está sujeta a los afectos comprendidos dentro de las pasiones sino mientras dura el cuerpo.

Demostración: Una imaginación es una idea por medio de la cual el alma considera alguna cosa como presente (ver su Definición en el Escolio de la Proposición 17 de la Parte II), idea que revela más la actual constitución del cuerpo humano que la naturaleza de la cosa exterior (por el Corolario 2 de la Proposición 16 de la Parte II). Un afecto es, pues, una imaginación (por la Definición general de los afectos), en cuanto que revela la constitución actual del cuerpo; y, de esta suerte (por la Proposición 21 de esta Parte) el alma no está sujeta a los afectos comprendidos dentro de las pasiones sino mientras dura el cuerpo.

Corolario: De aquí se sigue que ningún amor es eterno, salvo el amor intelectual.

Escolio: Si nos fijamos en la común opinión de los hombres, veremos que tienen consciencia, ciertamente, de la eternidad de su alma, pero la confunden con la duración, y atribuyen eternidad a la imaginación o la memoria, por creer que éstas subsisten después de la muerte.

Gilles en California

Deleuze en la playa de Big Sur en California (1975)
Foto: Jean Jacques Lebel

Gilles y Félix en California

En una carretera de California (1975)
Foto: Jean Jacques Lebel

Máquina psicoanalítica


Tan sólo hemos dicho dos cosas: que corta todas las producciones de deseo, que aplasta todas las formaciones de enunciados, rompiendo así las dos vertientes del agenciamiento maquínico de deseo y el agenciamiento colectivo de enunciación. El psicoanálisis habla mucho del inconsciente, incluso lo ha descubierto: pero en la práctica es para reducirlo, destruirlo, conjurarlo. Os meterán en la cabeza la Carencia, la Cultura y la Ley. Pero conste que no se trata de la teoría sino del famoso arte práctico del psicoanálisis, el arte de interpretar. Ni hay sujeto del deseo ni hay objeto. El sujeto de enunciación no existe. La única objetividad del deseo son los flujos de inconsciente en un campo social. El deseo es el sistema de signos a-significantes con los que se producen flujos de inconsciente en un campo social. Que la eclosión del deseo se produzca en la célula familiar o en una escuela de barrio, poco importa, lo cierto es que siempre cuestionará las estructuras establecidas. El deseo es revolucionario porque siempre quiere más conexiones y más agenciamientos. Pero el psicoanálisis corta, aplasta todas las conexiones; odia el deseo, odia la política.

El Abecedario de G. Deleuze. I de Idea

Subtitulado por parterei

De las representaciones.


El platonismo funda así todo el ámbito que la filosofía reconocerá como suyo: el ámbito de la representación lleno de copias-íconos, y definido no en relación extrínseca a un objeto sino en relación intrínseca al modelo o fundamento. El modelo platónico es lo Mismo, en el sentido en que Platón dice que la Justicia no es otra cosa que justa, la Valentía, valiente, etc.: la determinación abstracta del fundamento como lo que posee en primer lugar. La copia platónica es lo Semejante: el pretendiente que recibe en segundo término. A la identidad pura del modelo o del original corresponde la similitud ejemplar; a la pura semejanza de la copia, la similitud llamada imitativa. No se puede decir, sin embargo, que el platonismo desarrolle aún esta potencia de la representación por sí misma: se limita a señalar su dominio, es decir, fundarlo; seleccionarlo, excluir de él todo lo que viniese a alterar sus límites. Empero, el despliegue de la representación como bien fundada y limitada, como representación acabada, es más bien objetivo de Aristóteles; en él la representación recorre y cubre todo el dominio que va desde los más altos géneros a las especies más pequeñas, y el método de división toma entonces su sesgo tradicional de especificación que no tenía en Platón. Podemos asignar un tercer momento cuando, bajo la influencia del cristianismo, ya no se busca solamente fundar la representación, hacerla posible, ni especificarla o determinarla como finita, sino hacerla infinita, hacer que valore una pretensión sobre lo ilimitado, que conquiste tanto lo infinitamente grande como lo infinitamente pequeño, abriéndola en el Ser, más allá de los más grandes géneros, y en lo singular, más acá de las especies más pequeñas.

El Abecedario de G. Deleuze. K de Kant

Subtitulado por parterei

Lecturas




Lecturas






















Devenir Rizomático


Where the Hell is Matt? (2008) from Matthew Harding on Vimeo.

Estoicos


La importancia de los Estoicos, reside en que se ha sabido marcar una línea de demarcación que no pasa por lo sensible y lo inteligible, por el alma y el cuerpo sino por donde a nadie se le había ocurrido: entre la profundidad física y la superficie metafísica. Entre las cosas y los acontecimiento. Una nueva forma de destituir el ES. El acontecimiento siempre es producido por cuerpos que chocan entre sí, se cortan o se penetran, la carne y la espada: el efecto no es del orden de los cuerpos: batalla imposible, incorporal, impenetrable que vigila su cumplimiento y domina su efectuación. Uno siempre se ha preguntado, ¿dónde está la batalla?, ¿dónde el acontecimiento? Todo acontecimiento es una llovizna. Si los infinitivos “morir”, “amar”, “moverse”, “sonreír”, etc., son acontecimiento, es porque hay algo de ellos que su cumplimiento no logra realizar, un devenir que no cesa de alcanzarnos a la vez y precedernos, como una tercera persona del infinitivo, una cuarta persona del singular. El amor está en el fondo de los cuerpos pero también está sobre esa superficie incorporal que lo hace surgir.

Frases para armar un botiquín: Sobre Spinoza.



Spinoza, no quiere convertir el cuerpo en un modelo y el alma en una simple deficiencia de él. Quiere eliminar la pseudo-superioridad del alma sobre el cuerpo. Hay el alma Y el cuerpo y los dos expresan una única y misma cosa. Un atributo del cuerpo es también un sentido del alma. Enseñar al alma a vivir su vida no a salvarla.

¿Qué es un dispositivo? (Giorgio Agamben) parte 3


No sería probablemente errado definir la fase extrema del desarrollo capitalista que estamos viviendo como una gigantesca acumulación y proliferación de dispositivos. Ciertamente, desde que apareció el homo sapiens hubo dispositivos, pero se diría que hoy no hay un solo instante en la vida de los individuos que no esté modelado, contaminado o controlado por algún dispositivo. ¿De qué manera podemos enfrentar, entonces, esta situación? ¿Qué estrategia debemos seguir en nuestro cuerpo a cuerpo cotidiano con los dispositivos? No se trata sencillamente de destruirlos ni, como sugieren algunos ingenuos, de usarlos en el modo justo. Por ejemplo, viviendo en Italia, es decir en un país en el que los gestos y los comportamientos de los individuos han sido remodelados de cabo a rabo por los teléfonos celulares (llamados familiarmente “telefonino”, telefonito), yo he desarrollado un odio implacable por este aparato que ha hecho aún más abstractas las relaciones entre las personas. No obstante me haya sorprendido a mí mismo, muchas veces, pensando cómo destruir o desactivar los “telefonitos” y cómo eliminar o, al menos, castigar y encarcelar a los que hacen uso de ellos; no creo que ésta sea la solución apropiada para el problema. El hecho es que, con toda evidencia, los dispositivos no son un accidente en el que los hombres hayan caído por casualidad, sino que tienen su raíz en el mismo proceso de “hominización” que ha hecho “humanos” a los animales que clasificamos con la etiqueta de homo sapiens. El acontecimiento que produjo lo humano constituye, en efecto, para el viviente, algo así como una escisión que lo separa de él mismo y de la relación inmediata con su entorno, es decir, con lo que Uexkühl y, después de de él, Heidegger llaman el círculo receptor-desinhibidor. Partiendo o interrumpiendo esta relación, se ocasionan para el viviente el tedio – es decir, la capacidad de suspender la relación inmediata con los desinhibidores – y lo Abierto, esto es, la posibilidad de conocer el ente en cuanto ente, de construir un mundo. Pero, con estas posibilidades, también es dada la posibilidad de los dispositivos que pueblan lo Abierto con instrumentos, objetos, gadgets, baratijas y tecnologías de todo tipo. Mediante los dispositivos, el hombre trata de hacer girar en el vacío los comportamientos animales que se han separado de él y de gozar así de lo Abierto como tal, del ente en cuanto ente. A la raíz de cada dispositivo está, entonces, un deseo de felicidad. Y la captura y la subjetivación de este deseo en una esfera separada constituye la potencia específica del dispositivo. Esto significa que la estrategia que tenemos que adoptar en nuestro cuerpo a cuerpo con los dispositivos no puede ser simple. Ya que se trata de nada menos que de liberar lo que ha sido capturado y separado por los dispositivos para devolverlo a un posible uso común. En esta perspectiva, quisiera hablarles ahora de un concepto sobre el que me tocó trabajar recientemente. Se trata de un término que proviene de la esfera del derecho y la religión romana (derecho y religión están estrechamente conectados, no sólo en Roma): profanación. Los juristas romanos sabían perfectamente qué significaba “profanar”. Sagradas o religiosas eran las cosas que pertenecían de algún modo a los dioses. Como tales, ellas eran sustraídas al libre uso y al comercio de los hombres, no podían ser vendidas ni dadas en préstamo, cedidas en usufructo o gravadas de servidumbre. Sacrílego era todo acto que violara o infringiera esta especial indisponibilidad, que las reservaba exclusivamente a los dioses celestes (y entonces eran llamadas propiamente “sagradas”) o infernales (en este caso, se las llamaba simplemente “religiosas”). Y si consagrar (sacrare) era el término que designaba la salida de las cosas de la esfera del derecho humano, profanar significaba por el contrario restituir al libre uso de los hombres. “Profano –escribe el gran jurista Trebacio– se dice en sentido propio de aquello que, habiendo sido sagrado o religioso, es restituido al uso y a la propiedad de los hombres”. Y “puro” era el lugar que había sido desligado de su destinación a los dioses de los muertos, y por lo tanto ya no era más “ni sagrado, ni santo, ni religioso, y quedaba así liberado de todos los nombres de este género”. Pura, profana, libre de los nombres sagrados es la cosa restituida al uso común de los hombres. Pero el uso no aparece aquí como algo natural: a él se accede solamente a través de una profanación. Entre “usar” y “profanar” parece haber una relación particular, que es preciso poner en claro. Es posible definir la religión como aquello que sustrae cosas, lugares, animales o personas del uso común y los transfiere a una esfera separada. No sólo no hay religión sin separación, sino que toda separación contiene o conserva en sí un núcleo auténticamente religioso. El dispositivo que realiza y regula la separación es el sacrificio: a través de una serie de rituales minuciosos, según la variedad de las culturas, que Hubert y Mauss han pacientemente inventariado, el sacrificio sanciona el pasaje de algo que pertenece al ámbito de lo profano al ámbito de lo sagrado, de la esfera humana a la divina. En este pasaje es esencial la cesura que divide las dos esferas, el umbral que la víctima tiene que atravesar, no importa si en un sentido o en el otro. Lo que ha sido ritualmente separado, puede ser restituido por el rito a la esfera profana. Una de las formas más simples de profanación se realiza así por contacto (contagione) en el mismo sacrificio que obra y regula el pasaje de la víctima de la esfera humana a la esfera divina. Una parte de la víctima (las vísceras, exta: el hígado, el corazón, la vesícula biliar, los pulmones) es reservada a los dioses, mientras que lo que queda puede ser consumido por los hombres. Es suficiente que los que participan en el rito toquen estas carnes para que ellas se conviertan en profanas y puedan ser simplemente comidas. Hay un contagio profano, un tocar que desencanta y restituye al uso lo que lo sagrado había separado y petrificado.

El Abecedario de G. Deleuze. J de Alegrí­a

Subtitulado por parterei

¿Qué es un dispositivo? (Giorgio Agamben) parte 2


En los últimos tres años, me introduje cada vez en una investigación de la que sólo ahora comienzo a entrever el final y que se puede definir, con cierta aproximación, como una genealogía teológica de la economía. En los primeros siglos de la historia de la Iglesia –digamos entre los siglos segundo y sexto - el término griego oikonomía desempeñó una función decisiva en la teología. Ustedes saben que oikonomía significa, en griego, la administración del oikós, de la casa y, más generalmente, gestión, management. Se trata, como dice Aristóteles, no de un paradigma epistémico, sino de una regla, de una actividad práctica, que tiene que enfrentar, cada vez, un problema y una situación particular. ¿Por qué los padres sintieron la necesidad de introducir este término en la teología? ¿Cómo se llegó a hablar de una economía divina? Se trató, precisamente, de un problema extremadamente delicado y vital, quizás, si me permiten el juego de palabras, de la cuestión crucial de la historia de la teología cristiana: la Trinidad. Cuando, en el curso del segundo siglo, se empezó a discutir de una Trinidad de figuras divinas, el Padre, el Hijo y el Espíritu, hubo, como se podía esperar, una fuerte resistencia dentro de la iglesia por parte de personas razonables que pensaron con espanto que, de este modo, se corría el riesgo de reintroducir el politeísmo y el paganismo en la fe cristiana. Para convencer a estos obstinados adversarios (que fueron finalmente definidos como “monarquianos”, es decir, partidarios de la unidad), teólogos como Tertulliano, Hipólito, Irineo y muchos otros no encontraron nada mejor que servirse del término oikonomía. Su argumento fue más o menos el siguiente: “Dios, en cuanto a su ser y a su substancia, es, ciertamente, uno; pero en cuánto a su oikonomía, es decir, en cuanto al modo en que administra su casa, su vida y el mundo que ha creado, él es, en cambio, triple. Como un buen padre puede confiarle al hijo el desarrollo de ciertas funciones y determinadas tareas, sin perder por ello su poder y su unidad, así Dios le confía a Cristo la “economía”, la administración y el gobierno de la historia de los hombres. El término oikonomía se fue así especializando para significar, en particular, la encarnación del Hijo, la economía de la redención y la salvación (por ello, en algunas sectas gnósticas, Cristo terminó llamándose “el hombre de la economía”, ho ánthropos tês oikonomías. Los teólogos se acostumbraron poco a poco a distinguir entre un “discurso - o lógos - de la teología” y un “lógos” de la economía, y la oikonomía se convirtió así en el dispositivo mediante el cual fue introducido el dogma trinitario en la fe cristiana. Pero, como a menudo ocurre, la fractura, que, de este modo, los teólogos trataron de evitar y de remover de Dios en el plano del ser, reapareció con la forma de un cesura que separa, en Dios, ser y acción, ontología y praxis. La acción, la economía, pero también la política no tiene ningún fundamento en el ser. Ésta es la esquizofrenia que la doctrina teológica de la oikonomía dejó en herencia a la cultura occidental.
A través de esta resumida exposición, pienso que se han dado cuenta de la centralidad y de la importancia de la función que desempeñó la noción de oikonomía en la teología cristiana. Ahora bien, ¿cuál es la traducción de este fundamental término griego en los escritos de los padres latinos? Dispositio. El término latino dispositio, del que deriva nuestro término “dispositivo”, viene pues a asumir en sí toda la compleja esfera semántica de la oikonomía teológica. Los “dispositivos” de los que habla Foucault están conectados, de algún modo, con esta herencia teológica. Pueden ser vinculados, de alguna manera, con la fractura que divide y, al mismo tiempo, articula, en Dios, el ser y la praxis, la naturaleza o esencia y el modo en que él administra y gobierna el mundo de las criaturas. A la luz de esta genealogía teológica, los dispositivos foucaultianos adquieren una importancia todavía más decisiva, en un contexto en el que ellos no sólo se cruzan con la “positividad” del joven Hegel, sino también con la Gestell del último Heidegger, cuya etimología es afín a la de dis-positio, dis-ponere (el alemán stellen corresponde al latino ponere). Común a todos este términos es la referencia a una oikonomía, es decir, a un conjunto de praxis, de saberes, de medidas, de instituciones, cuyo objetivo es administrar, gobernar, controlar y orientar, en un sentido que se supone útil, los comportamientos, los gestos y los pensamientos de los hombres. Uno de los principios metodológicos que sigo constantemente en mis investigaciones es localizar, en los textos y en los contextos en que trabajo, el punto de su Entwicklungsfähigkeit, como dijo Feuerbach, es decir, el punto en que ellos son susceptibles de desarrollo. Sin embargo, cuando interpretamos y desarrollamos en este sentido el texto de un autor, llega el momento en que empezamos a darnos cuenta de no poder ir más allá sin contravenir a las reglas más elementales de la hermenéutica. Esto significa que el desarrollo del texto en cuestión ha alcanzado un punto de indecibilidad en el que se hace imposible distinguir entre el autor y el intérprete. Aunque, para el intérprete, sea un momento particularmente feliz, él sabe que éste es el momento para abandonar el texto que está analizando y para proceder por cuenta propia. Los invito, por ello, a abandonar el contexto de la filología foucaultiana en la que nos hemos movido hasta ahora y a situar los dispositivos en un nuevo contexto. Les propongo nada menos que una repartición general y maciza de lo que existe en dos grandes grupos o clases: de una parte los seres vivientes o las substancias y, de la otra, los dispositivos en los que ellos están continuamente capturados. De una parte, esto es, para retomar la terminología de los teólogos, la ontología de las criaturas y de la otra la oikonomía de los dispositivos que tratan de gobernarlas y conducirlas hacia el bien. Generalizándola ulteriormente la ya amplísima clase de los dispositivos foucaultianos, llamaré literalmente dispositivo cualquier cosa que tenga de algún modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes. No solamente, por lo tanto, las prisiones, los manicomios, el panóptico, las escuelas, la confesión, las fábricas, las disciplinas, las medidas jurídicas, etc., cuya conexión con el poder es en cierto sentido evidente, sino también la lapicera, la escritura, la literatura, la filosofía, la agricultura, el cigarrillo, la navegación, las computadoras, los celulares y – por qué no - el lenguaje mismo, que es quizás el más antiguo de los dispositivos, en el que millares y millares de años un primate –probablemente sin darse cuenta de las consecuencias que se seguirían – tuvo la inconciencia de dejarse capturar. Resumiendo, tenemos así dos grandes clases, los seres vivientes o las sustancias y los dispositivos. Y, entre los dos, como un tercero, los sujetos. Llamo sujeto a lo que resulta de la relación o, por así decir, del cuerpo a cuerpo entre los vivientes y los aparatos. Naturalmente las sustancias y los sujetos, como en la vieja metafísica, parecen superponerse, pero no completamente. En este sentido, por ejemplo, un mismo individuo, una misma sustancia, puede ser el lugar de múltiples procesos de subjetivación: el usuario de celulares, el navegador en Internet, el escritor de cuentos, el apasionado de tango, el no-global, etc., etc. A la inmensa proliferación de dispositivos que define la fase presente del capitalismo, hace frente una igualmente inmensa proliferación de procesos de subjetivación. Ello puede dar la impresión de que la categoría de subjetividad, en nuestro tiempo, vacila y pierde consistencia, pero se trata, para ser precisos, no de una cancelación o de una superación, sino de una diseminación que acrecienta el aspecto de mascarada que siempre acompañó a toda identidad personal.

Frases para armar un botiquín: afectos


Cualquier concepto es inseparable de un afecto y de un percepto... o de muchos. Quiero decir: lo que usted está en derecho de exigirle a la filosofía, si le interesa la filosofía, es que, cuando usted se propone, o lo que usted esta en derecho de exigirle a la ciencia, igualmente, es darle, inspirarle a usted nuevos afectos, pues de todas maneras lo hará, aún si usted no lo sabe, entonces mejor saberlo... y hacerlo percibir nuevas cosas, inspirarle nuevos afectos.

Leer a Blanchot



Escribir ni se cumple en (el) presente, ni presenta, ni se presenta: y menos aún representa, salvo para jugar con lo repetitivo que introduce en el juego, con respecto a todo poder de empezar, la anterioridad temporalmente inasequible de volver a empezar, como si el re–presentante jugase, en la multiplicidad por demás que la palabra indica, con una pluralidad siempre supuesta por el retorno, sin adelantarse a una presencia todavía por venir ni asignarla tampoco al pasado. Escribir, en este sentido, es siempre, ante todo, reescribir, y reescribir no remite a ninguna escritura previa, como tampoco a una anterioridad de habla o de presencia o de significación.




¿Qué es un dispositivo? (Giorgio Agamben) parte 1


Las cuestiones terminológicas son importantes en filosofía. Como dijo una vez un filósofo por el que tengo la mayor estima, la terminología es el momento poético del pensamiento. Pero esto no significa que los filósofos necesariamente deban definir siempre sus términos técnicos. Platón nunca definió el más importante de sus términos: idea. Otros, en cambio, como Spinoza y Leibniz, prefieren definir more geometrico sus términos técnicos. Y no sólo los sustantivos, sino cualquier parte del discurso, para un filósofo, puede adquirir dignidad terminológica. Se ha señalado que, en Kant, el adverbio gleichwohl es usado como un terminus technicus. Así, en Heidegger, el guión en expresiones como in-der-Welt-sein tiene un evidente carácter terminológico. Y en el último escrito de Gilles Deleuze, La inmanencia: una vida…, tanto los dos puntos como los puntos suspensivos son términos técnicos, esenciales para la comprensión del texto. La hipótesis que quiero proponerles es que la palabra “dispositivo”, que da el título a mi conferencia, es un término técnico decisivo en la estrategia del pensamiento de Foucault. Lo usa a menudo, sobre todo a partir de la mitad de los años setenta, cuando empieza a ocuparse de lo que llamó la “gubernamentalidad” o el “gobierno” de los hombres. Aunque, propiamente, nunca dé una definición, se acerca a algo así como una definición en una entrevista de 1977 (Dits et ecrits, 3, 299): “Lo que trato de indicar con este nombre es, en primer lugar, un conjunto resueltamente heterogéneo que incluye discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos,
proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, brevemente, lo dicho y también lo no-dicho, éstos son los elementos del dispositivo. El dispositivo mismo es la red que se establece entre estos elementos.” “…por dispositivo, entiendo una especie -digamos- de formación que tuvo por función mayor responder a una emergencia en un determinado momento. El dispositivo tiene pues una función estratégica dominante…. El dispositivo está siempre inscripto en un juego de poder” “Lo que llamo dispositivo es mucho un caso mucho más general que la episteme. O, más bien, la episteme es un dispositivo especialmente discursivo, a diferencia del dispositivo que es discursivo y no discursivo”.
Resumamos brevemente los tres puntos:
1) Es un conjunto heterogéneo, que incluye virtualmente cualquier cosa, lo lingüístico y lo no-lingüístico, al mismo título: discursos, instituciones, edificios, leyes, medidas de policía, proposiciones filosóficas, etc. El dispositivo en sí mismo es la red que se establece entre estos elementos.
2) El dispositivo siempre tiene una función estratégica concreta y siempre se inscribe en una relación de poder.
3) Es algo general, un reseau, una “red”, porque incluye en sí la episteme, que es, para Foucault, aquello que en determinada sociedad permite distinguir lo que es aceptado como un enunciado científico de lo que no es científico.
Quisiera tratar de trazar, ahora, una genealogía sumaria de este término, primero dentro de la obra de Foucault y luego en un contexto histórico más amplio.
A finales de los años sesenta, más o menos en el momento en que escribe La arqueología del saber, y para definir el objeto de sus investigaciones, Foucault no usa el término dispositivo sino aquel, etimológicamente parecido, “positivité”, positividad. De nuevo sin definirlo.
Muchas veces me pregunté dónde hubiese encontrado Foucault este término, hasta el momento en que, no hace muchos meses, releí el ensayo de Jean Hyppolite, Introduction à la philosophie de Hegel. Ustedes probablemente conocen la estrecha relación que unía a Foucault con Hyppolite, a quien a veces define como “mi maestro” (Hyppolite fue efectivamente su profesor, primero, durante el Khâgne en el bachillerato Henri IV y, luego, en la École normal. El capítulo tercero del ensayo de Hyppolite se titula: “Raison et histoire. Les idées de positivité et de destin”. Aquí, concentra su análisis en dos obras hegelianas del llamado período de Berna y Francfort, 1795-96: la primera es El espíritu del cristianismo y su destino y, la segunda – de donde proviene el términos que nos interesa –, La positividad de la religión cristiana (Die Positivität der chrisliche Religion). Según Hyppolite, “destino” y “positividad” son dos conceptos clave del pensamiento hegeliano. En particular, el término “positividad” tiene en Hegel su lugar propio en la oposición entre “religión natural” y “religión positiva”. Mientras la religión natural concierne a la relación inmediata y general de la razón humana con lo divino, la religión positiva o histórica comprende el conjunto de las creencias, de las reglas y de los rituales que en cierta sociedad y en determinado momento histórico les son impuestos a los individuos desde el exterior. “Una religión positiva”, escribe Hegel en un paso que Hyppolite cita, “implica sentimientos, que son impresos en las almas mediante coerción, y comportamientos, que son el resultado de una relación de mando y obediencia y que son cumplidos sin un interés directo” (J.H., Introd. Seuil, Paris 1983, p.43). Hyppolite muestra cómo la oposición entre naturaleza y positividad corresponde, en este sentido, a la dialéctica entre libertad y coerción, y entre razón e historia. En un pasaje que no puede no haber suscitado la curiosidad de Foucault y que contiene algo más que un presagio de la noción de dispositivo, Hyppolite escribe: “Se ve aquí el nudo problemático implícito en el concepto de positividad, y los sucesivos intentos de Hegel para unir dialécticamente – una dialéctica que todavía no ha tomado conciencia de sí misma – la razón pura (teórica y, sobre todo, práctica) y la positividad, es decir, el elemento histórico. En cierto sentido, la positividad es considerada por Hegel como un obstáculo para la libertad humana, y como tal es condenada. Investigar los elementos positivos de una religión y, ya se podría añadir, de un estado social significa descubrir lo que en ellos es impuesto a los hombres mediante coerción, lo que opaca la pureza de la razón. Pero, en otro sentido, que en el curso del desarrollo del pensamiento hegeliano acaba prevaleciendo, la positividad tiene que ser conciliada con la razón, que pierde entonces su carácter abstracto y se adecua a la riqueza concreta de la vida. Se comprende, entonces, cómo el concepto de positividad está en el centro de las perspectivas hegelianas”. Si “positividad” es el nombre que, según Hyppolite, el joven Hegel da al elemento histórico, con toda su carga de reglas, rituales e instituciones impuestas a los individuos por un poder externo, pero que es, por así decir, interiorizado en los sistemas de creencias y sentimientos; entonces, tomando en préstamo este término, que se convertirá más tarde en “dispositivo”, Foucault toma partido respecto de un problema decisivo y que es también su problema más propio: la relación entre los individuos como seres vivientes y el elemento histórico. Entendiendo con este término el conjunto de las instituciones, de los procesos de subjetivación y de las reglas en que se concretan las relaciones de poder. El objetivo último de Foucault, sin embargo, no es, como en Hegel, el de reconciliar los dos elementos. Y tampoco el de enfatizar el conflicto entre ellos. Se trata, para él, más bien, de investigar los modos concretos en que las positividades o los dispositivos actúan en las relaciones, en los mecanismos y en los “juegos” del poder. Debería quedar claro, entonces, en qué sentido al inicio de esta conferencia propuse como hipótesis que el término “dispositivo” es un término técnico esencial del pensamiento de Foucault. No se trata de un término particular, que se refiera solamente a tal o a cual tecnología de poder. Es un término general, que tiene la misma amplitud que, según Hyppolite, el término “positividad” tiene para el joven Hegel y, en la estrategia de Foucault, viene a ocupar el lugar de aquellos que define, críticamente, como “los universales”, les universaux. Foucault, como saben, siempre rechazó ocuparse de esas categorías generales o entes de razón que llama “los universales”, como el Estado, la Soberanía, la Ley, el Poder. Pero esto no significa que no hay, en su pensamiento, conceptos operativos de carácter general. Los dispositivos son, precisamente, lo que en la estrategia foucaultiana ocupa el lugar de los Universales: no simplemente tal o cual medida de policía, tal o cual tecnología de poder y tampoco una mayoría conseguida por abstracción; sino, más bien, como dijo en la entrevista del 1977, “la red, el reseau, que se establece entre estos elementos.” Tratemos de examinar, ahora, la definición del término “dispositivo” que se encuentra en los diccionarios franceses de empleo común. Éstos distinguen tres sentidos del término: 1) un sentido jurídico en sentido estricto: “el dispositivo es la parte de un juicio que contiene la decisión por oposición a los motivos”. Es decir: la parte de la sentencia (o de una ley) que decide y dispone. 2) un sentido tecnológico: “la manera en que se disponen las piezas de una máquina o de un mecanismo y, por extensión, el mecanismo mismo”. 3) un sentido militar: “el conjunto de los medios dispuestos conformemente a un plan” Todos estos sentidos, los tres, están presentes de algún modo en el uso foucaultiano. Pero los diccionarios, en particular los que no tienen un carácter histórico-etimológico, funcionan dividiendo y separando los varios sentidos de un término. Esta fragmentación, sin embargo, generalmente corresponde al desarrollo y a la articulación histórica de un único sentido original, que es importante no perder de vista. En el caso del término “dispositivo”, ¿cuál es este sentido?Ciertamente, el término, tanto en el empleo común como en el foucaultiano, parece referir a la disposición de una serie de prácticas y de mecanismos (conjuntamente lingüísticos y no lingüísticos, jurídicos, técnicos y militares) con el objetivo de hacer frente a una urgencia y de conseguir un efecto. Pero, ¿en cuál estrategia de praxis o pensamiento, en qué contexto histórico se originó el término moderno?

Giorigio Agamben

Arte y caos




En un texto violentamente poético, Lawrence describe lo que hace la poesía: los hombres incesantemente se fabrican un paraguas que les resguarda, en cuya parte inferior trazan un firmamento y escriben sus convenciones, sus opiniones; pero el poeta, el artista, practica un corte en el paraguas, rasga el propio firmamento, para dar entrada a un poco del caos libre y ventoso y para enmarcar en una luz repentina una visión que surge a través de la rasgadura, primavera de Wordsworth o manzana de Cézanne, silueta de Macbeth o de Acab. Entonces aparece la multitud de imitadores que restaura el paraguas con un paño que vagamente se parece a la visión y la multitud de glosadores que remiendan la hendidura con opiniones: comunicación. Siempre harán falta otros artistas para hacer otras rasgaduras, llevar a cabo las destrucciones necesarias, quizá cada vez mayores, y volver a dar así a sus antecesores la incomunicable novedad que ya no se sabía ver. Lo que significa que el artista se pelea menos contra el caos (al que llama con todas sus fuerzas, en cierto modo) que contra los "tópicos" de la opinión.

Devenir Thelonious

Epistrophy/ Línea de fuga Monk

Leyendo el Nietzsche de Gilles: Nietzsche y Kant desde el punto de vista de las consecuencias


Resumiendo la oposición entre la concepción nietzscheana de la crítica y la concepción kantiana, observamos que se basa en cinco puntos: 1.º En lugar de principios trascendentales que son simples condiciones de pretendidos hechos, establecer principios genéticos y plásticos que refieren el sentido y el valor de las creencias, de las interpretaciones y las evoluciones; 2.º En lugar de un pensamiento que se cree legislador porque sólo obedece a la razón, establecer un pensamiento que piense contra la razón: «Ser razonable será siempre imposible» Se tiene una idea equivocada del irracionalismo si se cree que lo que esta doctrina opone a la razón es algo distinto al pensamiento: los derechos de lo dado, los derechos del corazón, del sentimiento, del capricho, o de la pasión. En el irracionalismo tan sólo interviene el pensamiento, tan sólo el pensar. Lo que se opone a la razón es el propio pensamiento; lo que se opone al ser razonable es el propio pensador. Como la razón recoge y expresa por su cuenta los derechos de lo que somete el pensamiento, el pensamiento reconquista sus derechos y se convierte en legislador contra la razón: el lanzamiento de dados, éste era el sentido del lanzamiento de dados; 3º. En lugar del legislador kantiano, el genealogista. El legislador de Kant es un juez de tribunal, un juez de paz que controla simultáneamente la distribución de los dominios y el reparto de los valores establecidos. La inspiración genealógica se opone a la inspiración judicial. El genealogista es el verdadero legislador. El genealogista tiene algo de divino, de filósofo del porvenir. No nos anuncia una paz crítica, sino guerras nunca vistas. Para él también, pensar es juzgar, pero juzgar es valorar e interpretar, es crear los valores. El problema del juicio se convierte en el de la justicia y de la jerarquía; 4º. No el ser razonable, funcionario de los valores en curso, a la vez sacerdote y fiel, legislador y sujeto, esclavo vencedor y esclavo vencido, hombre reactivo al servicio de sí mismo. Pero entonces, ¿quién conduce la crítica? ¿cuál es el punto de vista crítico? La instancia crítica no es el hombre realizado, ni cualquier otra forma sublimada del hombre, espíritu, razón, conciencia de sí mismo. Ni Dios ni hombre, ya que entre el hombre y Dios no hay aún suficiente diferencia, cada uno ocupa con demasiada facilidad el puesto del otro. La instancia crítica es la voluntad de poder, el punto de vista crítico es el de la voluntad de poder. Pero, ¿bajo qué forma? El superhombre no, ya que es el producto positivo de la propia crítica. Pero hay un «tipo relativamente sobrehumano: el tipo crítico, el hombre en tanto que quiere ser superado, sobrepasado... «Podríais transformaros en padres y antepasados del superhombre: que ésta sea vuestra mejor obra». 5º. El objetivo de la crítica: no los fines del hombre o de la razón, sino el superhombre, el hombre sobrepasado, superado. La crítica no consiste en justificar, sino en sentir de otra manera: otra sensibilidad.

Lectura anterior: Plan de «la genealogía de la moral»
Próxima lectura: El concepto de verdad

Deleuze/deseo


Si el deseo produce, produce lo real. Si el deseo es productor, sólo puede serlo en realidad y de realidad. El deseo es este conjunto de síntesis pasivas que maquinan los objetos parciales, los flujos y los cuerpos, y que funcionan como unidades de producción. De ahí se desprende lo real, es el resultado de las síntesis pasivas del deseo como autoproducción del inconsciente. El deseo no carece de nada, no carece de objeto. Es más bien el sujeto quien carece de deseo, o el deseo quien carece de sujeto fijo; no hay más sujeto fijo que por la represión. El deseo y su objeto forman una unidad: la máquina, en tanto que máquina de máquina. El deseo es máquina, el objeto del deseo es todavía máquina conectada, de tal modo que el producto es tomado del producir, y que algo se desprende del producir hacia el producto, que va a dar un resto al sujeto nómada y vagabundo. El ser objetivo del deseo es lo Real en sí mismo.

Estilo y variación


Si hay una prueba del estilo, es la variabilidad, y por regla general se va hacia algo cada vez más sobrio, lo que no significa que sea menos complejo. Pienso en uno de mis objetos de admiración, desde el punto de vista del estilo: Kerouac. Al final, Kerouac es una línea japonesa, es verdaderamente un dibujo japonés, una línea, una pura línea japonesa, su estilo... Que se vaya hacia una sobriedad... pero que entonces implica asimismo una creación, verdaderamente la creación de una lengua extranjera en la lengua. Así, pues, un estilo –pienso también en Céline, es muy curioso. Cuando la gente seguía diciendo a Céline: «Ah, usted ha introducido la lengua hablada en la lengua escrita», lo que ya era una majadería, porque, de hecho, hace falta todo un tratamiento escrito en la lengua, hay que crear una lengua extranjera en la lengua para obtener por escrito el equivalente del habla. Él no introduce lo hablado en la lengua: eso es una estupidez. Pero cuando se le hacen esos cumplidos, él sabe muy bien que está muy lejos de lo que le gustaría... y será en la segunda novela, en, mierda, en Muerte a crédito –¿se llama así?–, en Muerte a crédito llega a aproximarse. Pero en el momento de Muerte a crédito, cuando le dicen: «¡Oh, ha cambiado!». Pero él sabe de nuevo que está muy lejos de lo que quiere. Y que lo que quiere lo va a conseguir con Guignol’s Band, donde, en efecto, la lengua es empujada a tal límite que... se acerca al máximo a una música. Ya no es un tratamiento de la lengua que hace una lengua extranjera: es todo el lenguaje empujado a un límite musical. Entonces, sí, un estilo cambia por naturaleza, tiene su variación.

Una sola y misma grieta.


¿En virtud de qué un acontecimiento es compatible o incompatible con otro? No podemos apelar a la causalidad ya que se trata de una relación de los efectos entre sí. Y lo que forma un destino al nivel de los acontecimientos, la que hace que un acontecimiento repita otro a pesar de toda su diferencia, lo que hace que una vida esté compuesta por- un solo y mismo Acontecimiento a pesar de toda la variedad de lo que le sucede, que esté atravesada por una sola y misma grieta, que interprete un solo y mismo aire en todos los tonos posibles con todas las palabras posibles, no son unas relaciones de causa a efecto, sino un conjunto de correspondencias no causales, que forman un sistema de ecos, estribillos y resonancias, un sistema de signos, en una palabra, una casi-causalidad expresiva y no en absoluto una causalidad necesitante.

Gilles Deleuze. En medio de Spinoza 2da edición.


Serie Clases de los amigos de editorial CACTUS


En medio de Spinoza reúne las clases dictadas por Gilles Deleuze en torno a la obra del filósofo holandés. Esta segunda edición completa el curso con clases y fragmentos de clases que no fueron publicadas en la primera. ¿Cómo conciliar que haya una lectura y una comprensión analfabeta de Spinoza con el hecho de que sea uno de los filósofos que constituye el aparato de conceptos más minucioso del mundo? Deleuze nos acompaña en esa doble lectura. Por un lado, una lectura minuciosa de las fuentes y una distinción rigurosa de los conceptos, una investigación sobre las condiciones del pensamiento en el siglo XVII. Pero Deleuze no se cansa de decir una y otra vez que nada de eso tiene sentido si no se pone al nivel en que lo ponía Spinoza: la vida. ¿Por qué Spinoza llama “ética” a su ontología? Con esa pregunta Deleuze se obliga a permanecer en un plano en el que la filosofía hace uno con los problemas de existencia y las maneras de vivir.Porque le permite eso, Deleuze ama a Spinoza. Se nota. Está contento, entusiasmado, alegre. Y lo ama tanto que lo hace de un modo spinozista. Compone una armonía en la que ya no se distinguen los dos filósofos. Así, desde las pequeñas percepciones infinitesimales que nos constituyen, pasando por los vicios, la sexualidad, las enfermedades, las relaciones de pareja, hasta la cuestión de la tiranía y el cultivo social de la tristeza, En medio de Spinoza hace de la filosofía una atmósfera práctica para habitar la posmodernidad.

INDICE

Prólogo a la primera edición: Spinoza contemporáneo.

Prólogo a la segunda edición: Spinoza contemporáneo.
Clase 1. 25/11/80 - Dios y la filosofía. Causalidad inmanente y plano fijo. Clase 2. 2/12/80 - Ontología y ética. El sistema del juicio y la moral.Clase 3. 9/12/80 - La distinción ética de los existentes. Potencia y afecto.Anexo I – (16/12/80 -1º parte). Razón y demencia. Spinoza y la política. Clase 4. (16/12/80 – 2º parte). Introducción al problema del mal. La enfermedad de Adán y el primer esfuerzo de la razón.Clase 5. 6/1/81. El estatuto de los modos y el problema del mal. Tipología de las enfermedades.Anexo II. – (13/1/81-1º parte) Paréntesis sobre pintura.Clase 6. 13/1/81. El criterio ético de lo malo y lo bueno. Discusión sobre el simbolismo.Clase 7. 20/1/81. Tres pertenencias de la esencia: potencia, afecciones y afectos.Clase 8. 27/1/81. El mundo de los signos.Clase. 9. 3/2/81. Salir del mundo de los signos. Los tres esfuerzos de la razón. Clase 10. 10/2/81. Teoría de la individuación. El individuo como conjunto de partes y el infinito en el siglo XVII.Clase 11. Teoría de la individuación. El individuo como relación y potencia y las variaciones en el concepto de límite.Clase 12. 10/3/81. Teoría de la individuación. Infinitamente pequeños, relaciones diferenciales y grados de potencia.Clase 13. 17/3/81. La eternidad vivida.Las tres capas de la individualidad y los tres géneros del conocimiento.Anexo III - (24/3/81 – 1º parte). Afectos pasivos y auto-afecciones. Tres maneras de conocer el sol.Clase 14 - (24/3/81 – 2º parte) Una única ontología. Spinoza en la tranquilidad del panteísmo.Clase 15 – (31/3/81)Spinoza y la certidumbre en la creación.

Los poderes de sometimiento



El capital económico expresado en lenguaje monetario, contable, bursátil, etc., descansa siempre, en última instancia, en mecanismos de evaluación diferencial y dinámica de los poderes enfrentados en un terreno concreto. Un análisis exhaustivo de un capital, con independencia de su naturaleza, implicaría por ende la consideración de componentes extremadamente diversificadas, relativas tanto a prestaciones poco o nada monetarizadas, por ejemplo de orden sexual o doméstico —los regalos, las ventajas adquiridas, los «beneficios secundarios», el dinero de bolsillo, los peculios, etc.— como a gigantescas transacciones internacionales que -bajo la cobertura de operaciones de crédito, de inversión, de implantación industrial, de cooperación-no son otra cosa que enfrentamientos económico-estratégicos. Desde este punto de vista, toda referencia demasiado insistente al capital en relación a un equivalente general o en relación a sistemas de paridad fijos, no puede sino esconder la verdadera naturaleza de los procesos de sometimiento y de servidumbre capitalistas, esto es, la puesta en juego de relaciones de fuerza —sociales y microsociales—, de deslizamientos de poder, de avances y retrocesos de una formación social con respecto a otra, de comportamientos colectivos de fuga hacia delante de tipo inflacionista, encaminados a producir una pérdida de terreno o incluso tomas de poder imperceptibles que sólo saldrán a la luz en un momento determinado.

Jornada


Las opiniones y los estados afectivos


Precisamente porque las opiniones son funciones de la vivencia, pretenden tener un cierto conocimiento de las afecciones. Las opiniones son óptimas para las pasiones del hombre y su eternidad. Pero, como subrayaba Bergson, tenemos la impresión de que la opinión desconoce los estados afectivos, y de que agrupa o separa los que no deberían agruparse o separarse. Ni siquiera basta, como hace el psicoanálisis, con dar objetos prohibidos a las afecciones inventariadas, ni con sustituir las zonas de indeterminación por meras ambivalencias. Un gran novelista es ante todo un artista que inventa afectos desconocidos o mal conocidos, y los saca a la luz como el devenir de sus personajes: los estados crepusculares de los caballeros en las novelas de Chrétien de Troyes (en relación con un concepto eventual de caballería), los estados de «reposo» casi catatónicos que se confunden con el deber según Madame de Lafayette (en relación con un concepto de quietismo)…, hasta los estados de Beckett, como afectos tanto más grandiosos cuanto que son pobres en afecciones. Cuando Zola sugiere a sus lectores: «Cuidado, lo que mis personajes experimentan no son remordimientos», no tenemos que ver en ello la expresión de una tesis fisiologista, sino la asignación de nuevos afectos que emergen con la creación de personajes en el naturalismo, el Mediocre, el Perverso, la Bestia (y lo que Zola llama instinto no se separa de un devenir-animal). Cuando Emily Brontë esboza el lazo que une a Heathcliff y a Catherine, inventa un afecto violento que sobre todo no debe ser confundido con el amor, como una fraternidad entre dos lobos. Cuando Proust parece describir con tanta minuciosidad los celos, inventa un afecto porque invierte sin cesar el orden que la opinión supone en las afecciones, según el cual los celos serían una consecuencia desdichada del amor: para él, por el contrario, son finalidad, destino, y, si hay que amar, es para poder estar celoso, siendo los celos el sentido de los signos, el afecto como semiología. Cuando Claude Simon describe el prodigioso amor pasivo de la mujer-tierra esculpe un afecto de arcilla, puede decir: «Es mi madre», y le creemos ya que lo dice, pero una madre a la que ha hecho pasar dentro de la sensación, y a la que erige un monumento tan original que ya no es con su hijo real con quien tiene una relación asignable, sino más lejos, con un personaje de creación, con el Eula de Faulkner. De este modo, de un escritor a otro, los grandes afectos creadores pueden concatenarse o derivar en compuestos de sensaciones que se transforman, vibran, se abrazan o se resquebrajan: son estos seres de sensación quienes ponen de manifiesto la relación del artista con un público, la relación de las obras de un mismo artista o incluso una eventual afinidad de artistas entre sí. El artista siempre añade variedades nuevas al mundo. Los seres de sensación son variedades, como los seres de concepto son variedades, y los seres de función, variables.

Tener un cuerpo




Aquello que propicia que el cuerpo humano sea afectado de muchísimos modos, o aquello que le hace apto para afectar de muchísimos modos a los cuerpos exteriores, es útil al hombre, y tanto más útil cuanto más apto hace al cuerpo para ser afectado, o para afectar a otros cuerpos, de muchísimas maneras; y, por contra, es nocivo lo que hace al cuerpo menos apto para ello.


B D Spinoza.

Agenciamiento, máquina y deseo


Los tres contrasentidos sobre el deseo son, relacionarlo con la carencia o con la ley; como una realidad natural o espontánea; con el placer o incluso y sobre todo con la fiesta. El deseo siempre está agenciado maquinado, en un plano de inmanencia o de composición que debe construirse al mismo tiempo que el deseo agencia y maquina. Y no sólo está determinado históricamente sino que es el operador efectivo que en cada caso se confunde con las variables de un agenciamiento. Ni la carencia ni la privación, producen deseo: si hay carencia es con relación a un agenciamiento del que está excluido, si hay deseo es en función de agenciamiento en el que está incluido, (tanto que sea una asociación para el bandolerismo o para la revuelta). Máquina, maquinismo, “maquínico”: ni es mecánico, ni orgánico. La mecánica es un sistema de progresiones progresivas entre términos dependientes. La máquina por el contrario es un conjunto de “vecindad” entre términos heterogéneos independientes (la vecindad topológica es independiente de la distancia y de la contigüidad). Lo que define un agenciamiento maquínico es el desplazamiento de un centro de gravedad sobre una línea abstracta. Y, como la marioneta de Kleist, es ese desplazamiento el que engendra las líneas o los movimientos concretos. Si la máquina totaliza sus movimientos es porque una de las piezas es un hombre. Siempre hay una máquina social que es anterior respecto a los hombres y a los animales que incluye en su “phylum”.

Devenires Estoicos









La importancia de los Estoicos reside en que se ha sabido marcar una línea de demarcación que no pasa por lo sensible y lo inteligible, por el alma y el cuerpo sino por donde a nadie se le había ocurrido: entre la profundidad física y la superficie metafísica. Entre las cosas y los acontecimientos. Una nueva forma de destituir el ES. El acontecimiento siempre es producido por cuerpos que chocan entre sí, se cortan o se penetran, la carne y la espada: el efecto no es del orden de los cuerpos: batalla imposible, incorporal, impenetrable que vigila su cumplimiento y domina su efectuación.
Uno siempre se ha preguntado, ¿dónde está la batalla?, ¿dónde el acontecimiento?
Todo acontecimiento es una llovizna. Si los infinitivos “amar”, “moverse”, “sonreír”, etc., son acontecimientos, es porque hay algo de ellos que su cumplimiento no logra realizar, un devenir que no cesa de alcanzarnos a la vez y precedernos, como una tercera persona del infinitivo, una cuarta persona del singular. El amor está en el fondo de los cuerpos pero también está sobre esa superficie incorporal que lo hace surgir.

Máquina de rostrificación


Hay todo un sistema social que podríamos llamar sistema pared blanca - agujero negro. Siempre estamos prendidos con alfileres en la pared de las significaciones dominantes, hundidos en el agujero de nuestra subjetividad, en el agujero negro de nuestro querido Yo. Pared en la que se inscriben todas las determinaciones objetivas que nos fijan, que nos cuadriculan, que nos identifican y nos obligan a reconocer: agujero en el que habitamos con nuestra conciencia, nuestros sentimientos, nuestras pasiones, nuestros secretitos demasiado conocidos, nuestro deseo de darlos a conocer. El rostro además de ser producto de nuestro sistema, es una producción social. Ancho rostro de mejillas blancas con el agujero negro de los ojos. Nuestras sociedades tienen necesidad de producir rostro.

Devenir Rimbaud


SOL Y CARNE
¡Si volviera el tiempo, el tiempo que fue! Porque el hombre ha terminado, el hombre representó ya todos sus papeles. En el gran día, fatigado de romper los ídolos, resucitará, libre de todos sus dioses, y, como es del cielo, escrutará los cielos. El ideal, el pensamiento invencible, eterno,todo el dios que vive bajo su arcilla carnal se alzará, se alzará, arderá bajo su frente. Y cuando le veas sondear el inmenso horizonte, vencedor de los viejos yugos, libre de todo miedo, te acercarás a darle la santa redención. Espléndida, radiante, del seno de los mares, tú surgirás, derramando sobre el Universo con sonrisa infinita el amor infinito, el mundo vibrará como una inmensa lira bajo el estremecimiento de un beso inmenso... El mundo tiene sed de amor: tú la apaciguarás,¡oh esplendor de la carne! , ¡oh esplendor ideal ¡Oh renuevo de amor, triunfal aurora en la que doblegando a sus pies los dioses y los héroes, la blanca Calpigia y el pequeño Eros cubiertos con nieve de las rosas, las mujeres y las flores, sus bellos pies cerrados!
Arthur Rimbaud
Poeta francés nacido en Charleville en 1854, murió en noviembre de 1891.

Un solo de Baruch


" Quizá alguien piense, sin embargo, que de este modo convertimos a los súbditos en esclavos, por creer que es esclavo quien obra por una orden, y libre quien vive a su antojo. Pero esto está muy lejos de ser verdad, ya que, en realidad, quien es llevado por sus apetitos y es incapaz de ver ni hacer nada que le sea útil, es esclavo al máximo; y sólo es libre aquel que vive con sinceridad bajo la sola guía de la razón. La acción realizada por un mandato, es decir; la obediencia suprime de algún modo la libertad; pero no es la obediencia, sino el fin de la acción, lo que hace a uno esclavo. Si el fin de la acción no es la utilidad del mismo agente, sino del que manda, entonces el agente es esclavo e inútil para sí. "

Affectio y affectus


En el libro principal de Spinoza, y que se llama la Ética, escrito en latín, se encuentran dos palabras: AFFECTIO y AFFECTUS. Algunos traductores curiosamente las traducen de la misma manera. Es una catástrofe. Traducen los dos términos, affectio y affectus por "afección". Digo que es una catástrofe porque, cuando un filósofo emplea dos palabras es porque, por principio, tiene una razón, y sobre todo que el francés nos da fácilmente las dos palabras que corresponden rigurosamente a affectio y a affectus, y son afección para affectio y afecto para affectus. Algunos traductores traducen affectio por afección y affectus por sentimiento, esto es mejor que traducirlas con la misma palabra, pero no veo la necesidad de recurrir a la palabra sentimiento cuando el francés dispone de la palabra afecto.
Entonces, cuando empleo la palabra afecto eso remite al affectus de Espinoza, cuando digo la palabra afección, esta remite a la affectio.

Frases para armar un botiquín: Filósofo


Un filósofo no es solamente alguien que inventa nociones, también inventa maneras de percibir.

Frases para armar un botiquín: Líneas


Los que nosotros llamamos un "mapa" o incluso un "diagrama", es un conjunto de líneas diversas que funcionan al mismo tiempo (las líneas de la mano forman un mapa). En efecto, hay muy diversos tipos de líneas, en el arte pero también en una sociedad, en una persona. Hay líneas que representan algo y otras que son abstractas. Hay líneas de segmentos y otras sin segmentos.
Hay lineas dimensionales y otras direccionales. Hay líneas que, abstractas o no, forman contorno, y otras que no forman contorno; las primeras son las más bellas. Nosotros creemos que las líneas son los elementos constitutivos de las cosas y los acontecimientos. Por eso cada cosa tiene su geografía, su cartografía, su diagrama. Lo interesante, hasta en una persona, son las líneas que la componen, o que ella compone, que toma prestadas o que crea.

Deleuze y el CsO según Eric Alliez


El Cuerpo sin Órganos tiene que herir. Lo cual significa, para el filósofo, que el CsO desorganizará su identidad filosófica. Como tal, el CsO estalla en medio de la obra de Gilles Deleuze y es la marca de una ruptura entre una Lógica del sentido y una Lógica de la sensación, entre una biofilosofía y una biopolítica, contemporánea de los acontecimientos de mayo del 68 y del comienzo de la colaboración de Deleuze con Félix Guattari. Mientras que antes de la ruptura existe una superficie de singularidades móviles que expresa una deleuziana maquinaria estructuralista del sentido, después de dicha ruptura el pensamiento logra su auténtica materialidad en conceptos llenos de vida, conceptos que han sido construidos maquínicamente y que expresan acontecimientos. El pensamiento no es ya inmanente a la vida, sino que se trata de la dimensión vital de la vida que se arroja a lo impensado gracias a la ruptura producida por el CsO. Este arrojarse da lugar a la sensación, entendida como la dimensión tanto estética como política del CsO, que crea nuevas posibilidades para la vida. A la postre, la biopolítica resulta coextensiva tanto del arte como de la filosofía, haciendo válida como a ninguna otra la pregunta de Deleuze y de Guattari: «¿cómo hacerse un cuerpo sin órganos?».


REVISTA LAGUNA, 15; septiembre 2004
Eric ALLIEZ (París, 1957) ocupa en la actualidad la cátedra de Estética y Sociología del Arte de la Akademie der Bildenden Künste de Viena.

Devenir Blanchot


"(...) había captado el instante a partir del cual la luz, habiendo tropezado con un acontecimiento verdadero, iba a apresurarse hacia su fin. Ya llega, me dije, el fin viene, algo sucede, el fin comienza. Estaba embargado por la alegría".

Maurice Blanchot, escritor y crítico, nació en 1907. "Su vida está dedicada a la literatura y al silencio que le caracteriza." (de la propia pluma de Blanchot)

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Bibliografía de Gilles Deleuze en castellano

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DELEUZE, Gilles, La filosofía Crítica de Kant tr. Francisco Monge, en Deleuze, Spinoza, Kant, Nietzsche (Barcelona: Editorial Labor, 1974).
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DELEUZE, Gilles, Proust y los signos (Barcelona: Anagrama, 1972) tr. Francisco Monge.
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DELEUZE, Gilles, Foucault (Barcelona: Paidós Studio, 1987) tr. José Vázquez Pérez. Prefacio de Miguel Morey.
DELEUZE, Gilles, El Pliegue: Leibniz y el barroco (Barcelona: Paidós, 1989) tr. José Vázquez Pérez y Umbelena Larraceleta.
DELEUZE, Gilles, Pericles y Verdi (Valencia: Pre-Textos, 1989) tr. Umbelena Larraceleta y José Vázquez Pérez.
DELEUZE, Gilles, "¿Qué es un dispositivo?" en Michel Foucault filosofo (Barcelona: Gedisa editorial, 1990) tr. Alberto Bixio.
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DELEUZE, Gilles, Critica y Clínica (Barcelona: Editorial Anagrama, 1996) tr. Thomas Kauf.
DELEUZE, Gilles, La isla desierta y otros textos (1953-1974) pre-textos 2005
DELEUZE, Gilles, Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995) pre-textos 2007