Del tiempo

 

El tiempo como imagen indirecta que sale, es un tiempo bajo un doble aspecto: es el tiempo como intervalo del movimiento, que corresponde a la parte, y el tiempo como todo del movimiento. El tiempo tal que es extraído del movimiento y el tiempo tal que está relacionado con el movimiento extensivo tiene, en sí mismo, dos signos: el intervalo de movimiento y el todo del movimiento. Ese todo del movimiento era, por ejemplo, lo que Descartes llamaba la constancia de la cantidad de movimiento en el universo. Era lo que antes que él, y de una manera diferente, era lo que los griegos llamaban número del movimiento. Entonces es el tiempo obtenido por composición de imágenes-movimiento, nosotros podemos llamarlo cinecronía. Cinecronía es la figura del tiempo en tanto que compuesto a partir y en función de las imágenes-movimiento en extensión. Hemos visto que esta figura del tiempo tiene dos aspectos: el tiempo como intervalo que remite a la parte del movimiento, y el tiempo como todo que remite al todo del movimiento. Concretamente, lo hemos visto, esta imagen del tiempo, la segunda, es la del ave de rapiña, los grandes círculos del ave de rapiña que planea. Ese es el tiempo como todo, y ¿el aleteo del pájaro que huye? El aleteo es el intervalo del movimiento. Todo como el gran círculo que libera el horizonte del mundo, el todo del tiempo. El tiempo como intervalo es el presente. El presente es el entre-dos aleteos. El presente es el intervalo, así nunca puedo decir el presente sin añadir el presente variable. El presente es eminentemente variable. Ningún presente se parece a otro presente, hay equilibrios estadísticos: el intervalo pulmonar o cardíaco. Pero puedo decir que estoy a caballo sobre múltiples presentes variables. Si soy un compuesto de una multiplicidad de presentes virtuales, según mis ocupaciones defino tal presente referente a tal otro presente. Es muy agradable saber eso. 

-Para usted, Hitchcock es el director de las relaciones por excelencia, el cineasta de lo que usted llama la “terceridad”. ¿Constituyen éstas relaciones lo que denomina usted “el todo”? Este es uno de los puntos más difíciles de su libro. Usted se reclama bergsoniano cuando dice que el todo no está cerrado sino que, al contrario, es lo Abierto, algo que siempre está abierto. Lo cerrado son los conjuntos, y no hay que confundir una cosa con la otra.

- Lo Abierto es muy conocido como una noción poética cara a Rilke. Pero es también una noción filosófica de Bergson. Lo importante es la distinción entre los conjuntos y el todo. Si se confunden, el todo pierde su sentido y caemos en la célebre paradoja del conjunto de todos los conjuntos. Un conjunto puede contener elementos muy diversos, pero no por ello deja de estar cerrado, relativa o artificialmente. Digo “artificialmente” porque siempre hay un hilo, aunque sea muy delgado, que une a ese conjunto con otro mayor, hasta el infinito. El todo es de una naturaleza diferente, pertenece al orden del tiempo: atraviesa todos los conjuntos, y es justamente lo que les impide llevar a término su tendencia, es decir, lo que les impide cerrarse completamente. Bergson no se cansa de decirlo: el Tiempo es lo Abierto, es lo que cambia sin cesar de naturaleza en cada instante. El todo no es un conjunto, sino la perpetua travesía de un conjunto a otro, la transformación de un conjunto en otro. Esta relación entre el tiempo, el todo y lo abierto es muy difícil de pensar, pero justamente el cine nos facilita la labor. Podríamos decir que hay tres niveles cinematográficos coexistentes: el encuadre, que es la determinación de un conjunto provisional artificialmente cerrado; el desglose o guión técnico es la determinación del movimiento o de los movimientos que se distribuyen entre los elementos del conjunto; pero el movimiento expresa también un cambio o una variación del todo que tiene que ver con el montaje. El todo atraviesa todos los conjuntos, impidiendo su cierre “total”. Cuando se habla de espacio “en off” se quieren decir dos cosas: por un lado, que todo conjunto determinado forma parte de un conjunto más amplio, de dos o tres dimensiones; pero también que todos los conjuntos se hallan inmersos en un todo de naturaleza distinta, en una cuarta o en una quinta dimensión que varía constantemente a través de los conjuntos que atraviesa, por muy grandes que sean. En el primer caso, se trata de una extensión espacial y material; en el otro, se trata de la determinación espiritual en el sentido de Dreyer o de Bresson. Ambos aspectos no son excluyentes sino complementarios, se alimentan el uno del otro, y en unos casos será uno de ellos el privilegiado, como en otros lo será el otro. El cine no deja de jugar con estos dos niveles coexistentes, y cada uno de los grandes directores tiene su manera de concebirlo y de practicarlo. En toda gran película, como en toda obra de arte, siempre hay algo abierto. Y cuando investigamos de qué se trata siempre resulta ser el tiempo, el todo, tal y como ocurre en las películas de modos muy distintos.

Gilles Deleuze. Cahiers du Cinema, n.º 352, Octubre de 1983, entrevista con Pascal Bonitzer y Jean Narboni.

En Bergson hay unas bellas páginas donde dice: no es asombroso que la materia y la inteligencia se entiendan y que la materia y la inteligencia estén talladas la una sobre la otra puesto que las dos son productos de una diferenciación en un mismo movimiento.

Pintura: David Hockney. Garrowby hill 98.

Pintura: Movimientos de H. Michaux.

Bergsonismo y Hockney

En Bergson hay unas bellas páginas donde dice: no es asombroso que la materia y la inteligencia se entiendan y que la materia y la inteligencia estén talladas la una sobre la otra puesto que las dos son productos de una diferenciación en un mismo movimiento.
Pintura: David Hockney. Garrowby hill 98.

I/M La tercera tesis de Bergson:

Si se intentara presentarla con una fórmula brutal, se podría decir: además de que el instante es un corte inmóvil del movimiento, el movimiento es un corte móvil de la duración, es decir, del Todo o de un todo. Lo cual implica que el movimiento expresa algo más profundo: el cambio en la duración o en el todo. Que la duración sea cambio, esto forma parte de su propia definición: ella cambia y no cesa de cambiar. Por ejemplo, la materia se mueve, pero no cambia. Ahora bien, el movimiento expresa un cambio en la duración o en el todo. El problema está, por un lado, en esta expresión y, por el otro, en la identificación todo-duración. El movimiento es una traslación en el espacio. Ahora bien, cada vez que hay traslación de partes en el espacio, hay también cambio cualitativo en un todo. En Materia y memoria Bergson daba múltiples ejemplos. Un animal se mueve, pero no para nada: se mueve para comer, para migrar, etc. Diríase que el movimiento supone una diferencia de potencial, y que se propone colmarla. Sí considero abstractamente partes o lugares, A y B, no comprendo el movimiento que va del uno al otro. Pero estoy en A y tengo hambre, y en B hay alimento. Una vez que he llegado a B y he comido, lo que ha cambiado no es sólo mi estado, es el estado del todo que comprendía a B, A y todo lo que había entre los dos. Cuando Aquiles pasa a la tortuga, lo que cambia es el estado del todo que comprendía a la tortuga, a Aquiles y a la distancia entre ambos. El movimiento siempre remite a un cambio; la migración, a una variación estacional. Y lo mismo sucede con los cuerpos: la caída de un cuerpo supone otro que lo atrae, y expresa un cambio en el todo que los comprende a los dos. Si se piensa en puros átomos, sus movimientos, que dan fe de una acción recíproca de todas las partes de la materia, expresan necesariamente modificaciones, perturbaciones, cambios de energía en el todo. Lo que Bergson descubre más allá de la traslación es la vibración, la irradiacíón. Nuestro error está en creer que lo que se mueve son elementos cualesquiera exteriores a las cualidades. Pero las cualidades mismas son puras vibraciones que cambian al mismo tiempo que se mueven los pretendidos elementos. En La evolución creadora, Bergson da un ejemplo tan famoso que ya no distinguimos lo que tiene de sorprendente. Dice que, cuando pongo azúcar en un vaso de agua, “debo esperar a que el azúcar se disuelva”, Es de todas formas curioso, porque Bergson parece olvidar que el movimiento de una cuchara puede apresurar esa disolución. Pero, ¿qué quiere decir ante todo? Que el movimiento de traslación que separa las partículas de azúcar y las pone en suspensión en el agua, expresa a su vez un cambio en el todo, es decir, en el contenido del vaso, un paso cualitativo del agua en la que hay azúcar al estado de agua azucarada. Si la agito con la cuchara, acelero el movimiento, pero también cambio el todo que incluye ahora a la cuchara, y el movimiento acelerado continúa expresando el cambio del todo. «Los desplazamientos puramente superficiales de masas y de moléculas, que estudian la física y ·la química», pasan a ser, «con respecto a ese movimiento vital que se produce en profundidad, que es transformación y no ya traslación, lo que la parada de un móvil es al movimiento de este móvil en el espacio»". Así pues, en su tercera tesis, Bergson presenta la analogía siguiente:

                 Cortes inmóviles/movimiento 

                                                     Movimiento como corte móvil/Cambio cualitativo

Con la única diferencia de que la relación de la izquierda expresa una ilusión, y la de la derecha una realidad. Lo principal que pretende decir Bergson con el vaso de agua azucarada es que mi espera, cualquiera que sea, expresa una duración como realidad mental, espiritual. Pero, ¿por qué esa duración espiritual da testimonio, no sólo para mí que estoy esperando, sino también para un todo que cambia? Bergson decía: el todo no está dado ni puede darse (y el error de la ciencia moderna, como de la ciencia antigua, era darse el todo, de dos maneras diferentes). Muchos filósofos habían dicho ya que el todo ni estaba dado ni podía darse; de ello sólo sacaban la conclusión de que el todo era una noción desprovista de sentido. La conclusión de Bergson es muy diferente: si el todo no se puede dar, es porque es lo Abierto, y le corresponde cambiar sin cesar o hacer surgir algo nuevo; en síntesis, durar. «La duración del universo no tiene sino que fundirse en uno con la libertad de creación que en él puede hallar lugar. Y ello hasta el punto de que, cada vez que nos encontremos ante una duración o dentro de una duración, podremos concluir en la existencia de un todo que cambia, y que en alguna parte está abierto. Es bien conocido que primero Bergson descubrió la duración como idéntica a la conciencia. Pero un estudio más profundo de la conciencia lo indujo a demostrar que ella no existía sino abriéndose a un todo, coincidiendo con la apertura de un todo. Lo mismo para el ser viviente: cuando Bergson lo compara a un todo, o al todo del universo, parece retomar la más vieja de las comparaciones.  Sin embargo, él invierte completamente los términos. Porque si el ser vivo es un todo, por tanto asimilable al todo del universo. No es en cuanto sería un microcosmos tan cerrado como se supone lo está el todo, sino, por el contrario, en cuanto está abierto a un mundo, y el mundo, el universo, es él mismo lo Abierto. Allí donde algo vive, hay, abierto en alguna parte, un registro en que el tiempo se inscribe.» Si hubiera que definir el todo, se lo definiría por la Relación. Pues la relación no es una propiedad de los objetos, sino que siempre es exterior a sus términos. Además es inseparable de lo abierto, y presenta una existencia espiritual o mental. Las relaciones no pertenecen a los objetos, sino al todo, a condición de no confundirlo con un conjunto cerrado de objetos. Por obra del movimiento en el espacio, los objetos de un conjunto cambian de posiciones respectivas. Pero, por obra de las relaciones, el todo se transforma o cambia de cualidad. De la duración misma o del tiempo. Podemos decir que es el todo de las relaciones. No ha de confundirse el todo, los «todos», con conjuntos. Los conjuntos son cerrados, y todo lo que es cerrado está artificialmente cerrado. Los conjuntos son siempre conjuntos de partes. Pero un todo no es cerrado, es abierto; y no tiene partes, salvo en un sentido muy especial, puesto que no se divide sin cambiar de naturaleza en cada etapa de la división. «El todo real muy bien podría ser una continuidad indivisible" El todo no es un conjunto cerrado, sino, por el contrario, aquello por lo cual el conjunto nunca está absolutamente cerrado, nunca está completamente a resguardo, aquello que lo mantiene abierto en alguna parte, como un firme hilo que lo enlazara al resto del universo. El vaso de agua es efectivamente un conjunto cerrado que encierra partes, el agua, el azúcar, quizá la cuchara: pero el todo no está ahí. El todo se crea, y no cesa de crearse en una u otra dimensión sin partes, como aquello que lleva al conjunto de un estado cualitativo a otro diferente, como el puro devenir sin interrupción que pasa por esos estados. Este es el sentido por el que el todo es espiritual o mental. «El vaso de agua, el azúcar y el proceso de disolución del azúcar en el agua son sin duda abstracciones, y el Todo en el que han sido recortados por mis sentidos y mi entendimiento progresa tal vez a la manera de una conciencia. De todas formas, ese recorte artificial de un conjunto o de un sistema cerrado no es una pura ilusión. Tiene su fundamento y, si el vínculo de cada cosa con el todo (ese vínculo paradójico que la enlaza con lo abierto) es imposible de romper, al menos puede ser prolongado, estirado al infinito, y ser cada vez más tenue. Es que la organización de la materia hace posible los sistemas cerrados o los conjuntos determinados de partes; y el despliegue del espacio los torna necesarios. Pero, precisamente, los conjuntos están en el espacio, y el todo, los todos, están en la duración, son la duración misma en cuanto ésta no cesa de cambiar. Ello hasta el punto de que las dos fórmulas que correspondían a la primera tesis de Bergson adquieren ahora un carácter mucho más riguroso: «cortes inmóviles + tiempo abstracto» remite a conjuntos cerrados, de los que las partes son, en efecto, cortes inmóviles, y los estados sucesivos se calculan según un tiempo abstracto; mientras que «movimiento real + duración concreta» remite a la apertura de un todo que dura, y cuyos movimientos son otros tantos cortes móviles atravesando los sistemas cerrados. Al cabo de esta tercera tesis nos encontramos, de hecho, en tres niveles: 1) los conjuntos o sistemas cerrados, que se definen por objetos discernibles o partes distintas; 2) el movimiento de traslación, que se establece entre estos objetos y modifica su posición respectiva; 3) la duración o el todo, realidad espiritual que no cesa de cambiar de acuerdo con sus propias relaciones. El movimiento tiene, pues, dos caras, en cierto modo. Por una parte, es lo que acontece entre objetos o partes; por la otra, lo que expresa la duración o el todo. El hace que la duración, al cambiar de naturaleza, se divida en los objetos, y que los objetos, al profundizarse, al perder sus contornos, se reúnan en la duración. 

Se dirá, por tanto, que el movimiento remite los objetos de un sistema cerrado a la duración abierta. Y la duración, a los objetos del sistema que ella fuerza a abrirse. 

El movimiento remite los objetos entre los cuales se establece al todo cambiante que él expresa, e inversamente. Por el movimiento, el todo se divide en los objetos, y los objetos se reúnen en el todo: y, entre ambos justamente, «todo» cambia. A los objetos o partes de un conjunto, podemos considerarlos como cortes inmóviles; pero el movimiento se establece entre estos cortes, y remite los objetos o partes a la duración de un todo que cambia; expresa, pues, el cambio del todo en relación con los objetos, él mismo es un corte móvil de la duración. Estamos así en condiciones de comprender la profunda tesis del primer capítulo de Materia y memoria: 

1) no hay solamente imágenes instantáneas, es decir, cortes inmóviles del movimiento; 

2) hay imágenes-movimiento que son cortes móviles de la duración; 

3) por fin, hay imágenes-tiempo, es decir, imágenes-duración, imágenes-cambio, imágenes-relación, imágenes-volumen, más allá del movimiento mismo...

Henri-Louis Bergson (1859 – 1941) 

«Tomamos vistas casi instantáneas sobre la realidad que pasa, y, como ellas son características de esa realidad, nos basta con ensartarlas a lo largo de un devenir abstracto, uniforme, invisible, situado al fondo del aparato del conocimiento... La percepción, la intelección, el lenguaje proceden en general así. Se trate de pensar el devenir, o de expresarlo, o incluso de percibirlo, no hacemos otra cosa que accionar una especie de cinematógrafo interior»

Potencias del tiempo

David Lapoujade: “En Bergson hay más ira de la que se cree”

El joven ensayista francés David Lapoujade ha encontrado en la figura del filósofo Henri Bergson un camino para analizar y pensar la vida. La publicación en español de Potencias del tiempo. Versiones de Bergson (Cactus) nos lleva a preguntarle acerca de su acercamiento a un pensador clásico de la biblioteca francesa. "Siempre trabajé sobre Bergson, como estudiante y luego como profesor. Me gusta su filosofía, es un gusto que no me explicaba pero que exploraba, un gusto por los problemas que plantea, por su escritura elegante y directa. Luego ese gusto se vio reforzado y además desplazado con la lectura de Deleuze lo que me hizo amar a Bergson de otro modo. Pero, en realidad, este libro surge a raíz de otro sobre William y Henry James, Fictions du pragmatisme. En Henry James encuentro personajes que viven encerrados en una suerte de "fuera de tiempo", como el personaje de La Bestia en la jungla quien espera a lo largo de su vida el acontecimiento que debe transfigurarlo. Todo pasa como si él viviera en el exterior del tiempo que pasa. Y cuando "desciende" finalmente en el tiempo, es para aprender que es demasiado tarde, que el tiempo ha pasado... Es eso lo que me ha fascinado, la experiencia por la cual entramos en el tiempo para transcurrir con él, matar allí aquello a lo que estábamos atados, en lugar de situarse más allá y mirarlo pasar, quedando atados a pequeñas eternidades facticias. Es la experiencia misma del bergsonismo: pasar al interior del tiempo en lugar de pensarlo desde afuera".

-¿Por qué su lectura de Bergson pone el foco en el problema de la libertad?
-Pero la libertad es justamente eso para Bergson: descender en el tiempo y rencontrar allí la continuidad subterránea de la que estamos hechos. Como en Henry james, es una manera de romper con un destino prexistente. La libertad, en Bergson, es inseparable de la afirmación de uno mismo, de un yo profundo, como él dice. Ahora bien, ese yo profundo se confunde con las emociones más intensas que hemos experimentado en el curso de nuestra vida –lo cual no quiere decir necesariamente las más fuertes o las más violentas-. Solo entramos en el interior del tiempo por la emoción. O más bien, experimentar el pasaje del tiempo es sin duda la emoción más profunda en Bergson, la fuente de todas las demás, una emoción positiva, sin melancolía alguna. Entonces, ¿en qué compromete eso nuestra libertad? Es que el mundo social, con todas sus exigencias, no espera de nosotros más que acciones prestablecidas, todo un automatismo cotidiano, familiar, de cada uno. Es como un sistema de preguntas a las cuales uno no cesa de responder conforme a las expectativas de todo orden, político, social, conyugal, familiar, profesional. Se espera de nosotros acciones, palabras, reacciones, como si el mundo no cesara de preguntarnos a cada instante, de forma imperativa: ¿y ahora, qué hacer? Ahora bien, tenemos la impresión de que la emoción jamás responde a las preguntas que el mundo nos plantea, responde siempre al lado de ellas: es gracioso, es injusto, es perturbador, es intolerable, etc. La emoción es una respuesta que no está precedida, que no está determinada por ninguna pregunta previa. Solo que, la mayoría de las veces, no podemos hacer justicia a dichas exigencias de expresión, estamos obligados a ignorarlas. Ellas van a fundirse y a acumularse en las profundidades hasta llegar a adquirir en ciertas ocasiones una potencia explosiva. En el mejor de los casos, esta potencia se liberará en un acto o en una serie de actos expresivos que llegan a justificar aquellas reivindicaciones. Es, me parece, el acontecimiento inaugural del bergsonismo: el vínculo indisoluble entre el tiempo y la emoción, el tiempo como emoción fundamental, como afecto de la libertad.

-¿Se puede pensar desde Bergson no sólo una crítica de la inteligencia, sino también una crítica de las emociones, o al menos de cierto tipo de emociones? ¿No existen sobre todo en la actualidad técnicas de control y formas de servidumbre recostadas sobre lo emocional?
-Seguramente, y Bergson no lo ignoraba. Sin duda, en la época de Bergson, ciertos melodramas en el teatro, ciertas novelas jugaban ese rol. Hoy en día, el deporte, el cine y la televisión, otros medios de comunicación pueden jugar todavía ese rol. No es difícil experimentar emociones dulces, fuertes, individuales o colectivas. El problema entonces es encontrar el criterio entre esas emociones –a las que Bergson llama superficiales- y las emociones profundas. La solución de Bergson es muy bella: son superficiales todas las emociones provocadas por el objeto que emociona. Un film triste hace llorar, una broma hace reír, un acto inmoral escandaliza, etc. Hay allí una causalidad evidente. Las emociones profundas son las que invierten esta causalidad. Son profundas todas las emociones que engendran su objeto, en el sentido en que ellas nos lo hacen ver bajo un aspecto radicalmente nuevo, como si nadie antes que nosotros lo hubiera visto bajo ese aspecto. En este sentido, una emoción profunda no nos emociona, nos enseña algo nuevo, inolvidablemente nuevo. Sí, la emoción no emociona, enseña.

-¿Podría explicar la distinción que plantea entre "atención a la vida" y "apego a la vida"? Teniendo en cuenta que siempre está en el horizonte el problema de la libertad, ¿piensa que esa distinción conceptual coincide también, o al menos implica, una alternativa política o ética?
-¡Oh!, esa distinción no la planteó yo, sino Bergson. Solo que es verdad que nadie la había señalado, creo. La atención a la vida describe el mecanismo por el cual estamos obligados a interesarnos en lo que pasa en el mundo exterior para vivir en él. Define en Bergson nuestro "sentido de lo real", es decir nuestra "normalidad". Aquel que pierde momentáneamente el sentido de lo real es un soñador o un distraído; aquel que lo pierde de manera durable sufre de una patología mental o bien se volvió loco. El apego a la vida es algo completamente distinto y concierne un problema que Bergson sólo se plantea al final de su vida: ¿qué liga a los hombres con la vida? ¿Qué hace que los hombres se aferren a la vida? Ahora bien la respuesta de Bergson es sorprendente: es la moral y la religión aquello que los apega a la vida, al ligarlos con los otros miembros del grupo y con los dioses.

Ahora bien este concepto es, para Bergson, directamente ético y político, casi en el sentido en que Nietzsche hablaba de "gran política". La última pregunta que plantea Bergson, en el último capítulo de su último libro, puede resumirse de la siguiente manera: en su carrera frenética de desarrollo industrial, en su consumismo, en sus guerras incesantes, siempre más devastadoras y mortíferas, ¿cómo se puede decir que el hombre está aún apegado a la vida?, ¿y bajo qué forma lo está? La pregunta que plantea Bergson es ya global, no es una pregunta de política interior o siquiera internacional, es una pregunta dirigida a la humanidad en tanto forma dominante de la vida sobre la Tierra. Es una pregunta cosmopolita en sentido estricto. Eso me parece muy moderno y cercano a muchos tipos de preguntas contemporáneas, aun si hoy en día toman otras formas.

-Esta diferencia que describe, entre la "atención a la vida" y el "apego a la vida" parece tener relación con problemas de salud, enfermedad y locura, en síntesis con problemas de equilibrio. La sensación que da es que en el primer momento de la diferencia, Bergson se concentraba en la operación humana que nos permite vivir sin volvernos del todo locos, en equilibrio. Y que al final de su obra, estaba más interesado por el "apego a la vida" que implica cierto desequilibrio, "volverse un poco locos..."
-Es completamente así, salvo que el apego a la vida no exige volverse un poco loco; exige por el contrario salir de la enfermedad propia de la especie humana, liberarse de todas las ficciones religiosas a las cuales se aferra, según Bergson, de manera infantil. En este sentido, Bergson es efectivamente un filósofo "médico de la civilización". Como en Nietzsche, el hombre se le aparece como una especie enferma. Y aquellos que parecen "un poco locos", como ustedes dicen, son quizá quienes poseen la mayor salud. Soy muy consciente que al decir esto nos alejamos de la ortodoxia bergsoniana. A menudo se ha tenido la costumbre de leer Las dos fuentes de la moral y de la religión como un libro en el que Bergson se reconcilia con el cristianismo, pero el problema me parece completamente en otra parte, y mucho más moderno, mucho más actual. De cierta manera, tengo la impresión de que él dice lo siguiente: haría falta un acontecimiento tan importante como el del cristianismo para que el hombre ya no sea un animal enfermo.

-"Intuición" y "simpatía" son a la vez palabras del lenguaje común y conceptos muy fuertes en la obra de Bergson. ¿Nos podría aclarar qué lugar ocupan en ella?
-La intuición en Bergson es uno de los conceptos más conocidos, también uno de los más controversiales. Durante mucho tiempo se ha visto en él una especie de sentimiento adivinatorio, cargado de simpatía justamente. Ahora bien lo que yo quería mostrar es que la simpatía es ciertamente inseparable de la intuición, pero que es completamente distinta de ella. La intuición es una relación de uno mismo con uno mismo. Bergson lo repite continuamente. Es una relación del espíritu consigo mismo. De modo que no dispone de ningún medio para "salir" de sí mismo. Ahora bien, es justamente la simpatía la que va a permitirle, no salir de sí mismo, sino enriquecerse con todas las alteridades que pueblan el mundo, al abrazar sus movimientos. Simpatizar es siempre simpatizar con un movimiento, es decir, para Bergson, con un ritmo de duración. Y el movimiento es el propio espíritu de la cosa, su sentido o su "conciencia". Así, cuando abraza un movimiento exterior, el espíritu deviene otro; deviene la conciencia o el espíritu de dicho movimiento, en el instante mismo en que el propio movimiento deviene espíritu o conciencia. Un deleuzeano llamaría a esto un devenir. Deleuze y Guattari dicen: uno deviene animal si el animal mismo deviene otra cosa. Y bien, Bergson podría decir: el espíritu deviene movimiento exterior en la medida en que dicho movimiento deviene espíritu. Esta operación es efectuada por la simpatía, no por la intuición.

-Dice en su libro que "para Bergson como para Nietzsche la verdadera enfermedad no es estar enfermo, es cuando los medios para salir de la enfermedad pertenecen aún a la enfermedad (...)". Entre esos medios se encuentran las relaciones sociales de obligación y obediencia. Suponemos, por tanto, que eso incluye las relaciones políticas. Si es así, entonces, el problema de la libertad ya no se jugaría en torno de las luchas políticas o de la resistencia a las obligaciones, lo cual nos mantendría dentro del círculo de la enfermedad, sino en torno de experiencias de despersonificación, de desyoificación, "místicas", psicóticas, esquizofrénicas, dice en su libro. ¿Esto es así? ¿El problema de la libertad abandona el terreno de la política y se desplaza al de las experimentaciones? Y si es así, ¿cómo podríamos caracterizar mejor estas experimentaciones? ¿Las piensa como experimentaciones que parten siempre de un individuo, o podrían ser colectivas?
No estoy seguro de que las alternativas de las que parten sean las mejores. Ya que todo está ligado. Usted no puede resistir políticamente si no ha hecho la experiencia de otra "visión" del mundo, aun cuando eso solo le haya sucedido una vez en la vida. La oposición no es tampoco entre la experimentación individual y la actividad política colectiva. Puesto que la experimentación es ya colectiva por naturaleza. Bergson lo dice a su manera cuando, en las Dos fuentes, habla de la propagación de las creencias en el mundo social. Hay allí efectivamente una dimensión interindividual, incluso infra individual, un proceso de difusión que procede a partir de focos radiantes. Pero es verdad que esta comunicación solo es posible porque se dirige a fuerzas infra personales, de allí la importancia de experiencias de despersonalización, en el fondo tan comunes. La oposición se jugaría más bien a este nivel, entre lo infra individual, lo más profundo para Bergson que podemos llamar lo distributivo y lo supra individual, lo que se acostumbra llamar lo colectivo. Y sin duda hay allí, entre los dos, tanto una lucha como un modus vivendi.

-En relación al lugar que le atribuye a la noción de "acto libre", ¿se le ocurre pensable una "política" a partir de dicha noción?
-Si entendemos por una política un programa preciso, la respuesta es no. Pero habida cuenta del hecho de que el acto libre está cargado de todas las emociones reprimidas que nos constituyen, posee una dimensión política profunda, esencial, más decisiva quizá que toda "política". Es que las emociones de las que está preñado el acto libre nos hacen literalmente nacer a la política. De manera muy sumaria, una política supone concebir un mundo posible mejor, posibilidad según la cual actuamos. Pero aquí, es ante todo una potencia afectiva la que nos revela el mundo como bello, innoble, escandaloso, injusto, sublime, afectos directamente políticos en el sentido de que nos hacen percibir y expresar de otro modo. Henos aquí en lucha contra las maneras en las que habitualmente se nos hace ver, hablar y actuar. Quizá es solamente bajo esta condición que podemos reapropiarnos de este mundo. Como digo en mi libro hay en Bergson más ira de lo que se cree-

Pablo Ires.  Revista Ñ

Método intuitivo, regla complementaria. Bergsonismo

Método intuitivo. Devenir Bergson.

Libro: Potencias del tiempo. Editorial Cactus

David Lapoujade
Potencias del tiempo.
Versiones de Bergson.
Obedecer, creer, crear, son las tres formas del apego a la vida que David Lapoujade, filósofo de singular agudeza, extrae de uno de los libros más descuidados de Henri Bergson, su obra final, Las dos fuentes de la moral y de la religión, aquella obra que, como en Spinoza, podría corresponder, si tomamos el riesgo, al tempo de la beatitud. A partir de estos tres verbos el hombre ha combatido su dato biológico inherente, la “potencia deprimente de la inteligencia”. Y mientras que las dos primeras formas (símbolos sociales, religiosos) no pasan de ser frágiles consuelos (¡pero qué fuerzas tan ingeniosas ya que han comandado gran parte de la historia humana!), la última hace saltar por los aires el dato, o al menos lo somete a una emoción fundamental, que no se sabe de dónde viene, pero se intuye, que no tiene forma precisa, que no corresponde ni nos vincula ya a seres u objetos, que es una emoción del tiempo. Un acto libre que expresa el “yo de las profundidades”, aquel yo sin cara de yo, sin cara de Hombre, aquel que siempre ha corrido en paralelo al “yo de superficie”, al yo = yo. Es el ser que siempre hemos sido, pero que raramente somos, conciencia interior de nuestra participación en una duración única que nos fuerza a simpatizar con otros ritmos de duración, memoria-espíritu, intuición. Una lectura lúcida, justo a tiempo, nos es ofrecida como un regalo divino por Lapoujade, como en todo occursus, con el regusto de magia que siempre presenta este tipo de encuentros.


 Cactus

Del tiempo

El tiempo como imagen indirecta que sale, es un tiempo bajo un doble aspecto: es el tiempo como intervalo del movimiento, que corresponde a la parte, y el tiempo como todo del movimiento. El tiempo tal que es extraído del movimiento y el tiempo tal que está relacionado con el movimiento extensivo tiene, en sí mismo, dos signos: el intervalo de movimiento y el todo del movimiento. Ese todo del movimiento era, por ejemplo, lo que Descartes llamaba la constancia de la cantidad de movimiento en el universo. Era lo que antes que él, y de una manera diferente, era lo que los griegos llamaban número del movimiento. Entonces es el tiempo obtenido por composición de imágenes-movimiento, nosotros podemos llamarlo cinecronía. Cinecronía es la figura del tiempo en tanto que compuesto a partir y en función de las imágenes-movimiento en extensión. Hemos visto que esta figura del tiempo tiene dos aspectos: el tiempo como intervalo que remite a la parte del movimiento, y el tiempo como todo que remite al todo del movimiento. Concretamente, lo hemos visto, esta imagen del tiempo, la segunda, es la del ave de rapiña, los grandes círculos del ave de rapiña que planea. Ese es el tiempo como todo, y ¿el aleteo del pájaro que huye? El aleteo es el intervalo del movimiento. Todo como el gran círculo que libera el horizonte del mundo, el todo del tiempo. El tiempo como intervalo es el presente. El presente es el entre-dos aleteos. El presente es el intervalo, así nunca puedo decir el presente sin añadir el presente variable. El presente es eminentemente variable. Ningún presente se parece a otro presente, hay equilibrios estadísticos: el intervalo pulmonar o cardíaco. Pero puedo decir que estoy a caballo sobre múltiples presentes variables. Si soy un compuesto de una multiplicidad de presentes virtuales, según mis ocupaciones defino tal presente referente a tal otro presente. Es muy agradable saber eso. 


Pintura: Fernand Léger

Curso del 5 de enero de 1981

Bergson: Materia y memoria

Abordaré el primer capítulo de Materia y Memoria. Ese primer capítulo es extraordinario en sí, y con relación a la obra de Bergson. Aún en el bergsonismo tiene una situación única. Es un texto muy curioso.Suponemos que la psicología, a fines del siglo XIX se encuentra en una crisis. La crisis consistía en que no podían mantenerse en la situación siguiente, es decir en una distribución de las cosas en la que teníamos las imágenes en la conciencia y los movimientos en el cuerpo. Esta especie de mundo fracturado en imágenes en la conciencia y en movimientos en el cuerpo planteaba cantidad de dificultades. Pero, ¿por qué planteaba dificultades a fines del siglo XIX y no antes? ¿Es por azar que coincide con los inicios del cine? ¿No habrá sido el cine una especie de trastorno que vuelve cada vez más imposible una separación de la imagen, la cual remitiría a una conciencia, y un movimiento, el cual remitiría a los cuerpos? A inicios del siglo XX, se dibujan dos grandes reacciones contra esta psicología clásica que estaba atascada en la dualidad de la imagen en la conciencia y el movimiento en el cuerpo. Una que dará la corriente fenomenológica y la otra que la dará el bergsonismo. El que la fenomenología haya tratado tan duramente a Bergson, ¿no sería para separarse de él? Lo que hay en común entre la fenomenología y Bergson, es esta especie de superación de la dualidad imagen-movimiento. Quieren sacar a la psicología de un camino trillado. Pero si esa meta les es común, ellos la realizan, la efectúan de manera completamente diferente. Y yo decía que si se acepta que el secreto de la fenomenología está contenido en la formula estereotipada, muy bien conocida, de: "toda conciencia es conciencia de algo", con la que pensaban, justamente, ir más allá de la dualidad de la conciencia y del cuerpo, de la conciencia y de las cosas. El procedimiento bergsoniano es completamente diferente y su formula estereotipada, si la inventamos, sería: "toda conciencia es algo". Es necesario ver la diferencia de esas dos formulas, y aquí también tengo una hipótesis, como marginal, concerniente al cine, a saber: es que de cierta manera no es Bergson el que está en ventaja sobre la fenomenología.En toda su teoría de la percepción, la fenomenología, a pesar de todo, conserva las posiciones pre-cinematográficas, mientras que Bergson que, en "La evolución creadora", opera una condenación tan global como rápida del cine, desarrolla quizá, en "Materia y Memoria", un extraño universo que se podría llamar cinematográfico y que está mucho más próximo de una concepción cinematográfica del movimiento que la concepción fenomenológica del movimiento. Voy a relatarles este primer capítulo con lo que tiene de extraño. Es un texto muy difícil. Ese texto nos lanza de lleno un latigazo, inmediatamente, que hay que comprender muy bien, y es que no hay dualidad entre la imagen y el movimiento, como si la imagen estuviese en la conciencia y el movimiento en las cosas. ¿Qué hay? Solamente imágenes-movimiento. Es en sí misma que la imagen es movimiento y en sí mismo que el movimiento es imagen. La verdadera unidad de la experiencia es la imagen-movimiento. A este nivel solo hay imágenes-movimiento. Un universo de imágenes-movimiento. Las imágenes-movimiento son el universo. El conjunto de las imágenes-movimiento, ese conjunto ilimitado, es el universo. ¿En qué atmósfera estamos? Bergson se preguntará ¿de qué punto de vista habla? Es un capítulo muy inspirado.Un universo ilimitado de imágenes-movimiento, ¿qué quiere decir? Quiere decir que, fundamentalmente, la imagen actúa y reacciona. La imagen es lo que actúa y reacciona. La imagen es lo que actúa sobre las otras imágenes y lo que reacciona a la acción de otras imágenes. La imagen sufre las acciones de otras imágenes y reacciona. ¿Por qué esa palabra "imagen"? Es muy simple, y nuestra comprensión es un poco afectiva. La imagen es lo que aparece. Se llama imagen a lo que aparece. La filosofía siempre ha dicho "lo que aparece es el fenómeno". El fenómeno, la imagen, es lo que aparece en tanto aparece. Bergson nos dice, entonces, que lo que aparece está en movimiento y, en un sentido, es muy clásico. Lo que no es clásico es lo que saca de allí. El toma en serio esta idea. Si lo que aparece está en movimiento, solo hay imágenes-movimiento. Eso quiere decir, no solo que la imagen actúa y reacciona, ella actúa sobre otras imágenes y las otras imágenes reaccionan sobre ella, pero ella actúa y reacciona en todas sus partes elementales. Esas partes elementales que son ellas mismas imágenes, o movimientos, ustedes eligen. Ella reacciona en todas sus partes elementales o, como dice Bergson, bajo todas sus caras: cada imagen actúa y reacciona en todas sus partes y bajo todas sus caras que son ellas mismas imágenes. ¿Qué quiere decir eso? El intenta decirnos: no consideren que la imagen es un soporte de acción y reacción, sino que la imagen es en sí misma, en todas sus partes, y bajo todas sus caras, acción y reacción, o si lo prefieren: acción y reacción son de las imágenes. En otros términos, la imagen es el estremecimiento, la vibración.Entonces, es evidente que la imagen es el movimiento. La expresión que no está en el texto de Bergson, pero que, todo el tiempo, está sugerida por el texto, la expresión imagen-movimiento está fundada desde ese punto de vista.Bergson quiere decirnos que no hay ni cosa ni conciencia, que hay imágenes-movimiento y que eso es el universo. En otros términos, hay un en sí de la imagen. Una imagen no tiene ninguna necesidad de ser apercibida. Hay imágenes que son apercibidas, pero hay otras que no son apercibidas. Un movimiento puede muy bien no ser visto por alguien, es una imagen-movimiento. Es un estremecimiento, una vibración que responde a la definición misma de imagen-movimiento, a saber una imagen-movimiento es lo que está compuesto en todas sus partes y bajo todas sus caras por acciones y reacciones. Solo hay movimientos, es decir solo hay imágenes.Entonces, literalmente, no hay ni cosa ni conciencia. La fenomenología conservará todavía las categorías de cosas y de conciencia, trastornando su relación. Para Bergson, en este nivel, en el primer capítulo, no hay ni cosa ni conciencia. Solo hay imágenes-movimiento en perpetua variación las unas con relación a las otras. ¿Por qué? Porque es el mundo de las imágenes-movimiento puesto que toda imagen como imagen ejerce las acciones y sufre las acciones, puesto que sus partes como imágenes son ellas mismas las acciones y reacciones. La cosa son las imágenes, las cosas son las imágenes, los estremecimientos, las vibraciones. La mesa es un sistema de estremecimientos, de vibraciones.

Gilles Deleuze

Máquinas deseantes

En Bergson hay una bellas páginas donde dice: no es asombroso que la materia y la inteligencia se entiendan y que la materia y la inteligencia estén talladas la una sobre la otra puesto que las dos son productos de una diferenciación en un mismo movimiento.

Encontrar las máquinas deseantes de alguien:

¿qué son las cosas en ti?

Entonces, si no se responde en términos de máquinas o si no se llegan a encontrar los elementos maquínicos... evidentemente, eso plantea un problema: ¿cuál es el criterio? Que nos permite decir: al fin hemos encontrado las máquinas deseantes de alguien: creo que hay criterios muy rigurosos y que precisamente tienden a esto: las máquinas deseantes, son formaciones moleculares, nunca conjuntos molares.

Las máquinas deseantes, de todas maneras, sus piezas y sus engranajes, invisten los grandes conjuntos molares.

Descubrir en alguien, a nivel del inconsciente, la naturaleza de esos investimentos sociales.

Las máquinas deseantes existen objetivamente, existen en los engranajes y piezas de las máquinas sociales y de las máquinas técnicas, simplemente no son extraíbles a nivel macroscópico, por eso es necesario un análisis microscópico para liberar las máquinas deseantes de alguien.

Pintura: Cesar Vallejos

Intuición

Bergson, Gombrowicz y Paris.

Henri Bergson era el filósofo que apasionaba a los franceses en el tiempo en que Gombrowicz hace su peregrinación a París, y era el tema de discusión más importante en la mesa del café donde discutía con los amiguetes del chino Chou. Aunque Gombrowicz no se plegaba a la maraña de filosofemas de Bergson, sin embargo el filósofo era para él de gran utilidad en su reacción contra el positivismo de Comte y en su combate con la ciencia.Bergson buscó la solución a los problemas metafísicos en el análisis de los fenómenos de la conciencia. En el terreno filosófico, actualizó la tradición del espiritualismo francés y encarnó la reacción contra el positivismo y el intelectualismo de finales de siglo diecinueve.Se entrega al estudio de todos aquellos modos de ser que escapan a la medida y a la ciencia, y que exigen un modo de conocimiento distinto. Se separaba así del positivismo para adentrarse en la filosofía de la intuición.
Henri Bergson se propone hacer una descripción de los estados de conciencia aprehendidos directamente mediante la introspección, y contra la psicología experimental positivista, que pretende poner en relación los datos internos de la conciencia con los hechos físicos externos. El filósofo pone bien en claro que los hechos psíquicos se viven en una dimensión distinta a los hechos físicos. El tiempo vivido por la conciencia es una duración real en la que el estado psíquico presente conserva el proceso del cual proviene y es a la vez algo nuevo. Todos los estados de la conciencia se compenetran y dan vida a una amalgama en continua evolución. La ciencia y el sentido común chocan en cambio contra dualismos irresolubles: materia-espíritu, extensión-pensamiento, necesidad-libertad. La metafísica penetra en el fondo, invirtiendo la dirección natural del pensamiento con un acto de conocimiento interior que Bergson llama intuición. La intuición es esa simpatía mediante la cual uno se inserta en la interioridad de un objeto para coincidir con lo que éste tiene de único. Con la intuición, Bergson encuentra un método cognoscitivo contrapuesto al método científico y adaptado a un objeto que la ciencia, por su propia naturaleza, deja fuera.Bergson rechaza el modelo determinista así como también rechaza el evolucionismo finalista, ya que ambos niegan la espontaneidad y la novedad del proceso real. La evolución de la realidad es un ímpetu vital (élan vital), acción que continuamente se crea y se enriquece. La vida natural crece como un haz de estrellas, como un fuego de artificio que se bifurca al estallar en varias direcciones.

El tiempo de la experiencia concreta escapa a la mecánica, que trata el tiempo como una serie de instantes, uno junto a otro; un tiempo espacializado y reversible (se puede dar marcha atrás y repetir el experimento); los instantes son externos e iguales, es el tiempo isocrónico de Newton. Pero el tiempo de la conciencia no es así, su rasgo básico es la duración.

Fuente: Juan Carlos Gómez. GOMBROWICZIDAS

Mudar

...tratábamos sólo de buscar el sentido exacto que nuestra conciencia da a la palabra EXISTIR, y hemos hallado que para un ser conciente existir es mudar,
MUDAR hasta la madurez, madurar hasta crearse indefinidamente a sí mismo...
¿Cabe decir otro tanto de la existencia en general?

Henri Bergson

Percepción

¿Quién percibe? Nadie. Las imágenes mismas, ¿qué perciben? Perciben exactamente ahí donde reciben el movimiento, y donde lo ejecutan, donde reaccionan al movimiento. Un átomo, en ese sentido, es solo un movimiento que, como tal, es percepción de todos los movimientos de los que sufre la influencia, y de todos los movimientos que ejerce como su propia influencia sobre los otros átomos. Yo diría, entonces, que cada imagen es percepción, no percepción de si misma, puesto que no hay cosas, sino que cada imagen-movimiento es percepción de todos los movimientos que actúan sobre ella y de todos los movimientos por los que ella actúa sobre las otras imágenes. En otros términos, yo diría de cada cosa que ella es, es una percepción total, diría de cada cosa que es -tomo una palabra un poco más técnica, pero que hace comprender mejor- cada cosa es una prehensión. Cada cosa es una imagen-movimiento que como tal prehende todos los movimientos que recibe y todos los movimientos que ejecuta. Eso quiere decir que, sobre el plano de inmanencia, solo hay líneas y figuras de luz. He aquí el segundo carácter. El primero era: el plano de inmanencia es el conjunto infinito de las imágenes-movimiento en cuanto varían las unas con relación a las otras, el segundo carácter es: la colección infinita, o el trazo infinito, de las líneas o figuras de luz. Tercer carácter, y es Anne Querien quien lo decía: no hay nada que hacer, no escaparás, es necesario introducir el tiempo. Es necesario no simplemente introducir el movimiento y la luz, es necesario introducir el tiempo, y yo decía si y no. Y después, porque es así como trabajamos, ahora es una intervención, luego tengo una carta de Anne Querien, más detallada sobre la manera como comprendía esto. Ella habría podido hacer la intervención oralmente... y después me he dicho que, evidentemente, ella tenía razón. Pues se plantea un problema en la carta respecto al texto de Bergson. en que medida se es infiel o se sigue siendo muy fiel a Bergson. creo que somos profundamente fieles a Bergson. Es una cuestión que puede interesar a algunos de ustedes, o al contrario no interesar a algunos otros que se despreocupan por saber si somos fieles o no a Bergson: a mi me interesa, me interesa moderadamente. Pero Anne Querien me hace la observación, lo veremos pero en el desarrollo. Creo que tiene razón cuando dice que sobre el plano de inmanencia, lo que es ya muy raro, porque lo que cuenta no es la palabra "plano" -veremos porque la palabra "plano"- evidentemente es necesario el tiempo. ¿Por qué? A menos que concibamos, según la vieja tradición, la luz como instantánea, por ejemplo según una tradición todavía cartesiana, hemos visto que ese no era el caso, que Bergson tiene en la cabeza su arreglo de cuentas con la relatividad de Einstein. Por arreglo de cuentas no entiendo un combate, no entiendo una puesta a punto entre la filosofía y la física. Luz y tiempo se implican. Aún más, según el primer carácter el plano de inmanencia es, el mismo, un conjunto infinito de movimientos, en ese sentido implica el tiempo como variable. Yo diría que el plano de inmanencia, no hay elección, implica necesariamente el tiempo. Implica necesariamente el tiempo como variable de los movimientos que se operan sobre él. "Sobre" hay que ponerlo entre comillas, porque de hecho no se distingue de los movimientos que se operan sobre el. En otros términos, es el tercer carácter de mi plano de inmanencia, es un bloque de espacio-tiempo, lo que plantea todo tipo de problemas.

Duración y diferencia

I/M La tercera tesis de Bergson.

Si se intentara presentarla con una fórmula brutal, se podría decir: además de que el instante es un corte inmóvil del movimiento, el movimiento es un corte móvil de la duración, es decir, del Todo o de un todo. Lo cual implica que el movimiento expresa algo más profundo: el cambio en la duración o en el todo. Que la duración sea cambio, esto forma parte de su propia definición: ella cambia y no cesa de cambiar. Por ejemplo, la materia se mueve, pero no cambia. Ahora bien, el movimiento expresa un cambio en la duración o en el todo. El problema está, por un lado, en esta expresión y, por el otro, en la identificación todo-duración. El movimiento es una traslación en el espacio. Ahora bien, cada vez que hay traslación de partes en el espacio, hay también cambio cualitativo en un todo. En Materia y memoria Bergson daba múltiples ejemplos. Un animal se mueve, pero no para nada: se mueve para comer, para migrar, etc. Diríase que el movimiento supone una diferencia de potencial, y que se propone colmarla. Sí considero abstractamente partes o lugares, A y B, no comprendo el movimiento que va del uno al otro. Pero estoy en A y tengo hambre, y en B hay alimento. Una vez que he llegado a B y he comido, lo que ha cambiado no es sólo mi estado, es el estado del todo que comprendía a B, A Ytodo lo que había entre los dos. Cuando Aquiles pasa a la tortuga, lo que cambia es el estado del todo que comprendía a la tortuga, a Aquiles y a la distancia entre ambos. El movimiento siempre remite a un cambio; la migración, a una variación estacional. Y lo mismo sucede con los cuerpos: la caída de un cuerpo supone otro que lo atrae, y expresa un cambio en el todo que los comprende a los dos. Si se piensa en puros átomos, sus movimientos, que dan fe de una acción recíproca de todas las partes de la materia, expresan necesariamente modificaciones, perturbaciones, cambios de energía en el todo. Lo que Bergson descubre más allá de la traslación es la vibración, la irradiacíón. Nuestro error está en creer que lo que se mueve son elementos cualesquiera exteriores a las cualidades. Pero las cualidades mismas son puras vibraciones que cambian al mismo tiempo que se mueven los pretendidos elementos. En La evolución creadora, Bergson da un ejemplo tan famoso que ya no distinguimos lo que tiene de sorprendente. Dice que, cuando pongo azúcar en un vaso de agua, «debo esperar a que el azúcar se disuelvas'", Es de todas formas curioso, porque Bergson parece olvidar que el movimiento de una cuchara puede apresurar esa disolución. Pero, ¿qué quiere decir ante todo? Que el movimiento de traslación que separa las partículas de azúcar y las pone en suspensión en el agua, expresa a su vez un cambio en el todo, es decir, en el contenido del vaso, un paso cualitativo del agua en la que hay azúcar al estado de agua azucarada. Si la agito con la cuchara, acelero el movimiento, pero también cambio el todo que incluye ahora a la cuchara, y el movimiento acelerado continúa expresando el cambio del todo. «Los desplazamientos puramente superficiales de masas y de moléculas, que estudian la física y ·la química», pasan a ser, «con respecto a ese movimiento vital que se produce en profundidad, que es transformación y no ya traslación, lo que la parada de un móvil es al movimiento de este móvil en el espacio»". AsI pues, en su tercera tesis, Bergson presenta la analogía siguiente:

Con la única diferencia de que la relación de la izquierda expresa una ilusión, y la de la derecha una realidad. Lo principal que pretende decir Bergson con el vaso de agua azucarada es que mi espera, cualquiera que sea, expresa una duración como realidad mental, espiritual. Pero, ¿por qué esa duración espiritual da testimonio, no sólo para mi que estoy esperando, sino también para un todo que cambia? Bergson decía: el todo no está dado ni puede darse (y el error de la ciencia moderna, como de la ciencia antigua, era darse el todo, de dos maneras diferentes). Muchos filósofos habían dicho ya que el todo ni estaba dado ni podía darse; de ello sólo sacaban la conclusión de que el todo era una noción desprovista de sentido. La conclusión de Bergson es muy diferente: si el todo no se puede dar, es porque es lo Abierto, y le corresponde cambiar sin cesar o hacer surgir algo nuevo; en síntesis, durar. «La duración del universo no tiene sino que fundirse en uno con la libertad de creación que en él puede hallar lugar. Y ello hasta el punto de que, cada vez que nos encontremos ante una duración o dentro de una duración, podremos concluir en la existencia de un todo que cambia, y que en alguna parte está abierto. Es bien conocido que primero Bergson descubrió la duración como idéntica a la conciencia. Pero un estudio más profundo de la conciencia lo indujo a demostrar que ella no existía sino abriéndose a un todo, coincidiendo con la apertura de un todo. Lo mismo para el ser viviente: cuando Bergson lo compara a un todo, o al todo del universo, parece retomar la más vieja de las comparacíones.P Y, sin embargo, él invierte completamente los términos. Porque si el ser vivo es un todo, por tanto asimilable al todo del universo. No es en cuanto sería un microcosmos tan cerrado
como se supone lo está el todo, sino, por el contrario, en cuanto está abierto a un mundo, y el mundo, el universo, es él mismo lo Abierto.Allí donde algo vive, hay, abierto en alguna parte, un registro en que el tiempo se inscribe.» Si hubiera que definir el todo, se lo definiria por la Relación. Pues la relación no es una propiedad de los objetos, sino que siempre es exterior a sus términos. Además es inseparable de lo abierto, y presenta una existencia espiritual o mental. Las relaciones no pertenecen a los objetos, sino al todo, a condición de no confundirlo con un conjunto cerrado de objetos. Por obra del movimiento en el espacio, los objetos de un conjunto cambian de posiciones respectivas. Pero, por obra de las relaciones, el todo se transforma o cambia de cualidad. De la duración misma o del tiempo. podemos decir que es el todo de las relaciones. No ha de confundirse el todo, los «todos», con conjuntos. Los conjuntos son cerrados, y todo lo que es cerrado está artificialmente cerrado. Los conjuntos son siempre conjuntos de partes. Pero un todo no es cerrado, es abierto; y no tiene partes, salvo en un sentido muy especial, puesto que no se divide sin cambiar de naturaleza en cada etapa de la división. «El todo real muy bien podría ser una continuidad indivisibles" El todo no es un conjunto cerrado, sino, por el contrario, aquello por lo cual el conjunto nunca está absolutamente cerrado, nunca está completamente a resguardo, aquello que lo mantiene abierto en alguna parte, como un firme hilo que lo enlazara al resto del universo. El vaso de agua es efectivamente un conjunto cerrado que encierra partes, el agua, el azúcar, quizá la cuchara: pero el todo no está ahí. El todo se crea, y no cesa de crearse en una u otra dimensión sin partes, como aquello que lleva al conjunto de un estado cualitativo a otro diferente, como el puro devenir sin interrupción que pasa por esos estados. Este es el sentido por el que el todo es espiritual o mental. «El vaso de agua, el azúcar y el proceso de disolución del azúcar en el agua son sin duda abstracciones, y el Todo en el que han sido recortados por mis sentidos y mi entendimiento progresa tal vez a la manera de una conciencia.De todas formas, ese recorte artificial de un conjunto o de un sistema cerrado no es una pura ilusión. Tiene su fundamento y, si el vínculo de cada cosa con el todo (ese vínculo paradójico que la enlaza con lo abierto) es ímposible de romper, al menos puede ser prolongado, estirado al infinito, y ser cada vez más tenue. Es que la organización de la materia hace posible los sistemas cerrados o los conjuntos determínados de partes; y el despliegue del espacio los torna necesarios. Pero, precisamente, los conjuntos están en el espacio, y el todo, los todos, están en la duración, son la duración misma en cuanto ésta no cesa de cambiar. Ello hasta el punto de que las dos fórmulas que correspondían a la primera tesis de Bergson adquieren ahora un carácter mucho más riguroso: «cortes inmóviles + tiempo abstracto» remite a conjuntos cerrados, de los que las partes son, en efecto, cortes inmóviles, y los estados sucesivos se calculan según un tiempo abstracto; mientras que «movimiento real --+ duración concreta» remite a la apertura de un todo que dura, y cuyos movimientos son otros tantos cortes móviles atravesando los sistemas cerrados. Al cabo de esta tercera tesis nos encontramos, de hecho, en tres niveles: 1) los conjuntos o sistemas cerrados, que se definen por objetos discernibles o partes distintas; 2) el movímiento de traslación, que se establece entre estos objetos y modifica su posición respectiva; 3) la duración o el todo, realidad espiritual que no cesa de cambiar de acuerdo con sus propias relaciones. El movimiento tiene, pues, dos caras, en cierto modo. Por una parte, es lo que acontece entre objetos o partes; por la otra, lo que expresa la duración o el todo. El hace que la duración, al cambiar de naturaleza, se divida en los objetos, y que los objetos, al profundizarse, al perder sus contornos, se reúnan en la duración. Se dirá, por tanto, que el movimiento remite los objetos de un sistema cerrado a la duración abíerta., y la duración, a los objetos del sistema que ella fuerza a abrirse. El movimiento remite los objetos entre los cuales se establece
al todo cambiante que él expresa, e inversamente. Por el movimiento, el todo se divide en los objetos, y los objetos se reúnen en el todo: y, entre ambos justamente, «todo» cambia. A los objetos o partes de un conjunto, podemos considerarlos como cortes inmóviles; pero el movimiento se establece entre estos cortes, y remite los objetos o partes a la duración de un todo que cambia; expresa, pues, el cambio del todo en relación con los objetos, él mismo es un corte móvil de la duración. Estamos así en condiciones de comprender la profunda tesis del primer capítulo de Materia y memoria: 1) no hay solamente imágenes instantáneas, es decir, cortes inmóviles del movimiento; 2) hay imágenes-movimiento que son cortes móviles de la duración; 3) por fin, hay imágenes-tiempo, es decir, imágenes-duración, imágenes-cambio, imágenes-relación, imágenes-volumen, más allá del movimiento mismo...