Le Nouvel Observateur,
23 de Agosto de 1986.
Entrevista con Didier Eribon
– Usted ya había hecho anteriormente muchos comentarios acerca
de la obra de Foucault. ¿Cuál es el sentido de este libro, dos años
después de su muerte?
– Necesidad mía, admiración por él, sentimiento ante su muerte,
ante esta obra interrumpida. Es cierto, en efecto, que ya antes había
escrito algunos artículos sobre ciertos puntos concretos (el enunciado,
el poder). Pero en el caso presente lo que me interesa es la lógica de ese
pensamiento, que me parece una de las más importantes filosofías
modernas. La lógica de un pensamiento no tiene nada que ver con un
sistema racional y equilibrado. Incluso el lenguaje era considerado por
Foucault, a diferencia de lo que sucede con los lingüistas, como un
sistema desequilibrado. La lógica de un pensamiento es una especie de
[154] decía Leibniz: cuando creíamos haber llegado a puerto, nos
encontramos de nuevo en alta mar. Este es el caso de Foucault. Su
pensamiento no deja de añadir nuevas dimensiones, ninguna de las
cuales estaba contenida en la anterior. ¿Qué es lo que le obliga a
aventurarse en tal o cual dirección, a recorrer tal o cual camino,
siempre inesperado? No hay un solo gran pensador que no atraviese
estas crisis, pues marcan las horas de su pensamiento.
132
II
– Usted considera a Foucault, ante todo, como un filósofo, mientras
que otros insisten más en sus investigaciones históricas.
– Es innegable que la historia forma parte de su método. Pero Foucault
no se convirtió nunca en historiador. Foucault es un filósofo que
ha inventado una relación con la historia completamente distinta a la
de las filosofías de la historia. La historia, según Foucault, nos cerca y
nos delimita, no dice lo que somos sino aquello de lo que diferimos, no
establece nuestra identidad sino que la disipa en provecho de eso otro
que somos. Por ello, Foucault considera series históricas breves y
recientes (entre los siglos XVII y XIX). E incluso cuando se ocupa,
como en sus últimos libros, de una serie de larga duración, desde los
griegos y el cristianismo, es para hallar aquello en lo que nosotros no
somos griegos, no somos cristianos, el punto en el que nos convertimos
en algo distinto. En suma, la historia es lo que nos separa de nosotros
mismos, y lo que debemos franquear y atravesar para pensarnos a
[155] nosotros mismos. Como dice Paul Veyne, la actualidad es lo que
se opone tanto al tiempo como a la eternidad. Foucault es el más actual
de los filósofos contemporáneos, el que ha realizado una ruptura más
radical con el siglo XIX (de ahí su aptitud para pensar el XIX). Lo que a
Foucault le interesa es la actualidad, eso mismo que Nietzsche llamaba
lo inactual o lo intempestivo, lo que es in actu, la filosofía como acto
del pensamiento.
133
III
– ¿Es este el sentido de su afirmación, según la cual lo esencial para
Foucault sería la cuestión: “¿qué significa pensar?”?
– Sí, pensar concebido como un acto peligroso, dice. Foucault es
seguramente, junto con Heidegger (aunque de un modo totalmente
diferente), uno de los que han renovado de forma más profunda la
imagen del pensamiento. Una imagen que tiene niveles diversos, según
las capas y los diferentes campos sucesivos de la filosofía de Foucault.
Pensar es, en principio, ver y hablar, pero a condición de que el ojo no
se quede en las cosas y se eleve hasta las “visibilidades”, a condición de
que el lenguaje no se quede en las palabras o en las frases y alcance los
enunciados. Es el pensamiento como archivo. Después, pensar es
poder, es decir, tejer relaciones de fuerzas, a condición de comprender
que estas relaciones son irreductibles a la violencia, que constituyen
acciones sobre otras acciones, o sea actos tales como “incitar, inducir,
desviar, facilitar o impedir, hacer más o menos probable...”. El pensamiento
como estrategia. Finalmente, en sus últimos libros, se des-
[156]cubre el pensamiento como “proceso de subjetivación”: es estúpido
intentar ver en ello un retomo al sujeto, se trata de la constitución
de modos de existencia o, como decía Nietzsche, de posibilidades
vitales. No la existencia como sujeto, sino como obra de arte; y, en esta
última fase, el pensamiento es un pensamiento–artista. Lo importante
es, evidentemente, mostrar por qué se produce necesariamente esta
transición de una determinación a las otras: las transiciones no están
dadas de antemano, coinciden con los caminos que Foucault traza, con
134
los escalones que va subiendo y que no le preexisten, con las conmociones
que produce a medida que las va experimentando.
IV
– Consideremos estos escalones por su orden. ¿Qué es el “archivo”?
¿Sostiene usted que el archivo es, según Foucault, “audiovisual”?
– La arqueología, la genealogía, es también una geología. La arqueología
no trata necesariamente del pasado, hay también una arqueología
del presente, en cierto modo siempre trata del presente. La arqueología
es el archivo, y el archivo tiene dos partes: es audio–visual. La lección
de gramática y la lección de cosas. No se trata de palabras y de cosas (el
hecho de que el libro de Foucault lleve este título es una ironía). Hay
que abrir las cosas para extraer de ellas su visibilidad. Y la visibilidad,
en una determinada época, es su régimen luminoso, sus centelleos, sus
reflejos, los relámpagos que se producen al contacto de la luz con las
cosas. Por ejemplo, hay que hender las palabras o las frases para
extraer de ellas los enunciados. Y lo enunciable [157] en una época es
su régimen de lenguaje, las variaciones inherentes por las que atraviesa
constantemente, saltando de un sistema homogéneo a otro (la lengua
es siempre un sistema desequilibrado). Este es el gran principio
histórico de Foucault: toda formación histórica dice todo lo que puede
decir y ve todo lo que puede ver. Así, por ejemplo, la locura en el siglo
XVII: ¿a qué luz puede ser vista, en qué enunciados puede decirse? En
cuanto a nuestro presente, ¿qué es lo que somos hoy capaces de decir,
qué somos capaces de ver? Los filósofos consideran generalmente su
135
filosofía como una personalidad involuntaria, en tercera persona.
Quienes han conocido a Foucault confiesan que lo que más les llama la
atención de él eran sus ojos y su voz. Relámpagos y truenos, enunciados
que escapaban de las palabras, incluso la risa de Foucault era un
enunciado. ¿Qué significa la existencia de una disyunción entre ver y
decir, el hecho de que ambos estén separados por un intervalo, por una
distancia irreductible? Solamente que el problema del conocimiento (o,
más bien, del “saber”) no puede resolverse apelando a una conformidad
o a una correspondencia. Hay que buscar en otra parte la razón de
que el ver y el decir se hallen entrecruzados y entretejidos. Ocurre
como si el archivo estuviese atravesado por una enorme falla en una de
cuyas orillas queda la forma de lo visible, y en la otra la forma de lo
enunciable, ambas mutuamente irreductibles. El hilo tendido entre
ellas y que las une se encuentra fuera, en otra dimensión.
V
– ¿No se dan en este punto ciertas semejanzas con Mauríce Blanchot,
incluso una influencia de Blanchot? [158]
– Foucault siempre reconoció que tenía una deuda con Blanchot.
Podríamos decir que esta deuda se refiere a tres temas. El primero,
“hablar no es ver”, esa diferencia que implica que, al decir lo que no
puede verse, empujemos al lenguaje hasta su límite extremo, elevándolo
hasta la potencia de lo indecible. En segundo lugar, la superioridad
de la tercera persona –“él” [il ] o el neutro, el “se” [on]– sobre las dos
primeras, el rechazo de toda personología lingüística. Y, para terminar,
136
el tema del Afuera: la relación (o también la no–relación) con un
Afuera más lejano que todo mundo exterior, y por ello mismo más
próximo que todo mundo interior. No disminuye para nada la importancia
de las convergencias de Foucault con Blanchot el hecho de
comprender hasta qué punto Foucault procede a desarrollar autónomamente
todos estos temas: la disyunción ver/hablar, que culmina con
el libro sobre Raymond Roussel y el texto acerca de Magritte, implicará
un nuevo estatuto de lo visible y de lo enunciable: toda la teoría del
enunciado estará animada por ese “se habla”; las transformaciones de
lo próximo y lo lejano en la línea del Afuera, como prueba a vida o
muerte, van a producir actos de pensamiento propios de Foucault, el
pliegue y el despliegue (muy diferentes, también, de Heidegger), y se
encuentran en la base de los procesos de subjetivación.
VI
– Tras el archivo, o tras el análisis del saber, Foucault descubre el
poder y, después, la subjetividad. ¿Cuál es la relación que existe entre
saber y poder y entre poder y subjetividad? [159]
– El poder es justamente ese elemento informal que atraviesa las
formas del saber, que está bajo ellas. Por eso se llama microfísico. Es
fuerza, relación de fuerzas, no forma. La concepción de las relaciones
de fuerzas de Foucault, que parte de Nietzsche, es uno de los puntos
principales de su pensamiento. Es una dimensión distinta del saber,
aunque en lo concreto la mezcla de poder y saber no sea discernible.
Todo el problema reside en lo siguiente: ¿por qué necesitó Foucault
137
añadir otra dimensión más, por qué la subjetivación como algo que se
distingue tanto del saber como del poder? Se dice, ahora, que Foucault
ha vuelto al sujeto, que ha vuelto a descubrir la noción de sujeto que
siempre había rechazado. Pero no hay nada de eso. Su pensamiento
atravesó, ciertamente, una crisis en todos los órdenes, pero fue una
crisis creativa, no un simple arrepentimiento. A partir de La voluntad
de saber, Foucault tiene cada vez más la impresión de estar quedándose
aprisionado en las relaciones de poder. Invoca, sí, ciertos puntos de
resistencia frente a los focos de poder, pero, ¿de dónde vienen estas
resistencias? Foucault se pregunta: ¿cómo franquear la línea, cómo
superar también las relaciones de fuerzas? ¿Acaso estamos condenados
a un cara a cara con el Poder, tanto si se detenta como si se padece? Y
lo hace en uno de sus textos más violentos y también más curiosos,
acerca de los “hombres infames”. Foucault tardó mucho en dar una
respuesta. Franquear la línea de fuerza, rebasar el poder, ello significaría
plegar la fuerza, conseguir que se afecte a sí misma en lugar de
afectar a otras fuerzas: un “pliegue”, según Foucault, una relación de la
fuerza consigo misma. Hay que “doblar” la relación de fuerzas mediante
una relación consigo mismo que nos permite resistir, escapar,
reorientar la vida o la muerte contra el poder. Esto es, según Foucault,
lo que [160] inventaron los griegos. Ya no se trata, como en el caso del
saber, de formas determinadas o, como en el caso del poder, de reglas
coactivas: se trata de reglas facultativas que producen la existencia
como obra de arte, reglas éticas y estéticas que constituyen modos de
existencia o estilos de vida (de los que incluso el suicidio forma parte).
A esto llamó Nietzsche la actividad artística de la voluntad de poder, la
invención de nuevas “posibilidades de vida”. Hay muchas razones que
138
impiden hablar de un retorno al sujeto: los procesos de subjetivación
varían según las épocas, y tienen lugar de acuerdo con reglas muy
diferentes. Tanto es así que, en cada caso, el poder no cesa de recuperarlos
y de someterlos a las relaciones de fuerzas, y ellos no cesan de
renacer y de inventar infinitamente nuevas modalidades. Por tanto, no
se trata tampoco de un retorno a los griegos. Un proceso de subjetivación,
es decir, la producción de un modo de existencia, no puede
confundirse con un sujeto, a menos que se le despoje de toda identidad
y de toda interioridad. La subjetivación no tiene ni siquiera que ver con
la “persona”: se trata de una individuación, particular o colectiva, que
caracteriza un acontecimiento (una hora del día, una corriente, un
viento, una vida...). Se trata de un modo intensivo y no de un sujeto
personal. Es una dimensión específica sin la cual no sería posible
superar el saber ni resistir al poder. Foucault analiza entonces los
modos de existencia griegos, cristianos, el modo como se introducen
en los saberes y alcanzan compromisos con los poderes. Pero su
naturaleza es en el fondo otra. Por ejemplo, la Iglesia como poder
pastoral no deja de intentar conquistar los modos de existencia cristianos,
modos que a su vez no dejan de cuestionar el poder de la Iglesia,
incluso antes de la Reforma. Y, de acuerdo con su método, lo que
esencialmente le interesa a [161] Foucault no es retornar a los griegos,
lo que le interesa somos nosotros aquí y ahora: cuáles son nuestros
modos de existencia, cuáles nuestras posibilidades de vida o nuestros
procesos de subjetivación... ¿tenemos algún modo de constituirnos
como “sí mismo” y, como diría Nietzsche, se trata de modos suficientemente
“artísticos”, más allá del saber y del poder? ¿Somos capaces de
ello (ya que, en cierto modo, en ello nos jugamos la muerte y la vida)?
139
VII
– Foucault había desarrollado previamente el tema de la muerte del
hombre, sobre el que tanto se habló. ¿Es tal tema compatible con una
existencia humana creadora?
– Con la muerte del hombre sucede algo aún peor que con el tema
del sujeto, porque es el punto del pensamiento de Foucault sobre el que
se han acumulado más contrasentidos. Los contrasentidos nunca son
inocentes, mezclan la maldad con la estupidez: hay quienes disfrutan
más encontrando contradicciones en un pensador que comprendiéndole.
Así que se decía: ¿Cómo podía Foucault mantener luchas políticas
si no creía en el hombre ni, por lo tanto, en los derechos del hombre?
De hecho, la muerte del hombre es un tema muy simple y riguroso, que
Foucault toma de Nietzsche para desarrollarlo de un modo muy
original. Concierne a las formas y a las fuerzas. Las fuerzas están
siempre en relación con otras fuerzas. Considerando las fuerzas del
hombre (por ejemplo, tener una voluntad, un entendimiento...), ¿con
qué otras fuerzas se relacionan y cuál es la forma que resulta de esa
“composi-[162]ción”? En Las palabras y las cosas23, Foucault mostraba
que el hombre, en la época clásica, no se piensa en cuanto tal, sino
únicamente “a imagen de” Dios, precisamente porque sus fuerzas se
componen con las fuerzas del infinito. En el siglo XIX, al contrario,
estas –fuerzas del hombre afrontan las fuerzas de la finitud en cuanto
tal, la vida, la producción, el lenguaje, de tal modo que el compuesto es
la forma Hombre. Pero, igual que esta forma no preexistió siempre,
23 Les mots el les chases, Ed. Gallimard, Paris, 1966 (trad. cast. E. C. Frost, Ed.
Siglo XXI, 1968). [N. del T.]
140
tampoco hay razón para pensar que tenga que sobrevivir en el momento
en que las fuerzas del hombre entren en relación con nuevas fuerzas:
el compuesto será una forma de nuevo cuño, ni Dios ni Hombre. Por
ejemplo, el hombre del siglo XIX afronta la vida y se compone con ella
a través de la fuerza del carbono. Pero, ¿y cuando las fuerzas del
hombre se componen con las del silicio, qué sucede entonces, qué
nuevas formas pueden nacer? Los dos precursores de Foucault son
Nietzsche y Rimbaud, a los que él añade su espléndida versión: ¿qué
nuevas relaciones mantenemos con la vida y con el lenguaje? ¿Qué
nuevas luchas con el poder? La llegada a la cuestión de los modos de
subjetivación será una forma de continuar con el mismo problema.
VIII
– En eso que usted llama “los modos de existencia”, y que Foucault
denominaba “estilos de vida”, hay, como usted acaba de señalar, una
estética vital: la vida como obra de arte. Pero, ¿hay también una ética?
[163]
– Sí, la constitución de los modos de existencia o de los estilos de
vida no es exclusivamente estética sino que es, en los términos de
Foucault, ética (lo que se contrapone a “moral”). La diferencia es que la
moral se presenta como un conjunto de reglas coactivas de un tipo
especifico que consisten en juzgar las acciones e intenciones relacionándolas
con valores trascendentes (esto está bien, aquello está mal...);
la ética es un conjunto de reglas facultativas que evalúan lo que hacemos
y decimos según el modo de existencia que implica. Decimos tal
141
cosa, hacemos tal otra, ¿qué modo de existencia implica todo ello? Hay
cosas que no se pueden hacer ni decir más que desde cierta mezquindad
anímica, desde el rencor o la venganza contra la vida. A veces basta
un gesto o una palabra. Son los estilos de vida, siempre implicados,
quienes nos constituyen como tal o cual. Esa era ya la idea de “modo”
en Spinoza. ¿No está ya presente en la primera filosofía de Foucault?
¿Qué es lo que somos “capaces” de ver y de decir (en el sentido del
enunciado)? Pero, aunque ello comporte toda una ética, se trata
también de un problema estético. El estilo, en los grandes escritores, es
también un estilo de vida, no algo personal sino la invención de una
posibilidad vital, de un modo de existencia. Es curioso que a veces se
diga que los filósofos carecen de estilo, que escriben mal. Debe ser que
nadie los lee. Sin salir de Francia, Descartes, Malebranche, Maine de
Biran, Bergson e incluso Auguste Comte, con lo que tuvo de Balzac, son
grandes estilistas. Foucault se inscribe en esta misma línea, es un gran
estilista. El concepto adquiere, en él, valores rítmicos o de contrapunto,
como en esos curiosos diálogos consigo mismo con los que termina
algunos de sus libros. Su sintaxis recoge los reflejos y brillos de lo
visible al mismo tiempo que serpentea, se plie-[164]ga, se despliega o
se extiende a la medida de los enunciados. Este estilo, en los últimos
libros, busca una especie de apaciguamiento, tiende hacia una línea
cada vez más sobria, más pura...
23 de Agosto de 1986.
Entrevista con Didier Eribon
– Usted ya había hecho anteriormente muchos comentarios acerca
de la obra de Foucault. ¿Cuál es el sentido de este libro, dos años
después de su muerte?
– Necesidad mía, admiración por él, sentimiento ante su muerte,
ante esta obra interrumpida. Es cierto, en efecto, que ya antes había
escrito algunos artículos sobre ciertos puntos concretos (el enunciado,
el poder). Pero en el caso presente lo que me interesa es la lógica de ese
pensamiento, que me parece una de las más importantes filosofías
modernas. La lógica de un pensamiento no tiene nada que ver con un
sistema racional y equilibrado. Incluso el lenguaje era considerado por
Foucault, a diferencia de lo que sucede con los lingüistas, como un
sistema desequilibrado. La lógica de un pensamiento es una especie de
[154] decía Leibniz: cuando creíamos haber llegado a puerto, nos
encontramos de nuevo en alta mar. Este es el caso de Foucault. Su
pensamiento no deja de añadir nuevas dimensiones, ninguna de las
cuales estaba contenida en la anterior. ¿Qué es lo que le obliga a
aventurarse en tal o cual dirección, a recorrer tal o cual camino,
siempre inesperado? No hay un solo gran pensador que no atraviese
estas crisis, pues marcan las horas de su pensamiento.
132
II
– Usted considera a Foucault, ante todo, como un filósofo, mientras
que otros insisten más en sus investigaciones históricas.
– Es innegable que la historia forma parte de su método. Pero Foucault
no se convirtió nunca en historiador. Foucault es un filósofo que
ha inventado una relación con la historia completamente distinta a la
de las filosofías de la historia. La historia, según Foucault, nos cerca y
nos delimita, no dice lo que somos sino aquello de lo que diferimos, no
establece nuestra identidad sino que la disipa en provecho de eso otro
que somos. Por ello, Foucault considera series históricas breves y
recientes (entre los siglos XVII y XIX). E incluso cuando se ocupa,
como en sus últimos libros, de una serie de larga duración, desde los
griegos y el cristianismo, es para hallar aquello en lo que nosotros no
somos griegos, no somos cristianos, el punto en el que nos convertimos
en algo distinto. En suma, la historia es lo que nos separa de nosotros
mismos, y lo que debemos franquear y atravesar para pensarnos a
[155] nosotros mismos. Como dice Paul Veyne, la actualidad es lo que
se opone tanto al tiempo como a la eternidad. Foucault es el más actual
de los filósofos contemporáneos, el que ha realizado una ruptura más
radical con el siglo XIX (de ahí su aptitud para pensar el XIX). Lo que a
Foucault le interesa es la actualidad, eso mismo que Nietzsche llamaba
lo inactual o lo intempestivo, lo que es in actu, la filosofía como acto
del pensamiento.
133
III
– ¿Es este el sentido de su afirmación, según la cual lo esencial para
Foucault sería la cuestión: “¿qué significa pensar?”?
– Sí, pensar concebido como un acto peligroso, dice. Foucault es
seguramente, junto con Heidegger (aunque de un modo totalmente
diferente), uno de los que han renovado de forma más profunda la
imagen del pensamiento. Una imagen que tiene niveles diversos, según
las capas y los diferentes campos sucesivos de la filosofía de Foucault.
Pensar es, en principio, ver y hablar, pero a condición de que el ojo no
se quede en las cosas y se eleve hasta las “visibilidades”, a condición de
que el lenguaje no se quede en las palabras o en las frases y alcance los
enunciados. Es el pensamiento como archivo. Después, pensar es
poder, es decir, tejer relaciones de fuerzas, a condición de comprender
que estas relaciones son irreductibles a la violencia, que constituyen
acciones sobre otras acciones, o sea actos tales como “incitar, inducir,
desviar, facilitar o impedir, hacer más o menos probable...”. El pensamiento
como estrategia. Finalmente, en sus últimos libros, se des-
[156]cubre el pensamiento como “proceso de subjetivación”: es estúpido
intentar ver en ello un retomo al sujeto, se trata de la constitución
de modos de existencia o, como decía Nietzsche, de posibilidades
vitales. No la existencia como sujeto, sino como obra de arte; y, en esta
última fase, el pensamiento es un pensamiento–artista. Lo importante
es, evidentemente, mostrar por qué se produce necesariamente esta
transición de una determinación a las otras: las transiciones no están
dadas de antemano, coinciden con los caminos que Foucault traza, con
134
los escalones que va subiendo y que no le preexisten, con las conmociones
que produce a medida que las va experimentando.
IV
– Consideremos estos escalones por su orden. ¿Qué es el “archivo”?
¿Sostiene usted que el archivo es, según Foucault, “audiovisual”?
– La arqueología, la genealogía, es también una geología. La arqueología
no trata necesariamente del pasado, hay también una arqueología
del presente, en cierto modo siempre trata del presente. La arqueología
es el archivo, y el archivo tiene dos partes: es audio–visual. La lección
de gramática y la lección de cosas. No se trata de palabras y de cosas (el
hecho de que el libro de Foucault lleve este título es una ironía). Hay
que abrir las cosas para extraer de ellas su visibilidad. Y la visibilidad,
en una determinada época, es su régimen luminoso, sus centelleos, sus
reflejos, los relámpagos que se producen al contacto de la luz con las
cosas. Por ejemplo, hay que hender las palabras o las frases para
extraer de ellas los enunciados. Y lo enunciable [157] en una época es
su régimen de lenguaje, las variaciones inherentes por las que atraviesa
constantemente, saltando de un sistema homogéneo a otro (la lengua
es siempre un sistema desequilibrado). Este es el gran principio
histórico de Foucault: toda formación histórica dice todo lo que puede
decir y ve todo lo que puede ver. Así, por ejemplo, la locura en el siglo
XVII: ¿a qué luz puede ser vista, en qué enunciados puede decirse? En
cuanto a nuestro presente, ¿qué es lo que somos hoy capaces de decir,
qué somos capaces de ver? Los filósofos consideran generalmente su
135
filosofía como una personalidad involuntaria, en tercera persona.
Quienes han conocido a Foucault confiesan que lo que más les llama la
atención de él eran sus ojos y su voz. Relámpagos y truenos, enunciados
que escapaban de las palabras, incluso la risa de Foucault era un
enunciado. ¿Qué significa la existencia de una disyunción entre ver y
decir, el hecho de que ambos estén separados por un intervalo, por una
distancia irreductible? Solamente que el problema del conocimiento (o,
más bien, del “saber”) no puede resolverse apelando a una conformidad
o a una correspondencia. Hay que buscar en otra parte la razón de
que el ver y el decir se hallen entrecruzados y entretejidos. Ocurre
como si el archivo estuviese atravesado por una enorme falla en una de
cuyas orillas queda la forma de lo visible, y en la otra la forma de lo
enunciable, ambas mutuamente irreductibles. El hilo tendido entre
ellas y que las une se encuentra fuera, en otra dimensión.
V
– ¿No se dan en este punto ciertas semejanzas con Mauríce Blanchot,
incluso una influencia de Blanchot? [158]
– Foucault siempre reconoció que tenía una deuda con Blanchot.
Podríamos decir que esta deuda se refiere a tres temas. El primero,
“hablar no es ver”, esa diferencia que implica que, al decir lo que no
puede verse, empujemos al lenguaje hasta su límite extremo, elevándolo
hasta la potencia de lo indecible. En segundo lugar, la superioridad
de la tercera persona –“él” [il ] o el neutro, el “se” [on]– sobre las dos
primeras, el rechazo de toda personología lingüística. Y, para terminar,
136
el tema del Afuera: la relación (o también la no–relación) con un
Afuera más lejano que todo mundo exterior, y por ello mismo más
próximo que todo mundo interior. No disminuye para nada la importancia
de las convergencias de Foucault con Blanchot el hecho de
comprender hasta qué punto Foucault procede a desarrollar autónomamente
todos estos temas: la disyunción ver/hablar, que culmina con
el libro sobre Raymond Roussel y el texto acerca de Magritte, implicará
un nuevo estatuto de lo visible y de lo enunciable: toda la teoría del
enunciado estará animada por ese “se habla”; las transformaciones de
lo próximo y lo lejano en la línea del Afuera, como prueba a vida o
muerte, van a producir actos de pensamiento propios de Foucault, el
pliegue y el despliegue (muy diferentes, también, de Heidegger), y se
encuentran en la base de los procesos de subjetivación.
VI
– Tras el archivo, o tras el análisis del saber, Foucault descubre el
poder y, después, la subjetividad. ¿Cuál es la relación que existe entre
saber y poder y entre poder y subjetividad? [159]
– El poder es justamente ese elemento informal que atraviesa las
formas del saber, que está bajo ellas. Por eso se llama microfísico. Es
fuerza, relación de fuerzas, no forma. La concepción de las relaciones
de fuerzas de Foucault, que parte de Nietzsche, es uno de los puntos
principales de su pensamiento. Es una dimensión distinta del saber,
aunque en lo concreto la mezcla de poder y saber no sea discernible.
Todo el problema reside en lo siguiente: ¿por qué necesitó Foucault
137
añadir otra dimensión más, por qué la subjetivación como algo que se
distingue tanto del saber como del poder? Se dice, ahora, que Foucault
ha vuelto al sujeto, que ha vuelto a descubrir la noción de sujeto que
siempre había rechazado. Pero no hay nada de eso. Su pensamiento
atravesó, ciertamente, una crisis en todos los órdenes, pero fue una
crisis creativa, no un simple arrepentimiento. A partir de La voluntad
de saber, Foucault tiene cada vez más la impresión de estar quedándose
aprisionado en las relaciones de poder. Invoca, sí, ciertos puntos de
resistencia frente a los focos de poder, pero, ¿de dónde vienen estas
resistencias? Foucault se pregunta: ¿cómo franquear la línea, cómo
superar también las relaciones de fuerzas? ¿Acaso estamos condenados
a un cara a cara con el Poder, tanto si se detenta como si se padece? Y
lo hace en uno de sus textos más violentos y también más curiosos,
acerca de los “hombres infames”. Foucault tardó mucho en dar una
respuesta. Franquear la línea de fuerza, rebasar el poder, ello significaría
plegar la fuerza, conseguir que se afecte a sí misma en lugar de
afectar a otras fuerzas: un “pliegue”, según Foucault, una relación de la
fuerza consigo misma. Hay que “doblar” la relación de fuerzas mediante
una relación consigo mismo que nos permite resistir, escapar,
reorientar la vida o la muerte contra el poder. Esto es, según Foucault,
lo que [160] inventaron los griegos. Ya no se trata, como en el caso del
saber, de formas determinadas o, como en el caso del poder, de reglas
coactivas: se trata de reglas facultativas que producen la existencia
como obra de arte, reglas éticas y estéticas que constituyen modos de
existencia o estilos de vida (de los que incluso el suicidio forma parte).
A esto llamó Nietzsche la actividad artística de la voluntad de poder, la
invención de nuevas “posibilidades de vida”. Hay muchas razones que
138
impiden hablar de un retorno al sujeto: los procesos de subjetivación
varían según las épocas, y tienen lugar de acuerdo con reglas muy
diferentes. Tanto es así que, en cada caso, el poder no cesa de recuperarlos
y de someterlos a las relaciones de fuerzas, y ellos no cesan de
renacer y de inventar infinitamente nuevas modalidades. Por tanto, no
se trata tampoco de un retorno a los griegos. Un proceso de subjetivación,
es decir, la producción de un modo de existencia, no puede
confundirse con un sujeto, a menos que se le despoje de toda identidad
y de toda interioridad. La subjetivación no tiene ni siquiera que ver con
la “persona”: se trata de una individuación, particular o colectiva, que
caracteriza un acontecimiento (una hora del día, una corriente, un
viento, una vida...). Se trata de un modo intensivo y no de un sujeto
personal. Es una dimensión específica sin la cual no sería posible
superar el saber ni resistir al poder. Foucault analiza entonces los
modos de existencia griegos, cristianos, el modo como se introducen
en los saberes y alcanzan compromisos con los poderes. Pero su
naturaleza es en el fondo otra. Por ejemplo, la Iglesia como poder
pastoral no deja de intentar conquistar los modos de existencia cristianos,
modos que a su vez no dejan de cuestionar el poder de la Iglesia,
incluso antes de la Reforma. Y, de acuerdo con su método, lo que
esencialmente le interesa a [161] Foucault no es retornar a los griegos,
lo que le interesa somos nosotros aquí y ahora: cuáles son nuestros
modos de existencia, cuáles nuestras posibilidades de vida o nuestros
procesos de subjetivación... ¿tenemos algún modo de constituirnos
como “sí mismo” y, como diría Nietzsche, se trata de modos suficientemente
“artísticos”, más allá del saber y del poder? ¿Somos capaces de
ello (ya que, en cierto modo, en ello nos jugamos la muerte y la vida)?
139
VII
– Foucault había desarrollado previamente el tema de la muerte del
hombre, sobre el que tanto se habló. ¿Es tal tema compatible con una
existencia humana creadora?
– Con la muerte del hombre sucede algo aún peor que con el tema
del sujeto, porque es el punto del pensamiento de Foucault sobre el que
se han acumulado más contrasentidos. Los contrasentidos nunca son
inocentes, mezclan la maldad con la estupidez: hay quienes disfrutan
más encontrando contradicciones en un pensador que comprendiéndole.
Así que se decía: ¿Cómo podía Foucault mantener luchas políticas
si no creía en el hombre ni, por lo tanto, en los derechos del hombre?
De hecho, la muerte del hombre es un tema muy simple y riguroso, que
Foucault toma de Nietzsche para desarrollarlo de un modo muy
original. Concierne a las formas y a las fuerzas. Las fuerzas están
siempre en relación con otras fuerzas. Considerando las fuerzas del
hombre (por ejemplo, tener una voluntad, un entendimiento...), ¿con
qué otras fuerzas se relacionan y cuál es la forma que resulta de esa
“composi-[162]ción”? En Las palabras y las cosas23, Foucault mostraba
que el hombre, en la época clásica, no se piensa en cuanto tal, sino
únicamente “a imagen de” Dios, precisamente porque sus fuerzas se
componen con las fuerzas del infinito. En el siglo XIX, al contrario,
estas –fuerzas del hombre afrontan las fuerzas de la finitud en cuanto
tal, la vida, la producción, el lenguaje, de tal modo que el compuesto es
la forma Hombre. Pero, igual que esta forma no preexistió siempre,
23 Les mots el les chases, Ed. Gallimard, Paris, 1966 (trad. cast. E. C. Frost, Ed.
Siglo XXI, 1968). [N. del T.]
140
tampoco hay razón para pensar que tenga que sobrevivir en el momento
en que las fuerzas del hombre entren en relación con nuevas fuerzas:
el compuesto será una forma de nuevo cuño, ni Dios ni Hombre. Por
ejemplo, el hombre del siglo XIX afronta la vida y se compone con ella
a través de la fuerza del carbono. Pero, ¿y cuando las fuerzas del
hombre se componen con las del silicio, qué sucede entonces, qué
nuevas formas pueden nacer? Los dos precursores de Foucault son
Nietzsche y Rimbaud, a los que él añade su espléndida versión: ¿qué
nuevas relaciones mantenemos con la vida y con el lenguaje? ¿Qué
nuevas luchas con el poder? La llegada a la cuestión de los modos de
subjetivación será una forma de continuar con el mismo problema.
VIII
– En eso que usted llama “los modos de existencia”, y que Foucault
denominaba “estilos de vida”, hay, como usted acaba de señalar, una
estética vital: la vida como obra de arte. Pero, ¿hay también una ética?
[163]
– Sí, la constitución de los modos de existencia o de los estilos de
vida no es exclusivamente estética sino que es, en los términos de
Foucault, ética (lo que se contrapone a “moral”). La diferencia es que la
moral se presenta como un conjunto de reglas coactivas de un tipo
especifico que consisten en juzgar las acciones e intenciones relacionándolas
con valores trascendentes (esto está bien, aquello está mal...);
la ética es un conjunto de reglas facultativas que evalúan lo que hacemos
y decimos según el modo de existencia que implica. Decimos tal
141
cosa, hacemos tal otra, ¿qué modo de existencia implica todo ello? Hay
cosas que no se pueden hacer ni decir más que desde cierta mezquindad
anímica, desde el rencor o la venganza contra la vida. A veces basta
un gesto o una palabra. Son los estilos de vida, siempre implicados,
quienes nos constituyen como tal o cual. Esa era ya la idea de “modo”
en Spinoza. ¿No está ya presente en la primera filosofía de Foucault?
¿Qué es lo que somos “capaces” de ver y de decir (en el sentido del
enunciado)? Pero, aunque ello comporte toda una ética, se trata
también de un problema estético. El estilo, en los grandes escritores, es
también un estilo de vida, no algo personal sino la invención de una
posibilidad vital, de un modo de existencia. Es curioso que a veces se
diga que los filósofos carecen de estilo, que escriben mal. Debe ser que
nadie los lee. Sin salir de Francia, Descartes, Malebranche, Maine de
Biran, Bergson e incluso Auguste Comte, con lo que tuvo de Balzac, son
grandes estilistas. Foucault se inscribe en esta misma línea, es un gran
estilista. El concepto adquiere, en él, valores rítmicos o de contrapunto,
como en esos curiosos diálogos consigo mismo con los que termina
algunos de sus libros. Su sintaxis recoge los reflejos y brillos de lo
visible al mismo tiempo que serpentea, se plie-[164]ga, se despliega o
se extiende a la medida de los enunciados. Este estilo, en los últimos
libros, busca una especie de apaciguamiento, tiende hacia una línea
cada vez más sobria, más pura...
Pourparlers
Éditions de Minuit, París, 1990
Los números entre corchetes
corresponden a la paginación
de la edición impresa
Éditions de Minuit, París, 1990
Los números entre corchetes
corresponden a la paginación
de la edición impresa
