Simon Hantaï ( 1 9 2 2 - 2 0 0 8 )



the 'Studies' in the artist's studio, 1969

Pliegue

El Barroco no remite a una esencia, sino más bien a una función operatoria, a un rasgo. No cesa de hacer pliegues. No inventa la cosa: ya había todos los pliegues procedentes de Oriente, los pliegues griegos, romanos, románicos, góticos, clásicos… Pero él curva y recurva los pliegues, los lleva hasta el infinito, pliegue sobre pliegue, pliegue según pliegue. El rasgo del Barroco es el pliegue que va hasta el infinito.
«como todas estas texturas de la materia tienden hacia un punto más elevado, punto espiritual que envuelve la forma, que la mantiene envuelta y sólo él contiene el secreto de los pliegues materiales abajo. ¿De dónde derivarían éstos, puesto que no se explican por unas partes componentes y puesto que el “hormigueo”, el desplazamiento perpetuo del contorno, procede de la proyección en la materia de algo espiritual, fantasmagoría del orden del pensamiento, como dice Dubuffet?»
«Activas o pasivas, las fuerzas derivadas de la materia remiten a fuerzas primitivas, que son las del alma…»
Gilles Deleuze, El pliegue

Lo orgánico y lo cristalino

No creo en una especificidad de lo imaginario, sino en dos regímenes de imágenes: un régimen que podríamos llamar orgánico, el de la imagen movimiento, que opera mediante conexiones racionales y encadenamientos y que proyecta en cuanto tal un cierto modelo de verdad (la verdad es el todo...); por otra parte, un régimen cristalino, el de la imagen–tiempo, que opera mediante conexiones irracionales y reconstrucción de los encadenamientos, un régimen que sustituye el modelo de lo verdadero por el poder de lo falso como devenir. Justamente porque el cine pone en movimiento la imagen, posee medios propios para reelaborar la problemática de estos dos regímenes. Pero, con otros medios, se encuentran también en otros ámbitos: hace mucho tiempo, Worringer hablaba, en el terreno de las artes, de una confrontación entre un régimen orgánico “clásico” y un régimen inorgánico o cristalino, no menos vital que el anterior, pero cuya potencia vital no es orgánica sino bárbara o gótica. Vemos ahí el estilo en sus dos estados, sin que pueda decirse que uno de ellos es más “verdadero” que el otro, ya que lo verdadero como modelo o como Idea pertenece tan sólo al primero. Es posible que también el concepto, o la filosofía, presenten estos dos estados. Nietzsche es un ejemplo de discurso filosófico que se inclina hacia un régimen cristalino para pasar del modelo de lo verdadero al poder del devenir, del órgano a una vida no–orgánica, de los encadenamientos lógicos a los encadenamientos “páticos” (aforismo).

Whitehead.




“La filosofía destruye su propia utilidad cuando se complace en la brillante hazaña de explicar negando”.








Whitehead, Alfred North (1861-1947) Filósofo y matemático inglés, nacido en Ramsgate, Kent. Enseñó primeramente matemáticas en Cambridge, de 1884 a 1910, y luego en Londres hasta que, en 1924, es nombrado profesor de filosofía en Harvard, en los EE.UU., y pasa a residir en Cambridge, Massachusetts, hasta su muerte.En su primera fase como profesor de matemáticas, además de Tratado de álgebra universal con aplicaciones (1893), publica en colaboración con B. Russell los Principia Mathematica (3 vols., 1910, 1912, 1913), obra que establece la lógica como fundamento de la matemática y señala el comienzo del desarrollo de la lógica moderna.Trasladado a Harvard, desarrolla allí su sistema metafísico, que inicia propiamente con La ciencia y el mundo moderno (1925), que completa con Proceso y realidad (1929) y Aventuras de las ideas (1933). Con estas obras, entre otras, construye una cosmovisión filosófica, de tipo organicista, cuya noción central es la de «proceso». La entera realidad es un proceso, constituido por «acontecimientos» conectados según relaciones espaciotemporales. A esta interconexión entre fenómenos da el nombre específico de «prehensión», y le asigna un papel clave en el sistema. Todo está interrelacionado y fluye a modo de un organismo en proceso creador constante.

Leyendo el Nietzsche de Gilles: El problema del dolor


Ésta es al menos la definición del primer aspecto de la mala conciencia: aspecto tipológico, estado bruto o material. La interioridad es una noción compleja. Lo que está interiorizado, en primer lugar, es la fuerza activa; pero la fuerza interiorizada se convierte en fabricante de dolor; y al ser producido el dolor con mayor abundancia, la interioridad gana «en profundidad, en anchura y en altura», como abismo cada vez más voraz. Es decir, en segundo lugar, que a su vez el dolor es interiorizado, sensualizado, espiritualizado. ¿Qué significan estas expresiones? Se inventa un nuevo sentido para el dolor, un sentido interno, un sentido íntimo: se hace del dolor la consecuencia de una falta, de un pecado. Tú has fabricado tu dolor porque has pecado, tú te salvarás fabricando tu dolor. El dolor concebido como consecuencia de una falta íntima y el mecanismo interior de una salvación, el dolor interiorizado a medida que se fabrica, «el dolor transformado en sentimiento de culpa, de temor, de castigo»: éste es el segundo aspecto de la mala conciencia, su momento tipológico, la mala conciencia como sentimiento de culpabilidad.
Para comprender la naturaleza de esta invención, hay que considerar la importancia de un problema más general: ¿cuál es el sentido del dolor? De él depende totalmente el sentido de la existencia; la existencia tiene un sentido siempre que el dolor tenga uno en la existencia. Y el dolor es una reacción. Parece ser que su único sentido reside en la posibilidad de activar esta reacción, o al menos de localizarla, de aislar su huella, a fin de evitar cualquier propagación hasta que de nuevo sea posible reactivar. El sentido activo del dolor aparece pues como un sentido externo. Para juzgar el dolor desde un punto de vista activo, hay que mantenerlo en el elemento de su exterioridad. Y para esto se requiere todo un arte, que es el de los señores. Los señores tienen un secreto. Saben que el dolor sólo tiene un sentido: proporcionar placer a alguien, proporcionar placer a alguien que lo inflige o que lo contempla. Si el hombre activo es capaz de no tomarse en serio su propio dolor, es porque piensa siempre en alguien a quien proporciona placer. Si hallamos este tipo de imaginación en la creencia en los dioses activos que pueblan el mundo griego por algo será: «Cualquier mal está justificado desde el momento en que un dios se complace en mirarlo... ¿Qué sentido tenían, en último término, la guerra de Troya y otros horrores trágicos? No hay ninguna duda: eran juegos para contentar la mirada de los dioses». Hoy se tiene tendencia a invocar el dolor como argumento contra la existencia; esta argumentación testimonia una manera de pensar por la que sentimos mucho aprecio, una manera reactiva. Nos situamos, no sólo desde el punto de vista del que sufre, sino desde el punto de vista del hombre del resentimiento, que ya no activa sus reacciones. Comprendemos que el sentido activo del dolor aparece en otras perspectivas: el dolor no es un argumento contra la vida, sino al contrario, un excitante de la vida, «un encanto para la vida», un argumento a su favor. Ver sufrir, o incluso infligir el sufrimiento es una estructura de la vida como vida activa, una manifestación activa de la vida. El dolor tiene un sentido inmediato a favor de la vida: su sentido externo: «Repugna... a nuestra delicadeza, o más bien a nuestra hipocresía, representarse con toda la energía deseada hasta qué punto la crueldad era el placer preferido de la humanidad primitiva y entraba como ingrediente en casi todos sus placeres... Sin crueldad no hay placer, esto es lo que nos enseña la más antigua y la más larga historia del hombre. Y el castigo también tiene aires de fiesta». Ésta es la contribución de Nietzsche al problema particularmente espiritualista: ¿cuál es el sentido del dolor y del sufrimiento? Tanto más hay que admirar la asombrosa invención de la mala conciencia: un nuevo sentido para el sufrimiento, un sentido interno. Ya no se trata de activar su dolor, ni de juzgarlo desde un punto de vista activo. Al contrario, nos aturdimos contra el dolor por medio de la pasión. «Pasión de los más salvajes»: se hace del dolor la consecuencia de una culpa y el medio de una salvación; se cura del dolor fabricando aún más dolor, interiorizándolo todavía más; quedamos aturdidos, es decir, nos curamos del dolor al infectar la herida. En el Origen de la tragedia, Nietzsche ya indicaba una tesis esencial: la tragedia muere al mismo tiempo que el drama se convierte en un conflicto íntimo y que el sufrimiento viene interiorizado. Pero, ¿quién inventa y quiere el sentido interno del dolor?



Próxima lectura: Desarrollo de la mala conciencia: el sacerdote cristiano

El gobierno de sí y de los otros. Por Michel Foucault


El gobierno de sí y de los otros , nuevo volumen de la serie que reúne los seminarios dictados por Michel Foucault en el Collège de France, permite adentrarse en las preocupaciones que absorbieron al filósofo durante su última etapa


En junio último se cumplieron veinticinco años de la muerte del filósofo francés Michel Foucault (1926-1984). Contra lo que muchos académicos vaticinaban entonces, el interés por su pensamiento ha mostrado ser mucho más que una cuestión de "moda intelectual". Por un lado, porque sus principales textos -como Las palabras y las cosas , Vigilar y castigar o los tres tomos de La historia de la sexualidad - han resistido airosamente el paso del tiempo hasta alcanzar el lugar central del que sólo gozan los clásicos. Por otro, porque en los últimos años, merced a una argucia editorial, se ha publicado una serie de textos "nuevos" que permiten acceder a zonas que habían sido patrimonio de unos pocos afortunados. Es sabido que Foucault pidió que no se publicaran inéditos póstumamente. Sus editores, sin embargo, se encargaron de dejar al margen de ese pedido una serie importante de trabajos: los cursos dictados por el filósofo en el Collège de France entre 1971 y 1984. "En sentido propio -aclaran los editores-, no se trata de inéditos, porque esta edición reproduce la palabra pronunciada públicamente por Foucault".

Fuente La Nación, adn Cultura
Para continuar leyendo la nota: adn cultura

Marguerite Duras (Francia, 1914-1996)


El amante (fragmento)

" Un día, ya entrada en años, en el vestíbulo de un edificio público, un hombre se me acercó. Se dio a conocer y me dijo. La conozco desde siempre. Todo el mundo dice que de joven era usted hermosa, me he acercado para decirle que en mi opinión la considero más hermosa ahora que en su juventud. Su rostro de muchacha me gustaba mucho menos que el de ahora, devastado. (...)"

Henri Bergson (Francia, 1859-1941)


Memoria y vida (fragmento)
" Qué somos nosotros, qué es nuestro carácter sino la condensación de la historia que hemos vivido desde nuestro nacimiento, antes de nuestro nacimiento incluso, dado que llevamos con nosotros disposiciones prenatales? Sin duda no pensamos más que con una pequeña parte de nuestro pasado; pero es con nuestro pasado todo entero, incluida nuestra curvatura de alma original, como deseamos, queremos, actuamos... "

Frases para armar un botiquín: pensamiento libre.


“Mientras el pensamiento es libre, luego vital, nada está comprometido, cuando deja de serlo, todas las demás opresiones se vuelven posibles y ya realizadas, cualquier acción se vuelve culpable y toda vida se ve amenazada”.

De la voluntad de poder


El eterno retorno se elabora en un fondo en el que la Naturaleza original reside en su caos, por encima de los reinos y las leyes que constituyen tan sólo la naturaleza secundaria. Nietzsche contrapone su «hipótesis» a la hipótesis cíclica, «su» profundidad a la ausencia de profundidad en la esfera de los fijos. El eterno retorno no es ni cualitativo ni extensivo, es intensivo, puramente intensivo. Es decir: se dice de la diferencia. Tal es el vinculo fundamental del eterno retorno y de la voluntad de poder. El uno no puede decirse sino de la otra. La voluntad de poder es el mundo centelleante de las metamorfosis, de las intensidades comunicantes, de las diferencias de diferencias, de los soplos, insinuaciones y expiraciones: mundo de intensivas intencionalidades, mundo de simulacros o de «misterios». El eterno retorno es el ser del mundo, el solo Mismo que pueda decirse del mundo, y con exclusión de toda identidad previa. Es cierto que Nietzsche se interesaba por la energética de su tiempo; pero no se trataba de la nostalgia científica de un filósofo. Hay que adivinar que iba a buscar en la ciencia cantidades intensivas, el medio de realizar lo que llamaba la profecía de Pascal: hacer del caos un objeto de afirmación. Sentida contra las leyes de la naturaleza, la diferencia en la voluntad de poder es el objeto más alto de la sensibilidad.

Deleuze - Boulez - Berg

Publicado por el gran blog Inmanencia

Leyendo el Nietzsche de Gilles: Mala conciencia e interioridad


He aquí el objeto del resentimiento bajo sus dos aspectos: privar a la fuerza activa de sus condiciones materiales de ejercicio; separarla formalmente de lo que puede. Pero si bien es cierto que la fuerza activa está separada de lo que puede ficticiamente, no es menos cierto que como resultado de esta ficción le sucede algo real. Desde este punto de vista, nuestra pregunta no ha finalizado de rebotar: ¿en qué se convierte realmente la fuerza activa? La respuesta de Nietzsche es extremadamente precisa: sea cual sea la razón por la que una fuerza activa es falseada, privada de sus condiciones de ejercicio y separada de lo que puede, se vuelve hacia dentro, se vuelve contra sí misma. Interiorizarse, volverse contra sí, de este modo la fuerza activa se convierte realmente en reactiva. «Todos los instintos que no tienen salida, a los que alguna fuerza represiva les impide explotar hacia el exterior, se vuelven hacia dentro: esto es lo que yo llamo la interiorización del hombre... Éste es el origen de la mala conciencia». Es en este sentido que la mala conciencia releva al resentimiento. Tal como nos ha sido presentado, el resentimiento no se separa de una horrible invitación, de una tentación como de una voluntad de esparcir un contagio. Oculta su odio bajo los auspicios de un amor tentador: Te acuso, pero es por tu bien; te amo, para que te unas a mí, hasta que te unas a mí, hasta que te conviertas en un ser doloroso, enfermo, reactivo, en un ser bueno... «¿Cuándo alcanzarán, los hombres del resentimiento, el triunfo sublime, definitivo, resplandeciente de su venganza? Indudablemente cuando lleguen a arrojar en la conciencia de los felices su propia miseria y todas las miserias: de tal manera que éstos empezarán a rugir por su felicidad y a decirse quizá unos a otros: es una vergüenza ser feliz frente a tantas miserias». En el resentimiento, la fuerza reactiva acusa y se proyecta. Pero el resentimiento no sería nada si no llevase al propio acusado a reconocer sus errores, a «volverse hacia dentro»: la introyección de la fuerza activa no es lo contrario de la proyección, sino la consecuencia y la continuación de la proyección reactiva. En la mala conciencia no hay que ver un nuevo tipo: todo lo más pueden hallarse en el tipo reactivo, en el tipo del esclavo, variedades concretas donde el resentimiento está casi en estado puro; otras donde la mala conciencia, alcanzando su pleno desarrollo, recubre el resentimiento. Las fuerzas reactivas no cesan de recorrer las etapas de su triunfo: la mala conciencia prolonga el resentimiento, nos lleva cada vez más lejos hacia un dominio en el que el contagio gana. La fuerza activa se convierte en reactiva, el señor se convierte en esclavo. Separada de lo que puede, la fuerza activa no se evapora. Al volverse contra sí misma, produce dolor. Ya no goza más de sí misma, sino que produce dolor: «Este trabajo inquietante, lleno de una terrible alegría, el trabajo de un alma voluntariamente disyunta, que se hace sufrir por el placer de hacer sufrir»; «el sufrimiento, la enfermedad, la fealdad, la pena voluntaria, la mutilación, las mortificaciones, el propio sacrificio, se buscan como si fueran un placer». El dolor, en lugar de estar controlado por las fuerzas reactivas, viene producido por la antigua fuerza activa. De lo que resulta un fenómeno curioso, insondable: una multiplicación, una auto-fecundación, una hiperproducción de dolor. La mala conciencia es la conciencia que multiplica su dolor, ha hallado el medio de hacerla fabricar: volver la fuerza activa contra sí misma, la fábrica inmunda. Multiplicación del dolor por interiorización de la fuerza, por introyección de la fuerza, ésta es la primera definición de la mala conciencia.

Lectura anterior: Desarrollo del resentimiento
Próxima lectura: El problema del dolor

Brujería

http://www.deleuzebrujo.blogspot.com/
DELEUZE Y LA BRUJERÍA
Matt Lee y Mark Fisher
Selección, traducción y prólogo: Juan Salzano
Las Cuarenta
Buenos Aires
2009

De ¿Qué es la filosofía?


«EL plano de inmanencia es hojaldrado (…) Diríase que es a la vez lo que tiene que ser pensado y lo que no puede ser pensado. Podría ser lo no pensado en el pensamiento. Es el zócalo de todos los planos, inmanente a cada plano pensable que no llega a pensarlo. Es lo más íntimo dentro del pensamiento, y no obstante el afuera absoluto (…) Tal vez sea éste el gesto supremo de la filosofía: no tanto pensar EL plano de inmanencia, sino poner de manifiesto que está ahí, no pensado en cada plano».

Gilles Deleuze y Félix Guattari

De Proust y los signos


El pensamiento no es nada sin algo que fuerce a pensar, sin algo que lo violente. Mucho más importante que el pensamiento es “lo que da a pensar”; mucho más importante que el filósofo, el poeta (…) El poeta aprende que lo esencial está fuera del pensamiento, está en lo que fuerza a pensar.

Frases para armar un botiquín: Creación


Un acto de creación no tiene relación alguna con la comunicación. Un acto de creación se asemeja mucho más a un acto de resistencia, porque va contra los canales de comunicación establecidos, porque rompe con ellos y abre una nueva vía al pensamiento.

De lo múltiple

La supresión de la oposición de lo uno y de lo múltiple, se hace a partir del momento en que uno y múltiple dejan de ser adjetivos para dar lugar al sustantivo: solo hay multiplicidades. Es decir, cuando el sustantivo multiplicidades toma el lugar de lo uno, de lo múltiple y en ese momento, uno y múltiple pierden absolutamente todo sentido, al mismo tiempo que el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciado. Hay multiplicidades, lo que implica evidentemente una teoría y una práctica de las multiplicidades. Cuando abandonamos el dominio de las multiplicidades volvemos a caer en los dualismos.

Del ello


Simondon


Simondon no quiere atenerse a una determinación biológica de la individuación, sino precisar sus niveles de complejidad creciente: hay, en este sentido, una individuación propiamente psíquica, que surge precisamente cuando las funciones vitales no bastan ya para resolver los problemas que se le plantean al ser vivo, y se moviliza una nueva carga de realidad pre-individual para una problemática nueva, en un proceso inédito de solución (cfr. Su interesante teoría de la afectividad). Y el psiquismo se abre, a su vez, a un «colectivo transindividual».

Leyendo el Nietzsche de Gilles: Desarrollo del resentimiento


El análisis nos ha hecho pasar de un primer a un segundo aspecto del resentimiento. Cuando Nietzsche hable de la mala conciencia distinguirá explícitamente dos aspectos: un primer aspecto en el que la mala conciencia está «en estado bruto», es pura materia o «no mucho más que una cuestión de psicología animal»; un segundo aspecto sin el que la mala conciencia no sería lo que es, momento que saca partido de esta materia previa y la conduce a tomar forma. Esta distinción corresponde a la topología y a la tipología. Y todo indica que vale también para el resentimiento. También el resentimiento tiene dos aspectos o dos momentos. Uno, topológico, cuestión de psicología animal, constituye el resentimiento como materia bruta: expresa la forma en que las fuerzas reactivas se sustraen a la acción de las fuerzas activas (desplazamiento de las fuerzas reactivas, invasión de la conciencia por la memoria de las huellas). El segundo, tipológico, expresa la manera en que toma forma el resentimiento: la memoria de las huellas se convierte en un carácter típico, porque encarna el espíritu de venganza y conduce una empresa de perpetua acusación; entonces las fuerzas reactivas se oponen a las fuerzas activas y las separan de lo que pueden (inversión de la relación de fuerzas, proyección de una imagen reactiva). Obsérvese que la sublevación de las fuerzas reactivas no sería todavía un triunfo, o que este triunfo local no sería todavía un triunfo completo, sin este segundo aspecto del resentimiento. Obsérvese también que en ninguno de los dos casos las fuerzas reactivas triunfan formando una fuerza mayor que la de las fuerzas activas: en el primer caso todo sucede entre fuerzas reactivas (desplazamiento); en el segundo, las fuerzas reactivas separan a las fuerzas activas de lo que pueden, pero por una ficción, por una mixtificación (inversión por proyección). A partir de aquí, quedan por resolver dos problemas para comprender el conjunto del resentimiento: 1.º ¿Cómo producen esta ficción las fuerzas reactivas? 2.º ¿Bajo qué influencia la producen? Es decir: ¿quién hace pasar las fuerzas reactivas de la primera a la segunda etapa? ¿quién elabora la materia del resentimiento? ¿quién adiestra al resentimiento, quién es el «artista» del resentimiento? Las fuerzas no son separables del elemento diferencial del que deriva su cualidad. Pero las fuerzas reactivas ofrecen una imagen invertida de este elemento: la diferencia de las fuerzas, vista desde el lado de la reacción, se convierte en oposición de las fuerzas reactivas y las fuerzas activas. Bastaría entonces que las fuerzas reactivas tuvieran ocasión de desarrollar o de proyectar esta imagen para que la relación de las fuerzas y de los valores que corresponden a esta relación, fueran, a su vez, invertidas. Y esta ocasión se les presenta al mismo tiempo que hallan la manera de sustraerse a la actividad. Al dejar de ser activadas, las fuerzas reactivas proyectan la imagen invertida. Y esta proyección reactiva es lo que Nietzsche llama una ficción: ficción de un mundo suprasensible en oposición a este mundo, ficción de un Dios en contradicción con la vida. Nietzsche distingue esta ficción del poder activo del sueño, e incluso de la imagen positiva de dioses que afirman y glorifican la vida: «Mientras el mundo de los sueños refleja la realidad, el mundo de las ficciones no hace más que falsearla, depreciarla y negarla». La ficción es quien preside toda la evolución del resentimiento, es decir, las operaciones por las que, simultáneamente, la fuerza activa se separa de lo que puede (falsificación), acusada y tratada como culpable (depreciación), invertidos los valores correspondientes (negación). Es por esta ficción, en esta ficción, donde las fuerzas reactivas se representan como superiores. «Para poder decir no en respuesta a todo lo que representa el movimiento ascendente de la vida, a todo lo bien nacido, poder, belleza, afirmación de uno mismo sobre la tierra, ha sido necesario que el instinto del resentimiento, convertido en genio, se inventara otro mundo, desde el que esta afirmación de la vida se nos ha aparecido como el mal, la cosa repromable en sí». Fue necesario que el resentimiento se convirtiese en «genio». Fue necesario un artista de ficción, capaz de aprovecharse de la ocasión, y de dirigir la proyección, de conducir la acusación, de operar la inversión. No creemos que el paso del resentimiento de un momento al otro, por muy rápido y preciso que sea, se reduzca a un simple encadenamiento mecánico. Se requiere la intervención de un artista genial. La pregunta nietzscheana: «¿Quién?» resuena más presente que nunca. «La Genealogía de la moral contiene la primera psicología del sacerdote». El que adiestra al resentimiento, el que lleva la acusación y conduce cada vez más lejos la empresa de venganza, el que se atreve a invertir los valores, es el sacerdote. Y particularmente el sacerdote judío, el sacerdote bajo su forma judaica. Él, maestro en dialéctica, es quien da al esclavo la idea del silogismo reactivo. Él es quien forja las premisas negativas. Él es quien concibe el amor, un nuevo amor que los cristianos se toman por su cuenta, como la conclusión, la coronación, la flor venenosa de un increíble odio. Él es quien empieza diciendo: «Sólo los miserables son los buenos; los que sufren, los necesitados, los enfermos, los deformes son también los únicos piadosos, los únicos bendecidos por Dios; sólo a ellos pertenecerá la beatitud. Y al contrario, vosotros, los que sois nobles y poderosos, sois desde la eternidad los malos, los crueles, los ávidos, los insaciables, los impíos y, eternamente, seguiréis siendo también los reprobados, los malditos y los condenados». Sin él, el esclavo jamás habría sabido elevarse por encima del estado bruto del resentimiento. A partir de aquí, para apreciar correctamente la intervención del sacerdote, hay que ver de qué forma se ha hecho cómplice de las fuerzas reactivas, pero únicamente cómplice, sin confundirse con ellas. Asegura el triunfo de las fuerzas reactivas, necesita este triunfo, pero sigue un fin que no se confunde con el suyo. Su voluntad es voluntad de poder, su voluntad de poder es el nihilismo. Que el nihilismo, el poder de negar, tenga necesidad de las fuerzas reactivas, es una premisa fundamental pero que tiene también su recíproca: el nihilismo, el poder de negar, es quien conduce al triunfo a las fuerzas reactivas. Este doble juego da al sacerdote judío una profundidad y una ambivalencia inigualables: «Toma libremente partido por una profunda inteligencia de conservación, por todos los instintos de decadencia, sin estar dominado por ellos, pero ha adivinado en ellos un poder que podría conducirle contra el mundo». Más adelante volveremos sobre aquellas célebres páginas en las que Nietzsche trata del judaísmo y del sacerdote judío. Estas páginas han suscitado a menudo las más dudosas interpretaciones. Se sabe que los nazis tuvieron relaciones ambiguas con la obra de Nietzsche: ambiguas, porque les gustaba utilizarla, pero no podían hacerlo sin despedazar citas, falsificar ediciones, prohibir textos principales. Como revancha, el propio Nietzsche no tenía relaciones ambiguas con el régimen bismarckiano. Y menos aún con el pangermanismo y el antisemitismo. Los despreciaba, los odiaba. «No frecuentar a nadie que esté implicado en esta fumistería desvergonzada de las razas». Y el grito del corazón: «Pero en fin, ¡qué creéis que siento cuando el nombre de Zarathustra sale de la boca de los antisemitas!». Para comprender el sentido de las reflexiones nietzscheanas sobre el judaísmo, hay que recordar que la cuestión judía» se había convertido, en la escuela hegeliana, en un tema dialéctico por excelencia. También aquí, Nietzsche vuelve a tratar el problema, pero conforme a su propio método. Pregunta: ¿cómo se ha constituido el sacerdote en la historia del pueblo judío? ¿en qué condiciones se ha constituido, condiciones a que se revelarán decisivas para el conjunto de la historia europea? Nada es más sorprendente que la admiración de Nietzsche por los reyes de Israel y del Antiguo Testamento. El problema judío y el problema de la constitución del sacerdote en este mundo de Israel es una misma cosa: éste es el verdadero problema de naturaleza tipológica. Por eso Nietzsche insiste tanto en el punto siguiente: soy el inventor de la psicología del sacerdote. Es cierto que en Nietzsche no faltan consideraciones raciales. Pero la raza no interviene más que como elemento en un cruzamiento, como factor en un complejo fisiológico, a la vez que psicológico, político, histórico y social. Semejante complejo es precisamente lo que Nietzsche llama un tipo. El tipo del sacerdote, éste es el único problema para Nietzsche. Y este mismo pueblo judío que, en un momento determinado de su historia, supo hallar sus condiciones de existencia en el sacerdote, es hoy el pueblo más apto para salvar a Europa, para protegerla contra sí misma, inventando nuevas condiciones. No pueden leerse las páginas de Nietzsche sobre el judaísmo sin evocar lo que escribía a Fritsch, autor antisemita y racista: «Le ruego que tenga a bien no enviarme más sus publicaciones: temo por mi paciencia».

Lectura anterior: El paralogismo
Próxima lectura: Mala conciencia e interioridad

Del acontecimiento


Para que un acontecimiento se produzca hace falta una diferencia de potencial, y para que haya una diferencia de potencial hacen falta dos niveles, hace falta que haya dos. En ese momento algo sucede, un relámpago –o quizás no un relámpago, sino un arroyo, un arroyuelo... que pertenece al campo del deseo.

Foucault, el filósofo inolvidable




Olvidar a Foucault" como quería Baudrillard, "imaginar a Foucault" tal como hizo Maurice Blanchot, "extrañar a Foucault" como les pasa a quienes no sólo admiran su obra sino que piensan que su palabra sería hoy un faro en tiempos de aguas tan revueltas son distintas maneras de lidiar con su ausencia. No es hora de hacer un balance cuando su palabra, a veinticinco años de su muerte, aún nos habla. Su palabra está viva; prueba de ello es el constante interés que producen las sucesivas reediciones de sus obras como la aparición aquí y allá de innumerables artículos, entrevistas, prefacios. Para seguir escuchando su voz acaban de editarse por primera vez en castellano dos obras suyas: sus lecciones del Collège de France correspondientes al curso 1982-1983, El Gobierno de Sí y de los otros (FCE), y lo que fue parte de su tesis complementaria de doctorado. Pocos años antes de morir y luego de haberla anunciado repetidas veces, en 1798 Kant publica la Antropología en sentido pragmático. Su traducción al francés, acompañada de una larga introducción, constituyó la tesis complementaria de Foucault para la obtención del doctorado. La tesis principal había sido su impresionante "Historia de la locura en la época clásica" que para nuestra actual sorpresa pasó desatendida en su hora. Tenemos en estas dos publicaciones por un lado, un Foucault que quizás todavía no ha llegado a serlo del todo, y por otro, un Foucault que de alguna manera se sitúa fuera de su obra y la mira desde cierta distancia. En ambos casos, para sorpresa de muchos, de manera evidente para otros, la referencia central no es Nietzsche sino Kant.
Para seguir leyendo el texto de la Revista Ñ hacer click aquí

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Bloques rizomáticos

Gilles y Félix

Mil mesetas

Bibliografía de Gilles Deleuze en castellano

DELEUZE, Gilles, Empirismo y Subjectividad (Madrid: Gedisa, 1981) tr. Hugo Acevedo. Prefacio de Oscar Masotta.
DELEUZE, Gilles, Nietzsche y la filosofia (Barcelona: Editorial Anagrama, 1971) tr. Carmen Artal.
DELEUZE, Gilles, La filosofía Crítica de Kant tr. Francisco Monge, en Deleuze, Spinoza, Kant, Nietzsche (Barcelona: Editorial Labor, 1974).
DELEUZE, Gilles, El Bergsonismo (Madrid: Ediciones Catédra, 1987) tr. Luis Ferrero Carracedo.
DELEUZE, Gilles, Presentacion de Sacher-Masoch (Madrid: Taurus, 1973) tr. A.M. García Martínez.
DELEUZE, Gilles, Diferencia y repetición (Gijón: Júcar Universidad, 1988) tr. Alberto Cardín. Introducción de Miguel Morey. Introducción traducida como "Repetición y Diferencia: Introducción" tr.F. Monge en Cuadernos Anagrama 1972.
DELEUZE, Gilles, Spinoza y el problema de la expresión (Barcelona: Muchnik Editores, 1975) tr. Horst Vogel.
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DELEUZE, Gilles, Diálogos (Valencia: Pre-Textos, 1980) tr. José Vázquez Pérez.
DELEUZE, Gilles, Política y Psicoanálisis (Mexico: Ediciones Terra Nova, 1980) tr. Raymundo Mier.
DELEUZE, Gilles, "Nietzsche y San Pablo, Lawrence y Juan de Patmos" tr. Ernesto Hernández en El vampiro pasivo 12 (1994), p.21ff.
DELEUZE, Gilles, "Filosofía y memoria" tr. Libia Moez y Gerardo Ramírez en El vampiro pasivo 7-8, p.12.
DELEUZE, Gilles, con Félix Guattari, Mil mesetas (Valencia: Pre-Textos, 1988) tr. José Vázquez Pérez y Umbelena Larraceleta.
DELEUZE, Gilles, Spinoza: Filosofía práctica (Barcelona: Tusquets, 1984) tr. Antonio Escohotado.
DELEUZE, Gilles, La imagen-movimiento: Estudios sobre cine 1 (Barcelona: Paidós, 1984) tr. Irene Agoff.
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