Devenir Rosset


Si existe un orden en el universo, la tarea del hombre es conformarse a él: la instauración del orden público se confunde entonces con la búsqueda de la verdad, y la esencia de la política se reduce a la moral. Pero si el universo es un caos, entonces, la tarea que el hombre debe emprender es darle una forma y convertirlo en cosmos.
Para Clement Rosset, el pensamiento del "azar afirmado" se traduce en las nociones que caracterizan el comportamiento trágico: la tolerancia, la facultad creativa, y una "cierta manera de reír".
El hombre es libre en la medida en que es capaz de afirmarse y de querer ser verdadero.

Deseo

Nosotros no nos esforzamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque juzgamos que es bueno, sino por el contrario, juzgamos que algo es bueno, porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos.

Unidad mínima de análisis: agenciamiento


La unidad real mínima no es la palabra, ni la idea o el concepto, ni tampoco el significante. La unidad real mínima es el agenciamiento. Siempre es un agenciamiento el que produce los enunciados. Los enunciados no tienen como causa un sujeto que actuaría como sujeto de la enunciación, ni tampoco se relacionan con los sujetos como sujetos de enunciado. El enunciado es un producto de un agenciamiento, que siempre es colectivo y que pone en juego, en nosotros y fuera de nosotros, poblaciones, multiplicidades, territorios, devenires, afectos, acontecimientos. El nombre propio no designa un sujeto, designa algo que ocurre cuando menos entre dos términos, que no son sujetos, sino agentes, elementos. Los nombres propios no son nombres de personas, son nombres de pueblos y de tribus, de faunas y de floras, de operaciones militares o de tifones, de colectivos, de sociedades anónimas y de oficinas de producción. El autor es un sujeto de enunciación, pero el escritor no, el escritor no es un autor. El escritor inventa agenciamientos a partir de agenciamientos que le han inventado, hace que una multiplicidad pase a formar parte de otra.

Máquinas binarias y lenguaje


El lenguaje está profundamente trabajado por los dualismos, las dicotomías, los cálculos binarios. La lingüística solo encuentra en el lenguaje lo que ya había: el sistema arborescente de la jerarquía y del mando. El yo, el tú y el él pertenecen profundamente al lenguaje. Lo primero es el lenguaje, es él quien ha inventado el dualismo. Pero el culto del lenguaje, la institucionalización de la lingüística , es peor aún que la vieja ontología, de la que ha tomado el relevo. Hay que luchar contra el lenguaje, inventar el tartamudeo, para trazar una vocal o escrita que hará correr el lenguaje entre esos dualismos y que definirá un uso minoritario del lenguaje, una variación inherente como dice Labov. Lo que define la multiplicidad no son los elementos ni el conjunto sino el Y, el Y como algo que ocurre entre los elementos o entre los conjuntos. Y aunque solo haya dos términos hay un Y entre los dos, que no es ni uno ni otro, ni uno que deviene el otro, sino que constituye precisamente la multiplicidad. Siempre es posible deshacer los dualismos desde dentro trazando las líneas de fuga que pasan entre los dos términos, estrecho arroyo que no pertenece ni a uno ni a otro sino que lo arrastra a los dos en una evolución no paralela, en un devenir heterocrono. Al menos eso no tiene que ver con la dialéctica.El estructuralismo es un sistema de puntos y posiciones, que en lugar de proceder por estallidos y crecimientos actúa por grandes cortes significantes y obstruye las líneas de fuga en lugar de continuarlas, destrazarlas, en el campo social.

Máquinas binarias


El procedimiento de preguntas y respuestas sirve para alimentar los dualismos. Siempre hay una máquina binaria que preside la distribución de los papeles y que hace que todas las respuestas deban pasar por preguntas prefabricadas, puesto que las preguntas ya están calculadas de antemano en función de las posibles respuestas a tenor de las significaciones dominantes. Así se constituye un patrón tal que todo lo que no pase por él no puede ser oído. Aunque pensemos que uno está hablando en nombre propio siempre está hablando en nombre de otro que no podrá hablar. Uno está forzosamete atrapado, poseído o mas bien desposeído. No es cierto que la máquina binaria exista por razones de comodidad. Se dice que la base de datos es la más fácil. Pero de hecho la máquina binaria es una pieza importante de los aparatos de poder. Se establecerán tantas dicotomías como sean necesarias para que sea clavado en la pared, metido en un agujero. Hasta los márgenes de desviación serán calculados según el procedimiento de elección binario: no eres ni blanco ni negro, ¿Serás árabe?,¿mestizo?; no eres ni hombre, ni mujer, ¿serás travesti?. Cada cual debe tener el rostro que corresponde a su papel. Nada menos personal que el rostro. Hasta el loco debe tener un rostro conforme a lo que se espera de él. El modelo de base a primer nivel es el rostro del europeo medio de hoy; a partir de ahí se determinarán por dicotomías sucesivas, todos los tipos de rostros. Si la misma lingüística procede por dicotomías (los árboles de Chomsky, en los que la máquina binaria trabaja el interior del lenguaje), si la informática procede de una sucesión de elecciones duales, la cosa no es tan inocente como podría creerse. Quizás sea que la informática es un mito y que el lenguaje no es esencialmente informativo, no es neutro, no está hecho para ser creído sino para que se le obedezca. Cuando la maestra explica una operación a los niños o cuando les enseña la sintaxis no puede decirse propiamente hablando que les dé información, les da órdenes, les transmite consignas, les obliga a producir enunciados correctos, ideas justas necesariamente conformes a las significaciones dominantes.

Pop filosofía


Se acabaron las máquinas binarias: pregunta-respuesta, masculino-femenino, hombre-animal, etc. …..Una buena manera de leer hoy día sería tratar al libro como a una canción, ver una película, un programa de televisión; cualquier tratamiento especial del libro corresponde a otra época. Las cuestiones de dificultad o de comprensión no existen. Los conceptos son exactamente como los sonidos, los colores, las imágenes: intensidades que nos conviene o no, que pasan o no pasan. Pop’filosofía. Nada que comprender, nada que interpretar. Un encuentro quizás sea lo mismo que un devenir o que unas bodas. Encontramos personas, movimientos, identidades, ideas, acontecimientos. Y aunque todas estas cosas tengan nombre propio, el nombre propio no designa ni a una persona, ni a un sujeto. ¿Designa un efecto o un zig-zag, algo que pasa o que sucede entre dos?. Es lo mismo que con los devenires; no es que un término devenga el otro, sino que cada uno encuentra el otro, un único devenir que no es para los dos, porque nada tiene que ver el uno con el otro sino que está entre los dos, que tiene su propia dirección. Ni método, ni reglas, ni recetas, tan sólo una larga preparación. Bodas, pero no parejas ni conyugalidad. En lugar de resolver, reconocer y juzgar, hallar, encontrar y robar. Reconocer es lo contrario del encuentro. Juzgar es oficio de muchos y no es un buen oficio; no obstante es el uso que muchos hacen de la escritura. Hay toda una raza de jueces. La historia del pensamiento se confunde con la de un tribunal; pretende ser un tribunal de la razón pura o de la fe pura… Deleuze se formó con Alquié y con Hyppolite. Aprendimos una escolástica peor que la de la edad media: Hegel, Husserl y Heidegger. Por suerte existía Sartre. Este no era ni un modelo, ni un método, ni un ejemplo, un poco de aire puro, una corriente de aire fresco un intelectual que modificaba de forma singular la posición del intelectual. Por eso es estúpido preguntarse si Sartre es el comienzo o el final de algo. Está en el medio como todo creador.

La ciencia y su objeto







El objeto de la ciencia no son conceptos, sino funciones que se presentan como proposiciones dentro de unos sistemas discursivos. Los elementos de estas proposiciones se llaman functores. Una noción científica no se determina por conceptos, sino por funciones o proposiciones. Se trata de una idea muy variada, muy compleja, como ya se desprende del empleo respectivo que de ella hacen las matemáticas y la biología; sin embargo esta idea de función es lo que permite que las ciencias puedan reflexionar y comunicar. La ciencia no necesita para nada a la filosofía para llevar a cabo estas tareas. Por el contrario, cuando un objeto está científicamente construido por funciones, un espacio geométrico por ejemplo, todavía hay que encontrar su concepto filosófico que en modo alguno viene implícito en su función. Más aún, un concepto puede tomar como componentes los functores de cualquier función posible sin adquirir por ello el menor valor científico, y con el fin de señalar las diferencias de naturaleza entre conceptos y funciones.
En estas condiciones, la primera diferencia estriba en la actitud respectiva de la ciencia y de la filosofía con respecto al caos. El caos se define menos por su desorden que por la velocidad infinita a la que se esfuma cualquier forma que se esboce en su interior. Es un vacío que no es una nada, sino un virtual, que contiene todas las partículas posibles y que extrae todas las formas posibles que surgen para desvanecerse en el acto, sin consistencia ni referencia, sin consecuencia) Es una velocidad infinita de nacimiento y de desvanecimiento. Ahora bien, la filosofía plantea cómo conservar las velocidades infinitas sin dejar de ir adquiriendo mayor consistencia, otorgando una consistencia propia a lo virtual. El cedazo filosófico, en tanto que plano de inmanencia que solapa el caos, selecciona movimientos infinitos del pensamiento, y se surte de conceptos formados así como de partículas consistentes que van tan deprisa como el pensamiento. La ciencia aborda el caos de un modo totalmente distinto, casi inverso: renuncia a lo infinito, a la velocidad infinita, para adquirir una referencia capaz de actualizar lo virtual. Conservando lo infinito, la filosofía confiere una consistencia a lo virtual por conceptos; renunciando a lo infinito, la ciencia confiere a lo virtual una referencia que lo actualiza por funciones. La filosofía procede con un plano de inmanencia o de consistencia; la ciencia con un plano de referencia. En el caso de la ciencia, es como una detención de la imagen. Se trata de una desaceleración fantástica, y la materia se actualiza por desaceleración, pero también el pensamiento científico capaz de penetrarla mediante proposiciones. Una función es una Desaceleración. Por supuesto, la ciencia incesantemente promueve aceleraciones, no sólo en las catálisis, sino en los aceleradores de partículas, en las expansiones que alejan las galaxias. Estos fenómenos sin embargo no hallan en la desaceleración primordial un momento-cero con el que rompen, sino más bien una condición coextensiva a la totalidad de su desarrollo. Reducir la velocidad es poner un límite en el caos por debajo del cual pasan todas las velocidades, de tal modo que forman una variable determinada en tanto que abscisa, al mismo tiempo que el límite forma una constante universal que no se puede superar (por ejemplo una contracción máxima). Los primeros functores constituyen por lo tanto el límite y la variable, y la referencia representa una relación entre valores de la variable, o con mayor profundidad la relación de la variable en tanto que abscisa de las velocidades con el límite.

S/estilo



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Re-presentación de Masoch


Masoch no es un pretexto para hacer psiquiatría o psicoanálisis, no es siquiera un personaje particularmente relevante del masoquismo. Y ello porque la obra mantiene a distancia cualquier interpretación extrínseca. Más próximo al médico que al enfermo, el escritor hace un diagnóstico, pero es el diagnóstico del mundo; sigue paso a paso la enfermedad, pero es la enfermedad genérica del hombre; evalúa las posibilidades de una salud, pero es el nacimiento eventual de un hombre nuevo: «la herencia de Caín», «la Marca de Caín» como obra total. Si los personajes, situaciones y objetos del masoquismo reciben este nombre se debe a que en la obra novelesca de Masoch adquieren una dimensión desconocida, desmedida, que rebasa tanto lo inconsciente como las conciencias. El héroe de novela está hinchado de poderes que exceden tanto su alma como su entorno. Así pues, lo que hay que considerar en Masoch son sus aportaciones al arte de la novela. Para empezar, Masoch desplaza la cuestión de los sufrimientos. Por muy dolorosos que sean, los sufrimientos que el héroe masoquista hace que le inflijan dependen de un contrato. Lo esencial lo constituye el contrato de sumisión con la mujer. La forma según la cual el contrato está enraizado en el masoquismo sigue siendo un misterio. Diríase que se trata de deshacer el vínculo del deseo con el placer: el placer interrumpe el deseo, de tal modo que la constitución del deseo como proceso debe conjurar el placer y posponerlo al infinito. La mujer–verdugo envía sobre el masoquista una onda retardada de dolor, que éste utiliza evidentemente no para obtener placer, sino para remontar su curso y constituir un proceso ininterrumpido de deseo. Lo esencial se convierte en la espera o el suspenso como plenitud, como intensidad física o espiritual. Los ritos de suspensión se convierten en los personajes novelescos por excelencia: a la vez en lo que se refiere a la mujer–verdugo que suspende su gesto, y en lo que se refiere al héroe–víctima cuyo cuerpo suspendido espera el golpe. Masoch es el escritor que convierte el suspense en el resorte novelesco en estado puro, casi insoportable. La complementariedad contrato–suspense infinito desempeña en Masoch un papel análogo al del tribunal y el «aplazamiento ilimitado» en Kafka: un destino diferido, un juridismo, un juridismo extremo, una Justicia que en ningún modo se confunde con la ley. En segundo lugar, el papel animal tanto por parte de la mujer de las pieles como de la víctima (animal de montura o de tiro, caballo o buey). En la relación del hombre y el animal estriba sin duda lo que el psicoanálisis siempre ha desconocido, porque contempla en ella unas figuras edípicas demasiado humanas. Las tarjetas postales llamadas masoquistas, en las que ancianos caballeros se ponen de cuatro patas bajo la severa mirada de un ama, asimismo nos despistan. Los personajes masoquistas no imitan a ningún animal, alcanzan a situarse en unas zonas de indeterminación, de vecindad, en las que la mujer y el animal, el animal y el hombre, se han vuelto indiscernibles. La novela en su totalidad se ha convertido en novela de amaestramiento, último avatar de la novela de formación. Es un ciclo de fuerzas. El héroe de Masoch amaestra a aquella que debe amaestrarlo. En vez de transmitir el hombre sus fuerzas adquiridas a las fuerzas innatas del animal, la mujer transmite unas fuerzas animales adquiridas a las fuerzas innatas del hombre. Una vez más, en este caso, unas ondas recorren el mundo del suspense. Las formaciones delirantes son como núcleos del arte. Pero una formación delirante no es familiar ni privada, es histórico–mundial: «soy un animal, un negro...», según la formulación de Rimbaud. Lo importante entonces consiste en saber qué regiones de la Historia y del Universo han sido tomadas por tal o cual formación. Establecer el mapa en cada caso: los mártires cristianos, allí donde Renan contemplaba el nacimiento de una estética nueva. Imaginar incluso que es la Virgen, madre severa, la que pone a Cristo en la cruz para hacer que nazca el hombre nuevo, y la mujer cristiana la que conduce a los hombres al suplicio. Pero también el amor cortés, sus pruebas y su proceso. Y asimismo las comunas agrícolas de la estepa, las sectas religiosas, las minorías del imperio austro–húngaro, el papel de las mujeres en esas comunas y minorías, y en el paneslavismo. Todas las formaciones delirantes se apropian de los entornos y momentos muy variados enlazándolos a su manera. La obra de Masoch, inseparable de una literatura de minorías, transita por las zonas glaciares del Universo y las zonas femeninas de la Historia. Una gran ola, la de Caín el errante cuyo destino está suspendido para siempre, agita los tiempos y los lugares. La mano de una mujer severa atraviesa la ola y se alarga hacia el errante. La novela según Masoch es cainita, como es ismaelita según Thomas Hardy (estepa y landa). Es la línea quebrada de Caín. Una literatura minoritaria no se define por una lengua local que le sería propia, sino por un trato que inflige a la lengua mayor. El problema es análogo en Kafka y en Masoch. La lengua de Masoch es un alemán muy puro, que no obstante se ve afectado por un ligero temblor, como dice Wanda. Es un temblor que no resulta necesario insuflar a los personajes: incluso hay que evitar imitarlo, basta con indicarlo sin cesar, puesto que ya no sólo constituye un rasgo de la expresión, sino un carácter de la lengua en función de las leyendas, situaciones y contenidos que la alimentan. Un temblor que ya no es psicológico, sino lingüístico. Así, hacer que tartamudee la propia lengua, en lo más profundo del estilo, es un proceso creador que atraviesa grandes obras. Como si la lengua se volviera animal. Pascal Quignard ponía de manifiesto cómo Masoch hace «balbucear» la lengua: balbucear, que es una suspensión, mejor que tartamudear, que es una repetición, una proliferación, una bifurcación, una desviación. Pero esta diferencia no es lo esencial. Hay muchos indicios o procedimientos variados que el escritor puede tender a través de la lengua para convertirlos en estilo. Y cada vez que una lengua se ve sometida a tratos creadores semejantes, todo el lenguaje en su conjunto es llevado a su límite, música o silencio. Eso es lo que Quignard muestra: Masoch hace que la lengua balbucee, y empuja así al lenguaje hasta su punto de canto, grito, silencio, canto de los bosques, grito de la aldea, silencio de la estepa. El suspense del cuerpo y el balbuceo de la lengua constituyen el cuerpo–lenguaje, o la obra de Masoch.

El antiedipo



De mi encuentro con Félix Guattari, y el modo en que nos entendimos, nos completamos, nos despersonalizamos el uno al otro y nos singularizamos uno mediante el otro, en suma, el modo en que nos quisimos. De ahí salió El Anti–Edipo, que representa un nuevo progreso. Me pregunto si no será precisamente el hecho de que haya sido escrito por dos personas una de las razones formales de la hostilidad que a veces despierta este libro, ya que la gente disfruta con las desavenencias y las asignaciones. Han intentado, pues, discernir lo indiscernible o determinar lo que debe asignarse a cada uno de nosotros. Pero dado que cada uno de nosotros, como todo el mundo, es ya varias personas, hay mucha gente en total. Tampoco puede decirse que El Anti–Edipo esté libre de todo aparato de saber: todavía es muy universitario, demasiado serio, no se trata de la filosofía pop o del popanálisis soñado. Pero hay algo que me sorprende: aquellos que consideran que se trata de un libro difícil se encuentran entre quienes tienen una mayor cultura, especialmente una mayor cultura psicoanalítica. Dicen: ¿qué es eso del cuerpo sin órganos? ¿qué quiere decir “máquinas deseantes”? Al contrario, quienes saben poco y no están corrompidos por el psicoanálisis tienen menos problemas, y dejan de lado alegremente lo que no comprenden. Esta es una de las razones que nos impulsaron a decir que este libro se dirigía a lectores entre quince y veinte años.

Leyendo el Nietzsche de Gilles: Contra sus Predecesores


¿Qué significa «voluntad de poder»? No, desde luego, que la voluntad quiera el poder, que desee o busque el poder como un fin, ni que el poder sea su móvil. La expresión «desear el poder» encierra el mismo absurdo que la de «querer vivir»: «Seguramente el que hablaba de la voluntad de vida no ha hallado la verdad, dicha voluntad no existe. Porque lo que no es no puede querer, y, ¿de qué forma lo que es en la vida podría aún desear la vida? »; «Deseo de dominar, pero ¿quién querría llamar a esto un deseo? ». Por eso, a pesar de las apariencias, Nietzsche considera que la voluntad de poder es un concepto completamente nuevo creado e introducido en la filosofía por él mismo. Con la necesaria modestia, afirma: «Concebir la psicología como yo lo hago, bajo las especies de una morfología y de una genética de la voluntad de poder, es una idea que no se le ha ocurrido a nadie, si bien es cierto que a partir de todo lo que se ha escrito, se puede adivinar también lo que ha pasado en silencio». Sin embargo, no faltan autores que, antes que Nietzsche, hablaron de una voluntad de poder o de algo similar; no faltan quienes, después de Nietzsche, volvieron a hablar de ello. Pero ni éstos son los discípulos de Nietzsche ni aquéllos sus maestros. Hablaron siempre en un sentido formalmente condenado por Nietzsche: como si el poder fuera el último objetivo de la voluntad, y también su motivo esencial. Como si el poder fuera lo que la voluntad quería. Y semejante concepción implica al menos tres contrasentidos, que comprometen a la filosofía de la voluntad en su conjunto: 1º. Se interpreta el poder como el objeto de una representación. En la expresión: la voluntad quiere el poder o desea la dominación, la relación entre la representación y el poder es tan íntima que cualquier poder es representado, y cualquier representación, es la del poder. El objetivo de la voluntad es también el objeto de la representación, e inversamente. En Hobbes, el hombre en estado natural quiere ver su superioridad representada y reconocida por los demás. En Hegel, la conciencia quiere ser reconocida por otro y representada como conciencia de sí mismo; en Adler, se trata de la representación de una superioridad, que compensa según la necesidad la existencia de una inferioridad orgánica. En todos estos casos el poder es objeto de una representación, de un reconocimiento, que supone materialmente una comparación de las conciencias. Así pues es necesario que a la voluntad de poder corresponda un motivo, que al mismo tiempo sirva de motor a la comparación: la vanidad, el orgullo, el amor propio, la ostentación, o incluso un sentimiento de inferioridad. Nietzsche pregunta: ¿quién concibe la voluntad de poder como una voluntad de hacerse reconocer? ¿quién concibe el propio poder como un reconocimiento? ¿quién quiere esencialmente representarse como superior, e incluso representar su inferioridad como una superioridad? El enfermo es quien quiere «representar la superioridad bajo cualquier forma». «El esclavo es quien intenta persuadirnos de tener una buena opinión de él; el esclavo es también quien dobla inmediatamente la rodilla ante estas opiniones, como si no hubiera sido él quien las produjo. Y lo repito, la vanidad es un atavismo». Lo que se nos presenta como el poder. Lo que se nos presenta como el señor, es la idea que de éste se hace el esclavo, es la idea que se hace el esclavo de sí mismo cuando se imagina en el lugar del señor, es el esclavo tal cual, cuando efectivamente triunfa. «Esta necesidad de alcanzar a la aristocracia es congénitamente diversa de las aspiraciones del alma aristocrática, es el síntoma más elocuente y más peligroso de su ausencia». ¿Por qué los filósofos han aceptado esta falsa imagen del señor que sólo se parece al esclavo triunfante? Todo está preparado para un juego de manos eminentemente dialéctico: habiendo introducido el esclavo en el señor, nos damos cuenta de que la verdad del señor está en el esclavo. De hecho, todo ha sucedido entre esclavos, vencedores o vencidos. La manía de representar, de ser representado, de hacerse representar; de tener representantes y representados: ésta es la manía común a todos los esclavos, la única relación que conciben entre ellos, la relación que se imponen, su triunfo. La noción de representación envenena la filosofía; es el producto directo del esclavo y de la relación de los esclavos, constituye la peor interpretación del poder, la más mediocre y la más baja; 2.º ¿En qué consiste este primer error de la filosofía de la voluntad? Cuando hacemos del poder un objeto de representación, necesariamente lo hacemos depender del factor según el cual una cosa es representada o no, es reconocida o no. Y únicamente los valores ya en curso, únicamente los valores admitidos, proporcionan criterios para el reconocimiento. Entendida como voluntad de hacerse reconocer, la voluntad de poder es necesariamente voluntad de hacerse atribuir los valores en curso en una sociedad dada (dinero, honores, poder, reputación). Pero incluso así, ¿quién concibe el poder como adquisición de valores atribuibles? «El hombre común no ha tenido nunca otro valor que el que le atribuían; no estando en absoluto habituado a fijar él mismo los valores, no se ha atribuido más que el que le era reconocido», o también que se hacía reconocer. Rousseau reprochaba a Hobbes el haber hecho del hombre en estado natural un retrato que supusiese la sociedad. Con intención muy diversa, en Nietzsche se halla un reproche análogo: toda la concepción de la voluntad de poder, desde Hobbes hasta Hegel, presupone la existencia de valores establecidos que las voluntades intentan únicamente hacerse atribuir. Esto es lo que parece sintomático en esta filosofía de la voluntad: el conformismo, el desconocimiento absoluto de la voluntad de poder como creación de nuevos valores; 3.º Todavía tenemos que preguntarnos: ¿cómo vienen atribuidos los valores establecidos? Siempre al final de un combate, de una lucha, la forma de esta lucha no tiene importancia, secreta o abierta, leal o solapada. Desde Hobbes hasta Hegel, la voluntad de poder está comprometida en un combate, precisamente porque el combate determina quiénes recibirán el beneficio de los valores en curso. Es condición de los valores establecidos ser puestos en juego en una lucha, pero es condición de la lucha referirse siempre a valores establecidos: lucha por el poder, lucha por el reconocimiento o lucha por la vida, el esquema es siempre el mismo. Y nunca insistiremos bastante sobre esto: hasta qué punto las nociones de lucha, guerra, rivalidad, o incluso de comparación son extrañas a Nietzsche y a su concepción de la voluntad de poder. No es que niegue la existencia de la lucha; pero no la considera en absoluto creadora de valores. Al menos, los únicos valores que crea son los del esclavo que triunfa: la lucha no es el principio o el motor de la jerarquía, sino el medio por el que el esclavo invierte la jerarquía. La lucha nunca es la expresión activa de las fuerzas, ni la manifestación de una voluntad de poder que afirma; como tampoco su resultado expresa el triunfo del señor o del fuerte. La lucha, al contrario, es el medio por el que los débiles prevalecen sobre los fuertes, porque son más. Por eso Nietzsche se opone a Darwin: Darwin confundió la lucha con la selección, no vio que la lucha daba un resultado contrario al que él creía; que seleccionaba, pero sólo a los débiles y aseguraba su triunfo. Demasiado bien educado para luchar, dice Nietzsche de sí mismo. A propósito de la voluntad de poder, dice todavía: «Abstracción hecha de la lucha».


Lectura anterior: El método de Nietzsche

Próxima lectura: Contra el pesimismo y contra Schopenhauer

Líneas melódicas


La filosofía, el arte y la ciencia mantienen relaciones de mutua resonancia, relaciones de intercambio, pero por razones intrínsecas en cada caso. Unos repercuten en otros en función de su evolución propia. En este sentido, hay que considerar el arte, la ciencia y la filosofía como líneas melódicas ajenas unas a otras, pero que no dejan de interferirse. En este contexto, la filosofía no tiene ningún seudo–primado reflexivo ni, en consecuencia, ninguna inferioridad creativa. Crear conceptos no es menos difícil que crear nuevas combinaciones visuales, sonoras o nuevas funciones científicas. Es preciso comprender que las interferencias de estas líneas no derivan de una vigilancia o de una reflexión mutua. Una disciplina que tuviese por misión seguir un determinado movimiento creativo procedente del exterior estaría abandonando, al hacerlo, toda actitud creativa. Nunca ha sido más importante seguir los pasos del vecino que hacer cada uno sus propios movimientos. Si nadie empieza, nadie se mueve. Las interferencias ni siquiera son intercambios: todo tiene lugar mediante regalo y captura.

Freud y el deseo


Freud no ignoraba la maquinaria del deseo. El deseo, las maquinarias del deseo son incluso el descubrimiento propio del psicoanálisis. Nunca en el psicoanálisis dejan de zumbar, de chirriar, de producir. Y los psicoanalistas no dejan nunca de alimentar o de realimentar las máquinas, sobre un fondo esquizofrénico. Pero quizá hacen o desencadenan cosas de las que no tienen clara conciencia. Quizás su práctica implica operaciones incipientes que no aparecen con claridad en la teoría.
No hay duda de que el psicoanálisis ha perturbado toda la medicina mental, como una especie de máquina infernal. Aunque ya desde el principio estuviese sometido a compromisos, causaba perturbaciones, imponía nuevas articulaciones, revelaba el deseo.
Los aparatos psíquicos tal y como son analizados por Freud: aparece ahí todo un aspecto de maquinaria, de producción de deseo y de unidades de producción. Pero hay otro aspecto: la personificación de estos aparatos (el super–yo, el yo, el ello), una escenografía teatral que sustituye las verdaderas fuerzas productivas del inconsciente por simples valores representativos. Así es como las máquinas del deseo se convierten progresivamente en maquinarias teatrales: el super–yo, la pulsión de muerte como deus ex machina. Tienden progresivamente a funcionar fuera de la escena, entre bastidores. O bien como máquinas de ilusión, de producción de efectos. Toda la producción deseante queda anonadada. Nosotros decimos estas dos cosas al mismo tiempo: Freud descubre el deseo como libido, como deseo que produce; pero no cesa de enajenar la libido en la representación familiar (Edipo). Sucede con el psicoanálisis igual que con la economía política tal y como la veía Marx: Adam Smith y Ricardo descubren la esencia de la riqueza como trabajo que produce, pero no cesan de enajenarla en la representación de la propiedad. El deseo se proyecta sobre una escena de familia que obliga al psicoanálisis a ignorar la psicosis, a no reconocerse sino en la neurosis, y a dar una interpretación de la propia neurosis que desfigura las fuerzas del inconsciente.

Sobre el rizoma.


Un rizoma puede ser roto, interrumpido en cualquier parte, pero siempre recomienza según esta o aquella de sus líneas, y según otras. Es imposible acabar con las hormigas, puesto que forman un rizoma animal que aunque se destruya en su mayor parte, no cesa de reconstituirse. Todo rizoma comprende líneas de segmentaridad según las cuales está estratificado, territorializado, organizado, significado, atribuido, etc.; pero también líneas de desterritorialización según las cuales se escapa sin cesar. Hay ruptura en el rizoma cada vez que de las líneas segmentarias surge bruscamente una línea de fuga, que también forma parte del rizoma. Esas líneas remiten constantemente unas a otras. Por eso nunca debe presuponerse un dualismo o una dicotomía, ni siquiera bajo la forma rudimentaria de lo bueno y de lo malo.

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Bloques rizomáticos

Gilles y Félix

Mil mesetas

Bibliografía de Gilles Deleuze en castellano

DELEUZE, Gilles, Empirismo y Subjectividad (Madrid: Gedisa, 1981) tr. Hugo Acevedo. Prefacio de Oscar Masotta.
DELEUZE, Gilles, Nietzsche y la filosofia (Barcelona: Editorial Anagrama, 1971) tr. Carmen Artal.
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DELEUZE, Gilles, El Bergsonismo (Madrid: Ediciones Catédra, 1987) tr. Luis Ferrero Carracedo.
DELEUZE, Gilles, Presentacion de Sacher-Masoch (Madrid: Taurus, 1973) tr. A.M. García Martínez.
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DELEUZE, Gilles, Lógica del sentido (Barcelona: Barral, 1970) tr. Ángel Abad. Nueva traducción (Barcelona: Paidós, 1989) tr. Miguel Morey y Víctor Molina.
DELEUZE, Gilles, Spinoza, tr. Francisco Monge en Deleuze, Spinoza, Kant, Nietzsche (Barcelona: Editorial Labor, 1974).
DELEUZE, Gilles, Proust y los signos (Barcelona: Anagrama, 1972) tr. Francisco Monge.
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