Félix Guattari: Una refundación de las prácticas sociales 1


Las rutinas de la vida cotidiana, la banalidad del mundo que nos representan los medios de comunicación, nos envuelven en una atmósfera tranquilizadora en la que, en realidad, nada parece tener consecuencias. Nos tapamos los ojos, nos prohibimos pensar en la turbulenta huida de nuestro tiempo, que proyecta hacia atrás, muy lejos y muy deprisa, nuestro pasado más familiar, borra unas maneras de ser y de vivir aún frescas en nuestra memoria y adhiere nuestro futuro a un horizonte opaco, cargado de nubarrones y de miasmas. Se busca a toda costa una tranquilidad a medida que todo ofrece cada vez menos seguridad. Los dos «Grandes» del pasado, que durante mucho tiempo se apoyaron el uno en el otro, se han visto desestabilizados por el hundimiento de uno de ellos. Los países de la ex URSS y los de Europa del Este se hunden en dramas sin aparente solución. Por su parte, Estados Unidos tampoco está a salvo de las violentas sacudidas de la civilización, como hemos podido ver recientemente en Los Angeles. Los países del Tercer Mundo no logran salir del marasmo; Africa, sobre todo, está sumida en un atroz callejón sin salida. Los desastres ecológicos, el hambre, el paro, el resurgimiento del racismo y la xenofobia asedian, como otras tantas amenazas, este fin de milenio. Por otra parte, las ciencias y las tecnologías evolucionan a enorme velocidad, y ofrecen virtualmente al ser humano todas las claves necesarias para resolver sus problemas materiales. Pero la humanidad no consigue apropiárselas; permanece estupefacta, impotente ante los desafíos a los que se enfrenta. Asiste pasivamente al desarrollo de la polución del agua, del aire, a la destrucción de los bosques, a la perturbación de los climas, a la desaparición de multitud de especies vivas, al empobrecimiento del capital genético de la biosfera, a la degradación de los paisajes naturales, a la asfixia de sus ciudades y al abandono progresivo de valores culturales y de referencias morales relativas a la solidaridad y la fraternidad humanas... Parece como si la humanidad hubiera perdido la cabeza o, para ser más exactos, como si su cabeza hubiera dejado de funcionar de acuerdo con su cuerpo. ¿Cómo podría recuperar la brújula para orientarse dentro de una modernidad cuya complejidad la supera por todas partes? Pensar la complejidad, renunciar, en particular, al enfoque reduccionista del cientifismo cuando se trata de poner en tela de juicio los propios prejuicios y los intereses a corto plazo: ésta es la perspectiva de entrada en una era que he calificado de post-media, pues todos los grandes trastornos contemporáneos, tanto si son de alcance negativo como positivo, en la actualidad son juzgados por el rasero de informaciones tamizadas por la industria mediática, que sólo contempla el aspecto anecdótico de las cosas y jamás problematiza los envites en juego en su verdadera amplitud. Es cierto que resulta difícil conseguir que las personas salgan de sí mismas, que se distancien de sus preocupaciones inmediatas y reflexionen sobre el presente y el futuro del mundo. Para conseguirlo se echan en falta inicitaciones colectivas. La mayor parte de las instancias de comunicación, de reflexión y de concertación, han quedado disueltas en favor de un individualismo y de una soledad que muchas veces son sinónimo de angustia y de neurosis. En este sentido, preconizo —bajo la tutela de una articulación inédita entre ecología medioambiental, ecología social y ecología mental— la invención de nuevos agenciamientos colectivos de enunciación, que atañen a la pareja, a la familia, a la escuela, al barrio, etc. El funcionamiento de los actuales medios de comunicación de masas, en especial de la televisión, van en contra de esta perspectiva. El telespectador permanece pasivo ante la pantalla, prisionero de una relación casi hipnótica, separado del otro, exento de responsabilidad.


«Por una refundación de las prácticas sociales» fue publicado póstumamente por la revista Le Monde Diplomatique, octubre de 1992 (una traducción castellana apareció en la revista Ajoblanco, diciembre de 1992).
Fuente: Plan sobre el planeta Capitalismo mundial integrado y revoluciones moleculares
Félix Guattari Prólogo: Anne Querrien Edición y notas: Raúl Sánchez Cedillo
Traficantes de sueños, mapas

Félix Guattari: Una refundación de las prácticas sociales 2


Sin embargo, esta situación no puede durar eternamente. La evolución de las tecnologías introducirá nuevas posibilidades de interacción entre el medio de comunicación y su Plan sobre el planeta usuario, así como entre los mismos usuarios. La unión entre la pantalla audiovisual, la pantalla telemática y la pantalla informática podría desembocar en una verdadera reactivación de la sensibilidad y la inteligencia colectivas. La ecuación actual (medio de comunicación = pasividad) tal vez vaya a desaparecer antes de lo que pensamos. Claro que no cabe esperar milagros de estas tecnologías: al fin y al cabo todo dependerá de la capacidad de los grupos humanos para apropiarse de ellas y atribuirles finalidades convenientes. La constitución de grandes mercados económicos y de espacios políticos homogéneos, una tendencia persistente en Europa occidental, también tendrá incidencia sobre nuestra visión del mundo. Pero esta incidencia tendrá sentidos contradictorios, de tal suerte que la resultante dependerá de la evolución de las relaciones de fuerzas entre los conjuntos sociales cuyo perfil, hay que reconocerlo, es todavía algo borroso. Con la acentuación de los antagonismos industriales y económicos entre Estados Unidos, Japón y Europa, la disminución de los costes de producción, el desarrollo de la productividad y la conquista de «zonas de mercado» se convertirán en envites cada vez más atenazadores, que harán aumentar el paro estructural y provocarán una «dualización» social cada vez más marcada en el seno de las ciudadelas capitalistas. Por no hablar de su ruptura con el Tercer Mundo, que irá adquiriendo un cariz cada vez más conflictivo y dramático a causa de la inflación demográfica. Por otra parte, el reforzamiento de estos grandes polos de poder va a contribuir sin duda a instaurar una regulación de naturaleza geopolítica y ecológica, o incluso de «orden planetario». Al favorecer importantes concentraciones de recursos sobre objetivos de investigación o sobre programas ecológicos
y humanitarios, la existencia de dichos polos podría jugar un papel determinante en el porvenir de la humanidad. Pero sería a la vez inmoral e irrealista aceptar que la dualidad actual, casi maniquea, entre ricos y pobres, fuertes y débiles, se acentúe indefinidamente. Por desgracia, ésta fue la perspectiva en la que se inscribieron, sin duda a su pesar, los firmantes del documento conocido como «llamamiento de Heidelberg», presentado en la Conferencia de Río, y que Una refundación de las prácticas sociales sugería que las decisiones fundamentales de la humanidaden el terreno de la ecología se dejaran a la iniciativa de las élites científicas. Esta manera de presentar las cosas procede de una miopía cientifista que resulta bastante increíble. En efecto, ¿cómo se puede ignorar que una parte esencial de los desafíos ecológicos del planeta remite al corte de la subjetividad colectiva entre ricos y pobres? Los científicos tienen que hallar su inserción en el seno de una nueva democracia internacional, a cuya promoción ellos mismos deben contribuir. Y mantener el mito de su omnipotencia no va a contribuir mucho a avanzar en este sentido. ¿Cómo se puede pegar la cabeza al cuerpo? ¿Cómo articular las ciencias y las técnicas con los valores humanos? ¿Cómo ponerse de acuerdo en proyectos comunes, sin dejar de respetar las singularidades de las posiciones de cada cual? ¿Qué procedimientos podrían desencadenar un nuevo renacimiento, en medio del actual clima de pasividad? ¿El miedo a la catástrofe será un motor suficiente en este terreno? Es cierto que accidentes ecológicos como el de Chernobil han suscitado un despertar en la opinión. Pero no sólo se trata de agitar amenazas, hay que pasar a las realizaciones prácticas. También conviene recordar que el peligro puede ejercer un auténtico poder de fascinación. El presentimiento de la catástrofe puede desencadenar un deseo inconsciente de catástrofe, una aspiración a la nada, una pulsión de abolición. Así, las masas alemanas, en la época del nazismo, vivieron bajo el dominio de un fantasma del fin del mundo asociado a una mítica de redención de la humanidad. Conviene insistir, ante todo, en la recomposición de una concertación colectiva capaz de desembocar en prácticas innovadoras. Sin un cambio de las mentalidades, sin el ingreso en una era post-mediática, no es posible una incidencia duradera sobre el medio ambiente. Ahora bien, sin modificaciones en el medio ambiente, no habrá un cambio de las mentalidades. Nos topamos con un círculo, que me conduce a postular la necesidad de fundar una «ecosofía» que articule la ecología medioambiental con la ecología social y la ecología mental.
«Por una refundación de las prácticas sociales» fue publicado póstumamente por la revista Le Monde Diplomatique, octubre de 1992 (una traducción castellana apareció en la revista Ajoblanco, diciembre de 1992).
Fuente: Plan sobre el planeta Capitalismo mundial integrado y revoluciones moleculares Félix Guattari Prólogo: Anne Querrien Edición y notas: Raúl Sánchez Cedillo Traficantes de sueños, mapas

Un séminaire nomade


Deleuze et la musique
Mardi 16 novembre 10 Mardi 17 mai 11


Le séminaire contribuera à établir le contexte historique, à explorer les références musicales, à élucider les rencontres avec la musique, dans l'oeuvre du philosophe, mais aussi à parcourir ces interférences entre musique et philosophie, avec les inflexions et tensions qui s'en dégagent pour la musique aujourd'hui.


Responsables du projet Pascale Criton, Jean-Marc Chouvel, Anne Sauvagnargues.

Los 22 pliegues de Michaux

Henri Michaux (Namur, Bélgica, 24 de mayo de 1899-París, 18 de octubre de 1984) fue un poeta y pintor de origen belga, nacionalizado francés.






Los 22 pliegues de la vida humana

El hijo, el hijo del jefe, el hijo del enfermo, el hijo del labriego, el hijo del necio, el hijo del Mago, nacen con veintidós pliegues.
La cuestión es desplegarlos.
La vida del hombre entonces se completa.
Bajo esa forma muere.
No le resta pliegue alguno por desplegar.
Raramente muere el hombre conservando algunos pliegues sin desplegar.
Ha ocurrido sin embargo. Paralelamente a esta operación el hombre forma su carozo.
Las razas inferiores, como la raza blanca, ven más el carozo que el despliegue.
El Mago ve más bien el despliegue.
Sólo el despliegue es importante. Lo demás no es sino epifenómeno.
H. Michaux

Del poder y la potencia




Gilles: Los poderes nos tienen afectandonos, es decir cumpliendo nuestro poder de ser afectado por afectos tristes, y, sin duda, existen mil maneras. Lo que Spinoza ha visto es el poder de Estado y el poder de la Iglesia. Él piensa que el poder de Estado y el poder de la Iglesia son fundamentalmente poderes que tienen a sus sujetos afectandolos de afectos tristes, es decir los deprime. Esta es la operación fundamental del poder, afectarnos de tristeza, lo que implica evidentemente todo un juego de compensaciones "si eres sensato, tendrás una recompensa", por eso Spinoza pone el gusto por las decoraciones del lado de los afectos tristes, las recompensas son como una especie de compensación de una tristeza de ser fundamental. El poder y la potencia se oponen puesto que el poder es una institución que funciona esencialmente afectándonos de afectos tristes, es decir disminuyendo nuestra potencia de actuar. Tiene necesidad de disminuir nuestra potencia de actuar para, precisamente, ejercer su poder sobre nosotros. Al contrario las potencias de liberación son, o serían aquellas que nos afectan de afectos alegres. Si estás triste es que estás oprimido, deprimido... es que se te tiene. ¿Ellos viven como los tristes y los deprimidos? Viven bajo la forma del contagio, no te soltaran. Un deprimido es una fuerza explosiva, te tiene. Es trágico, esa es la tragedia. Nietzsche ha desarrollado mucho más esta idea tan simple: el hombre del resentimiento es venenoso, su idea es avergonzarnos de la menor alegría.

F.W. Nietzsche: Mi vida 1


¿Cómo esbozamos un retrato de la vida y el carácter de una persona que hemos conocido? En general, exactamente igual que como se esboza el de una región que hemos visitado alguna vez. Tenemos que representarnos sus particularidades fisonómicas: la naturaleza y forma de sus montes, la fauna y la flora, el azul del cielo; todo esto, en su conjunto, determina nuestra impresión. Pero, precisamente aquello que primero salta a la vista, la masa de las montañas, la forma de los roquedales, no proporciona en sí mismo el carácter fisonómico propio de una región: en distintas extensiones de tierra, como grupos que se atraen y se repelen, surgen según leyes idénticas idénticos tipos de montes, las mismas configuraciones de la naturaleza inorgánica. Algo distinto ocurre con la naturaleza orgánica. Sobre todo en el reino vegetal se encuentran los rasgos más sutiles para un estudio comparativo de la naturaleza.
Algo parecido sucede cuando queremos contemplar una vida humana y valorarla con justicia.
No debemos dejarnos guiar por los acontecimientos ocasionales, los dones de la fortuna, los giros caprichosos del destino, pues sólo son el resultado de la coincidencia de circunstancias externas que, similares a las cimas de las montañas, son las primeras que saltan a la vista. En cambio, precisamente aquellas experiencias mínimas, aquellos acontecimientos interiores a los que no damos importancia, son los que con más claridad muestran la totalidad del carácter de un individuo, pues se desarrollan orgánicamente según la naturaleza humana, mientras que los otros no le pertenecen, sólo están unidos con él de forma inorgánica.
Después de esta introducción parecerá como si yo deseara escribir un libro sobre mi vida. De ningún modo. Solamente quiero señalar cómo comprendo los acontecimientos vividos que narraré a continuación. Esto es, tal y como lo haría un apasionado naturalista que reconoce en sus colecciones de plantas y minerales, clasificadas según los distintos terrenos, la historia y el carácter de las que examina; en contraposición al niño ignorante que sólo ve en ellas piedras y plantas para jugar y divertirse y del utilitarista que las contempla orgullosamente con desprecio, ya que las considera inútiles al no servir ni para alimento ni para vestido.
Como planta, nací cerca del camposanto; como hombre, en la casa de un párroco de aldea.
¿Y a santo de qué ese tono tan profesoral? Puede ser, pero, en todo caso, no deseo excusarlo. ¿Qué más puede hacer una introducción para mejorar la vida que instruir, si la vida misma no instruye? Y estas noticias escuetas de mi vida ni podrán instruir ni entretener; son como piedras lisas; pero, en realidad, esas piedras son hermosas, con su coraza de musgo y tierra.

F.W. Nietzsche: Mi vida 2

Al lado de la carretera comarcal que va desde Weißenfels hasta Leipzig y que pasa por Lützen, se halla la villa de Röcken. Se encuentra rodeada de sauces, álamos y olmos aislados, de modo que desde lejos sólo se ven sobresalir las elevadas chimeneas de piedra y el antiquísimo campanario sobre las verdes cimas. En el interior del pueblo hay anchos estanques separados unos de otros por estrechas franjas de tierra. En torno a ellos, verde frescor y nudosos sauces. Algo más arriba se encuentra la casa parroquial y la iglesia; la primera está rodeada de jardines y de prados arbolados.
Muy cerca se halla el cementerio, repleto de lápidas semienterradas y de cruces. Tres acacias majestuosas de amplias ramas dan sombra a la propia casa parroquial.
Aquí nací el 15 de octubre de 1844 y, a causa del día de mi nacimiento, se me bautizó con el nombre de «Friedrich Wilhelm». El primer acontecimiento que me conmocionó cuando aún estaba formándose mi conciencia fue la enfermedad de mi padre. Era un reblandecimiento cerebral. La intensidad de los dolores que sufría mi padre, la ceguera que le sobrevino, su figura macilenta, las lágrimas de mi madre, el aire preocupado del médico y, finalmente, los incautos comentarios de los lugareños debieron de advertirme de la inminencia de la desgracia que nos amenazaba. Y esa desgracia vino: mi padre murió. Yo aún no había cumplido cuatro años.
Algunos meses después, perdí a mi único hermano, un niño vivaz e inteligente que, presa de un ataque repentino de convulsiones, murió en unos instantes.
Así pues, tuvimos que abandonar nuestra tierra; al atardecer del último día jugué aún con muchos niños y me despedí de ellos, al igual que de todos mis lugares queridos. No pude dormir; nervioso y malhumorado daba vueltas en mi lecho hasta que, finalmente, me levanté. En el patio se cargaban varios carros; la tenue luz de una linterna iluminaba la escena. En cuanto amaneció se engancharon los caballos; partimos en medio de la bruma matinal hacia Naumburg, la meta de nuestro viaje. Aquí, al principio con timidez, luego algo más espabilado, pero siempre con la dignidad de un pequeño filisteo envarado, comencé a conocer la vida y los libros. En Naumburg aprendí también a amar la naturaleza representada en sus hermosos bosques, valles, castillos y fortalezas y a querer a los seres humanos en la persona de mis parientes y amigos.
Comenzó también la época del gimnasio y, con ella, los nuevos intereses y las nuevas inquietudes. Sobre todo fue entonces cuando germinó mi inclinación por la música, a pesar de que el comienzo de las clases casi contribuyó a erradicarla en sus raíces. Mi primer maestro fue un maestro de capilla, con todos los encomiables defectos de un maestro de capilla y, además, de uno jubilado, sin ningún mérito especial.

F.W. Nietzsche: Mi vida 3


Finalmente, y con la debida lentitud de rigor, llegué a tercero. Ya era tiempo de salir del círculo materno, de desacostumbrarse por fin a esa rutina que es tan nefasta para la vida práctica. Poseía en mí la ciencia de algunas enciclopedias, todas mis posibles inclinaciones se habían despertado ya, escribía poemas y dramas horripilantes y mortalmente aburridos, me martirizaba con la composición de música sinfónica y se me había metido en la cabeza la idea de adquirir un saber y un poder universales, tanto que me hallaba en peligro de convertirme en un completo cabeza de chorlito y en un visionario.
Por eso me vino muy bien, desde todos los puntos de vista, en calidad de alumno interno de la escuela provincial de Pforta, dedicarme durante seis años a concentrar mis fuerzas y dirigirlas hacia metas muy concretas.
Todavía no he dejado atrás esos seis años; sin embargo, puedo considerar ya maduros los frutos de este período, pues siento sus efectos en todo lo que actualmente emprendo.
Así pues, puedo mirar con agrado casi todo lo que me ha ocurrido, ya sean alegrías o penas; los acontecimientos me han conducido hasta ahora como a un niño.
Ya va siendo hora, tal vez, de tomar yo mismo las riendas de los acontecimientos y entrar de lleno en la vida.
Y de este modo el hombre se libera de todo aquello que lo encadena; no necesita dinamitar las rocas, sino que, inesperadamente, éstas caen por sí solas cuando un dios se lo ordena. Y ¿dónde está el grillete que al final aún le aprisiona? ¿Es el mundo? ¿Es Dios?

F.W. Nietzsche Escrito el 18 de septiembre de 1863


Traducción de Luis Fernando Moreno Claros, en NIETZSCHE, F., De mi vida. Escritos autobiográficos de juventud (1856-1869), Valdemar, Madrid, 1997

Fuente: Nietzsche en castellano

Richard Pinhas/Deleuze

Portrait de Gilles Deleuze en musique, tiré d'une émission de France Culture, sur Deleuze et les musiciens et encore Richard Pinhas





Vía Naxos

Lo que puede la cosa


Gilles Deleuze: La cuestión no es lo que creemos, la cuestión es cómo intentamos desenvolvernos en ese mundo de las potencias. Cuando digo intensidad, si no se trata de eso, no se dice nada puesto que ese tipo de cantidades ya estaba determinado. No se trata de eso. Estamos todavía evaluando la importancia que puede tener un discurso sobre la potencia. Una vez dicho que, de todas maneras, estamos evitando los contrasentidos, tenemos que comprender eso que Spinoza nos decía, y después Nietzsche, que lo que las cosas quieren es la potencia. Evidentemente si la formula "la potencia es la esencia misma" no quiere decir -si hay algo que esa formula no quiere decir-, es que podamos traducirla por la formula: "lo que cada uno quiere es el poder". No, "lo que cada uno quiere es el poder", es una fomula que nada tiene que ver. Primero es una banalidad, segundo es una cosa evidentemente falsa,tercero seguramente no es lo que quiere decir Spinoza. Eso no es lo que quiere decir Spinoza porque es una tontería y Spinoza no puede decir cosas idiotas. No se trata de: "¡ah, todo el mundo, de las piedras a los hombres, pasando por los animales, quieren más y más de potencia, quieren el poder!", ¡No, no se trata de eso! Sabemos que no es eso, puesto que no quiere decir que la potencia sea objeto de la voluntad, no, entonces, al menos sabemos esto, lo que es un consuelo. Pero yo quisiera insistir, y de nuevo apelo a su sentimiento de evaluación de la importancia, en lo que los filósofos tienen que decirnos. Quisiera intentar desarrollar esta historia, porque es muy, muy importante, esta conversión donde las cosas ya no están definidas por una esencia cualitativa: "el hombre animal racional", sino definidas por una potencia cuantificable. Estoy todavía muy lejos de saber lo que es esa potencia cuantificable, pero intento justamente llegar a saberlo, pasando por esa especie de ensueño sobre que es importante, prácticamente. Prácticamente, ¿esto cambia algo? Si, deben ustedes sentir ya que "prácticamente" cambia mucho las cosas. Si me intereso lo que puede algo, lo que puede la cosa, esto es muy diferente de quienes se interesan en lo que es la esencia de la cosa. Verdaderamente no es la misma manera de ser en el mundo.

84 años de Michel


Un Sócrates en el siglo XX

Sucintamente, habría, entonces, dos Foucault. El primero, va desde Enfermedad mental y personalidad (1954) hasta La arqueología del saber (1969). Etapa estructuralista donde vemos las construcciones epocales de “lo normal” y “lo anormal” en pares binarios, con sus figuras: el loco, el enfermo, el anormal. Y, sobre todo, en Las palabras y las cosas (1966), la gran obra de la arqueología de los saberes y condiciones de las diferentes epistemes. El segundo, comienza en Vigilar y Castigar (1975) y concluye con Historia de la sexualidad (1976-1984). Etapa nietzscheana donde se observan las dos caras del poder institucional en el marco del concepto de dispositivo. La figura del delincuente, el preso como estigma de la vigilancia y el control. Pero también la opción de una ética como estética a partir de las morales del helenismo y un incipiente dandismo. Período que podría desdoblarse en una tercera etapa, que muchos llaman ética, particularmente en los dos últimos tomos de la Historia de la sexualidad.


De un bello Texto de mi amigo Luis Diego Fernandez, publicado en el diario Perfil. Acá se puede leer el texto completo.


Michel Foucault (Poitiers, 15 de octubre de 1926París, 25 de junio de 1984)

La pasión de la pregunta. Blanchot y la filosofía


Maurice Blanchot recuerda que todo comentario es un ejercicio tan necesario cuanto inútil. “Qué abundancia de explicaciones, qué locura de interpretaciones, qué furor de exégesis, sean éstas teológicas, filosóficas, sociológicas, políticas, autobiográficas, cuántas formas de análisis, alegórica, simbólica, estructural e incluso —todo ocurre— literal. Cuántas llaves: cada una de ellas sólo es utilizable por el que las ha forjado y sólo abre una puerta para cerrar otras. ¿A qué obedece ese delirio? ¿Por qué la lectura nunca se satisface con lo que lee y no deja de sustituirlo por otro texto, que a su vez provoca otro más?”. La interrupción de lo incesante es, ella misma, (lo) incesante. Cerrar, acabar, es siempre volver a comenzar. No hay juicio final. No hay última palabra. Lo dicho es ya, de siempre y para siempre, demasiado. Maurice Blanchot escribe en el círculo encantado de la escritura, en la circunferencia donde sin descanso se siguen los días y las noches; escribe para repetir el hechizo y así, con suerte, sin convicción, alcanzar a romperlo. Escribir en ese límite se convierte entonces en una “terrible responsabilidad”. Violencia discreta, violencia del repliegue ante la violencia del descubrimiento, ante la violencia del dominio. Escribe a dúo para hacer lugar a lo que no encuentra ningún lugar, a lo que está siempre fuera de lugar. Una escritura quebrada, quebrantada por la fatiga — pero una fatiga (y una indiferencia generosa. Un diálogo infinito: el diálogo (dialéctico) interrumpido por el (lo) infinito. Que los hombres hablen quiere decir: que (se) escuchan. Nada más fundamental: no hay otro “fondo”. Pero un fondo poroso e inestable. Un fondo en el que nada encuentra reposo (el fondo es, en el fondo, el reposo del todo). Ese fondo es una alternancia — una indecisión. Por eso el habla sólo habla desde la intermitencia. Maurice Blanchot no pide ni acuerdo ni refutación; no escribe para otros, tampoco para sí mismo. No busca, no encuentra. Habla en, por la intermitencia, da voz a la interrupción del habla. La interrupción que no rompe o suspende el diálogo, sino que lo vuelve más resuelto — y más arriesgado. Un diálogo que interrumpe la pertenencia al espacio común, a la ley única del discurso único, continuo, universal. Un silencio que irrumpe en aquello que no puede reconocerlo, una queja que nadie puede oír. Poner al dicho en entredicho, reconocer en todo decir un interdicto. Excepción lamentable, brecha abierta en el círculo. No la pausa que propicia la alternancia de los dialogantes, ni el silencio que hace hablar a las cosas. Maurice Blanchot quería la interrupción fría, la ruptura del círculo. Deseo de finitud: “Y en seguida ello había sucedido: el corazón que cesa de latir, la eterna pulsión hablante que se detiene”. Lo infinito: (es decir) el deseo.


Sergio Espinosa Proa
Maestría en Filosofía e Historia de las Ideas
Universidad Autónoma de Zacatecas
A Parte Rei. Revista de Filosofía 11

Un tal Maurice


Maurice Blanchot (Francia, 1907-2003)

Novelista, ensayista y crítico literario francés nacido en Eze, Alpes marítimos. Estudió Filosofía, Medicina y Psiquiatría y colaboró en los años treinta con la prensa nacionalista, para acabar adoptando luego posturas combatientes contra De Gaulle o a favor de la independencia de Argelia. Blanchot es el útimo de los grandes malditos ilustrados, en la estela de Bataille o Klossowski, creyó aún en el misterio inexplicable del arte. Su primera novela y la más conocida es Thomas el oscuro(1941), es autor además, entre otras obras, de Aminadab (1942), El Altísimo (1948), Sentencia de muerte (1948), La parte del fuego (1949), El espacio literario (1955), El libro que vendrá (1959), La conversación infinita (1969), La locura de la luz (1973) y El instante de mi muerte (1994). Fue un gran admirador de Kafka, de Musil, de Hesse y de Borges. En 1986 participó en una obra colectiva sobre Nelson Mandela. Para Blanchot escribir significaba entrar en la afirmación de la soledad en la que amenaza la fascinación. Jamás rehusó entregarse en sus obras al vértigo fatal que implica indagar a través de la escritura en la propia esencia humana.

Fuente: www.epdlp.com

Devenir Blanchot


La mayor diferencia que se da entre pasado y futuro es que el uno repetiría al otro sin la común medida de un presente: como si entre pasado y futuro reinase la ausencia de presente bajo la forma simplificada del olvido, ¿Qué es lo que retornará? Todo, salvo el presente, la posibilidad de una presencia.


• «Usted retornará.» — « Yo retomaré.» — « Usted no retornará.» — «Cuando habla de este modo, comprendo lo que eso quiere decir: estoy aquí . Y comprendo que si usted ha estado aquí es hace tanto tiempo, en un tiempo tan remoto que no ha habido nunca presente alguno que correspondiese a ello.» — «Pero estoy aquí, como ve.» — «Sí, dijo con seriedad, estoy aquí, a condición de olvidarlo, recordándolo una vez, olvidándolo otra, pero dejando que el recuerdo y el olvido se desplieguen, se cierren sin nadie que recuerde, que olvide.»

• Borrada antes de ser escrita. Quizás, se puede asumir la palabra huella como índice que indicaría, como si estuviese tachado, lo que, sin embargo, nunca fue trazado. Toda nuestra escritura —la de todos, si es que alguna vez ha sido escritura de todos— sería eso: el afán por lo que jamás fue escrito en (el) presente, sino en un pasado porvenir.



De: Maurice Blanchot El paso (no) más allá
Traducido por Cristina de Peretti
Ediciones Paidós, Barcelona, 1994
Título original: Le pas au–delà
Éditions Gallimard, París, 1973

Nietzsche, la música y lo intenso

Pregunta: ¿Lo que piensa Nietzsche con relación a Wagner?


Gilles: Es una extraña historia. Imposible leerlo simplemente literariamente, aunque es muy bello. Nietzsche hace música, todo el mundo lo sabe y todo el mundo es unánime en decir que esta música, aparte de unos raros fragmentos, no es muy buena. Este otro asunto no es famoso: Nietzsche hace pasar toda su musicalidad en la escritura, Nietzsche músico. Lo interesante es ver que su música muy frecuentemente se parece a la de Schubert, o Schumann. Hago una pregunta: ¿habéis escuchado las melodías de Nietzsche en las discotecas? ¿Qué dice Nietzsche contra Wagner? Dice que es una música acuática, que no danza, que no es música sino moral, dice que está llena de personajes: Lohengrin, Parsifal, y que esos personajes son insoportables. ¿Qué quiere decir implícitamente? Hay una cierta manera de concebir el plano en el que encontramos siempre formas desarrollándose, por rico que sea ese desarrollo, y sujetos formándose. Si vuelvo a la música, digo que Wagner renueva completamente el dominio de las formas musicales, por renovado que sea, permanece un cierto tema del desarrollo de la forma. Boulez ha sido uno de los primeros en subrayar la proliferación de la forma, en eso hace honor a Wagner, un modo de desarrollo continuo de la forma, que es nuevo con relación a lo anterior, pero por nuevo que sea el modo de desarrollo, sigue siendo un desarrollo de la forma sonora. Entonces hay necesariamente un correlato, a saber: el correlato del desarrollo de la forma sonora es la formación del sujeto. Lohengrin, Parsifal, los personajes wagnerianos, son los personajes del aprendizaje, el famoso tema alemán de la formación. Hay algo goethiano en Wagner. El plano de organización está definido por las dos coordenadas de desarrollo de la forma sonora y de la formación del sujeto musical. Nietzsche hace parte de otra concepción del plano. Cuando decía que el plano de consistencia solo conoce dos cosas, no conoce formas que se desarrollan, solo conoce velocidades y lentitudes, movimientos y reposos, solo conoce velocidades y lentitudes entre partículas, entre moléculas, no conoce formas que se desarrollan. Solo conoce relaciones diferenciales de velocidad entre elementos. No sabe del desarrollo de la forma. Yo añadiría que correlativamente, no sabe de la formación de un sujeto, finalidad de la educación sentimental. Wagner es, de un extremo a otro, educación sentimental. El héroe wagneriano dice: "aprendeme el miedo". Nietzsche no es eso. Solo tiene ecceidades, es decir combinaciones de intensidades, composiciones intensivas. Las ecceidades no son personas, no son sujetos. Si pienso en Nietzsche me digo que esta pleno ahí. ¿Qué hay de bello en el ecce homo? No fuerzo mucho las cosas diciendo que Nietzsche es alguien que se ha pasado su tiempo diciéndonos que solo hay velocidades y lentitudes. Todos hacen grandes homenajes a Goethe, pero son grandes hipócritas. Hölderlin y Kleist hacen homenajes a Goethe, pero eso no impide que sea su ira pura. Nietzsche no nos dice: sed rápidos, él no era muy rápido. Se puede ser rápido marchando lentamente, se trata de una cuestión de relación diferencial entre velocidades y lentitudes, se puede ser muy rápido sin moverse, se pueden hacer viajes sobre el lugar de una rapidez loca, estar de vuelta antes de haber partido.
El Ecce Homo es formidable, es uno de los más bellos libros del mundo. La manera como Nietzsche habla de las estaciones, los climas, de dietética. Todo el tiempo diciendonos: no soy una persona, no me trato como una persona, no soy un sujeto, no intento formarme -es lo que le dice a Wagner-, dice que es la música para Bismarck. No quiere la educación sentimental, lo que le interesa, son las ecceidades y las composiciones de intensidades, se vive como un conjunto de ecceidades.
... Esta desaparición de un aprendizaje o de una educación en provecho de una presentación de ecceidades. Creo que Nietzsche hace eso en su escritura. Cuando dice que la música de Bizet es mejor que la de Wagner, quiere decir que en la música de Bizet hay algo que despunta y que será muy bien retomado por Ravel enseguida, y ese algo, es la liberación de velocidades y lentitudes musicales, es decir lo que se ha llamado, siguiendo a Boulez, un tiempo no pulsado, en oposición al tiempo pulsado del desarrollo de la forma y la formación del sujeto. Un tiempo flotante, una línea flotante.

Curso del 5 de enero de 1981




Bergson: Materia y memoria




Abordaré el primer capítulo de Materia y Memoria. Ese primer capítulo es extraordinario en sí, y con relación a la obra de Bergson. Aún en el bergsonismo tiene una situación única. Es un texto muy curioso.Suponemos que la psicología, a fines del siglo XIX se encuentra en una crisis. La crisis consistía en que no podían mantenerse en la situación siguiente, es decir en una distribución de las cosas en la que teníamos las imágenes en la conciencia y los movimientos en el cuerpo. Esta especie de mundo fracturado en imágenes en la conciencia y en movimientos en el cuerpo planteaba cantidad de dificultades. Pero, ¿por qué planteaba dificultades a fines del siglo XIX y no antes? ¿Es por azar que coincide con los inicios del cine? ¿No habrá sido el cine una especie de trastorno que vuelve cada vez más imposible una separación de la imagen, la cual remitiría a una conciencia, y un movimiento, el cual remitiría a los cuerpos? A inicios del siglo XX, se dibujan dos grandes reacciones contra esta psicología clásica que estaba atascada en la dualidad de la imagen en la conciencia y el movimiento en el cuerpo. Una que dará la corriente fenomenológica y la otra que la dará el bergsonismo. El que la fenomenología haya tratado tan duramente a Bergson, ¿no sería para separarse de él? Lo que hay en común entre la fenomenología y Bergson, es esta especie de superación de la dualidad imagen-movimiento. Quieren sacar a la psicología de un camino trillado. Pero si esa meta les es común, ellos la realizan, la efectúan de manera completamente diferente. Y yo decía que si se acepta que el secreto de la fenomenología está contenido en la formula estereotipada, muy bien conocida, de: "toda conciencia es conciencia de algo", con la que pensaban, justamente, ir más allá de la dualidad de la conciencia y del cuerpo, de la conciencia y de las cosas. El procedimiento bergsoniano es completamente diferente y su formula estereotipada, si la inventamos, sería: "toda conciencia es algo". Es necesario ver la diferencia de esas dos formulas, y aquí también tengo una hipótesis, como marginal, concerniente al cine, a saber: es que de cierta manera no es Bergson el que está en ventaja sobre la fenomenología.En toda su teoría de la percepción, la fenomenología, a pesar de todo, conserva las posiciones pre-cinematográficas, mientras que Bergson que, en "La evolución creadora", opera una condenación tan global como rápida del cine, desarrolla quizá, en "Materia y Memoria", un extraño universo que se podría llamar cinematográfico y que está mucho más próximo de una concepción cinematográfica del movimiento que la concepción fenomenológica del movimiento. Voy a relatarles este primer capítulo con lo que tiene de extraño. Es un texto muy difícil. Ese texto nos lanza de lleno un latigazo, inmediatamente, que hay que comprender muy bien, y es que no hay dualidad entre la imagen y el movimiento, como si la imagen estuviese en la conciencia y el movimiento en las cosas. ¿Qué hay? Solamente imágenes-movimiento. Es en sí misma que la imagen es movimiento y en sí mismo que el movimiento es imagen. La verdadera unidad de la experiencia es la imagen-movimiento. A este nivel solo hay imágenes-movimiento. Un universo de imágenes-movimiento. Las imágenes-movimiento son el universo. El conjunto de las imágenes-movimiento, ese conjunto ilimitado, es el universo. ¿En qué atmósfera estamos? Bergson se preguntará ¿de qué punto de vista habla? Es un capítulo muy inspirado.Un universo ilimitado de imágenes-movimiento, ¿qué quiere decir? Quiere decir que, fundamentalmente, la imagen actúa y reacciona. La imagen es lo que actúa y reacciona. La imagen es lo que actúa sobre las otras imágenes y lo que reacciona a la acción de otras imágenes. La imagen sufre las acciones de otras imágenes y reacciona. ¿Por qué esa palabra "imagen"? Es muy simple, y nuestra comprensión es un poco afectiva. La imagen es lo que aparece. Se llama imagen a lo que aparece. La filosofía siempre ha dicho "lo que aparece es el fenómeno". El fenómeno, la imagen, es lo que aparece en tanto aparece. Bergson nos dice, entonces, que lo que aparece está en movimiento y, en un sentido, es muy clásico. Lo que no es clásico es lo que saca de allí. El toma en serio esta idea. Si lo que aparece está en movimiento, solo hay imágenes-movimiento. Eso quiere decir, no solo que la imagen actúa y reacciona, ella actúa sobre otras imágenes y las otras imágenes reaccionan sobre ella, pero ella actúa y reacciona en todas sus partes elementales. Esas partes elementales que son ellas mismas imágenes, o movimientos, ustedes eligen. Ella reacciona en todas sus partes elementales o, como dice Bergson, bajo todas sus caras: cada imagen actúa y reacciona en todas sus partes y bajo todas sus caras que son ellas mismas imágenes. ¿Qué quiere decir eso? El intenta decirnos: no consideren que la imagen es un soporte de acción y reacción, sino que la imagen es en sí misma, en todas sus partes, y bajo todas sus caras, acción y reacción, o si lo prefieren: acción y reacción son de las imágenes. En otros términos, la imagen es el estremecimiento, la vibración.Entonces, es evidente que la imagen es el movimiento. La expresión que no está en el texto de Bergson, pero que, todo el tiempo, está sugerida por el texto, la expresión imagen-movimiento está fundada desde ese punto de vista.Bergson quiere decirnos que no hay ni cosa ni conciencia, que hay imágenes-movimiento y que eso es el universo. En otros términos, hay un en sí de la imagen. Una imagen no tiene ninguna necesidad de ser apercibida. Hay imágenes que son apercibidas, pero hay otras que no son apercibidas. Un movimiento puede muy bien no ser visto por alguien, es una imagen-movimiento. Es un estremecimiento, una vibración que responde a la definición misma de imagen-movimiento, a saber una imagen-movimiento es lo que está compuesto en todas sus partes y bajo todas sus caras por acciones y reacciones. Solo hay movimientos, es decir solo hay imágenes.Entonces, literalmente, no hay ni cosa ni conciencia. La fenomenología conservará todavía las categorías de cosas y de conciencia, trastornando su relación. Para Bergson, en este nivel, en el primer capítulo, no hay ni cosa ni conciencia. Solo hay imágenes-movimiento en perpetua variación las unas con relación a las otras. ¿Por qué? Porque es el mundo de las imágenes-movimiento puesto que toda imagen como imagen ejerce las acciones y sufre las acciones, puesto que sus partes como imágenes son ellas mismas las acciones y reacciones. La cosa son las imágenes, las cosas son las imágenes, los estremecimientos, las vibraciones. La mesa es un sistema de estremecimientos, de vibraciones.
Gilles Deleuze

Devenir Spinoza


imaginen como veía las cosas Spinoza; cuando el llevaba los ojos sobre las cosas no veía ni formas ni órganos, ni géneros ni especies. Decirlo es fácil, pero menos fácil es vivir así. Se es arrastrado o bien se esta dotado.

Abro un paréntesis: la filosofía francesa... hay mañas de nacionalidades de las cuales no comprendo nada, pero constato que los franceses son tipos que, por ejemplo, creen en el yo, no por azar su filosofía ha dicho "cogito". El sujeto, el yo; hay gente rara que dice "el yo". No comprendo. Pienso en las diferencias de nacionalidades porque los ingleses son tipos que nunca han comprendido lo que quiere decir Yo. Hay un celebre coloquio al que habían asistido todos los tipos de la filosofía llamada analítica, de la lógica inglesa actual, y estaba Merleau-Ponty del lado francés y otros, y los franceses estaban ahí como en el jardín zoológico. No es que estuvieran en contra. Pero es muy curioso, si tomamos a los grandes filósofos ingleses -seguramente dicen "yo", pero ese no es el problema-, para ellos es la noción más cómica y se preguntan de dónde puede provenir una creencia semejante, la del yo. Una creencia en la identidad del yo es un truco de locos. Piensan verdaderamente así, ellos no se sienten "yo". En los novelistas ingleses es igual: sus héroes nunca son presentados como "yo". Pensemos en la novela francesa, es lo contrario, se chapotea en el "yo", todo el mundo dice "cogito" en la novela francesa.

Intentemos imaginar como veía las cosas Spinoza. No veía géneros, especies, no veía categorías, ¿qué veía? Veía diferencias de grados de potencia...

No te definirás por tu forma, por tus órganos, por tu organismo, por tu genero o por tu especie, dime las afecciones de las que eres capaz y te diré quien eres. ¿De qué afectos eres capaz?

Problema


El problema no es ser esto o aquello como ser humano, sino devenir inhumano, el problema es el de un universal devenir animal: no confundirse con una bestia, sino deshacer la organización humana del cuerpo, atravesar tal o cual zona de intensidad del cuerpo, descubriendo cada cual qué zonas son las suyas, los grupos, las poblaciones, las especies que las habitan.

Agenciamiento maquínico Gould


El pianista Glenn Gould, formidablemente dotado y totalmente alejado de lo convencional, era una maraña de tics y complejos personales. Unas veces parecía un provocador proclive a disgustar al público con interpretaciones extremas y un comportamiento extraño. Otras, se mostraba como un hombre frágil y temeroso, cómodo solamente cuando hacía música. "Genius Within: The Inner Life of Glenn Gould", el nuevo y fascinante documental de los realizadores canadienses Peter Raymont y Michèle Hozer, ha sido fuertemente elogiado por aportar datos esclarecedores acerca del carácter excéntrico de Gould. Muestra la triste progresión de un músico brillante, locuaz, con una visión artística ferozmente original que va volviéndose cada vez más obsesivo y aislado. Sin embargo, también aporta valiosas percepciones acerca de los mecanismos internos de la técnica personal y el enfoque interpretativo poco ortodoxo de Gould. Hijo único, estudió piano con su madre hasta que a los 11 años comenzó a tomar clases con el pianista de origen chileno Alberto Guerrero en el Conservatorio de Toronto. Guerrero era defensor de la disciplina técnica conocida como "finger tapping". Enseñaba a sus alumnos a mantener una mano en una posición relajada sobre el teclado tocando levemente las teclas. Con la otra mano, el estudiante golpeaba con cada dedo lo suficiente como para bajar la tecla deseada. La acción mecánica de la tecla rebotando hacía levantar el dedo nuevamente a su lugar. La idea, que los dedos aprendieran a tocar con un esfuerzo mínimo y sin elevación excesiva. Gould se sentaba a una altura baja respecto del piso cuando tocaba: su taburete preferido tenía apenas 33 centímetros de alto. En esta postura agazapada, con las manos levantadas hacia el teclado, todo lo hacen sus dedos. Pero no se puede tocar el piano sólo con los dedos. Los brazos, los hombros y la espalda ­hasta los pies tienen que intervenir. Que la manera asombrosa de tocar que tenía Gould carecía de esta dimensión corporal se ve claramente en la película, en un segmento referido a su interpretación del Concierto en Re menor de Brahms con Leonard Bernstein en la Filarmónica de Nueva York en 1962. "Van a escuchar una interpretación más bien, diríamos, poco ortodoxa del concierto en Re menor de Brahms", comenzó Bernstein, con "desviaciones frecuentes de las indicaciones dinámicas de Brahms". Pero enfatizó que "hay momentos en la interpretación de Gould que surgen con una frescura y una convicción asombrosas". Los tempos de su interpretación son bastante amplios. Sin embargo, en aquel momento Bernstein seguramente se sentía más molesto por las otras "desviaciones" de Gould que por los tempos lentos. El film cita a Gould en una entrevista radial al año siguiente en la que dice que esa noche el discurso de Bernstein le había parecido lleno de buen humor y que toda la controversia le había parecido divertida. El hecho de que Gould, que murió en 1982, fuera muy querido en un círculo de allegados es algo que se muestra de manera muy conmovedora en la película. Cuando Gould dejó de dar conciertos en público a la edad de 31 años y limitó su trabajo a grabaciones en estudio, pasó innumerables horas con Lorne Tulk, ingeniero de sonido, que llevó a cabo sus elaboradísimas exigencias de edición, descuidando a veces a sus hijos, dice. Un día, Gould le dijo a Tulk que ellos dos eran en realidad como hermanos, que debían ir a alguna oficina en Toronto para legalizarlo. Tulk, recuerda en la película, le respondió amablemente: "Me encantaría ser tu hermano, Glenn, pero ya tengo cuatro hermanos y una hermana", que podrían tener algo para objetar, le dijo. Gould consideró que su respuesta había sido muy dulce, dice Tulk. Nunca volvió a surgir el tema.

Fuente: revista Ñ

Las vísceras por rostro



Caos, accidentes (buscados, provocados) y, no obstante, un tiránico control de las formas, un dominio maestro de las formas. El delirio ordenado. El artista tiene la situación bajo control. Dirige la orquesta de las heridas, da un cuerpo a lo que no tiene forma, da un rostro a lo que es desgarradura. Alza los velos, las pantallas del pudor.

Francis Bacon: las vísceras por rostro
France Borel

Frases para armar un botiquín: Del cerebro


Muchas personas tienen plantado un árbol en la cabeza, pero en realidad el cerebro es más una hierba que un árbol. “El axon y la dentrita se enrollan uno en otro como la enredadera en el espino, con una sinapsis en cada espina.”
El pensamiento no es arborescente, el cerebro no es una materia enraizada ni ramificada. Las erróneamente llamadas “dendritas” no aseguran la conexión de las neuronas de un tejido continuo. La discontinuidad de las células, el papel de los axones, el funcionamiento de la sinapsis, la existencia de micro-fisuras sinápticas, el salto de ese mensaje por encima de esas fisuras, convierten el cerebro en una multiplicidad inmersa en su plan de consistencia o en su guía, todo un sistema aleatorio de probabilidades.

De los pensamientos


1- Pensamientos que no procederían de una buena naturaleza y de una buena voluntad, sino que vendrían de una violencia sufrida por el pensamiento.
2- Pensamientos que no se ejercerían a través de un acuerdo, sino que llevarán a cada facultad al límite de discordancia con las demás.
3- Pensamientos que no se encerrarían en el reconocimiento, sino que se abrirían a encuentros y se definirían siempre en función a un Exterior.
4- Pensamientos que no tendrían que luchar contra el error, sino que tendrían que desprenderse de un enemigo más poderoso, la tontería.
5- Pensamientos que se definirían en el movimiento de aprender y no el de saber, y que no dejarían a nadie, a ningún poder, el papel de “plantear” preguntas o de “poner” problemas.

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Bloques rizomáticos

Gilles y Félix

Mil mesetas

Bibliografía de Gilles Deleuze en castellano

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DELEUZE, Gilles, El Pliegue: Leibniz y el barroco (Barcelona: Paidós, 1989) tr. José Vázquez Pérez y Umbelena Larraceleta.
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DELEUZE, Gilles, Critica y Clínica (Barcelona: Editorial Anagrama, 1996) tr. Thomas Kauf.
DELEUZE, Gilles, La isla desierta y otros textos (1953-1974) pre-textos 2005
DELEUZE, Gilles, Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995) pre-textos 2007