Tener un rostro


Hay todo un sistema social que podríamos llamar sistema pared blanca - agujero negro. Siempre estamos prendidos con alfileres en la pared de las significaciones dominantes, hundidos en el agujero de nuestra subjetividad, en el agujero negro de nuestro querido Yo.
Pared en la que se inscriben todas las determinaciones objetivas que nos fijan, que nos cuadriculan, que nos identifican y nos obligan a reconocer: agujero en el que habitamos con nuestra conciencia, nuestros sentimientos, nuestras pasiones, nuestros secretitos demasiado conocidos, nuestro deseo de darlos a conocer.
El rostro además de ser producto de nuestro sistema, es una producción social. Ancho rostro de mejillas blancas con el agujero negro de los ojos. Nuestras sociedades tienen necesidad de producir rostro.

De Perceptos y de Afectos.


El joven sonreirá en el lienzo mientras éste dure. La sangre late debajo de la piel de este rostro de mujer, y el viento mueve una rama, un grupo de hombres se prepara para partir. En una novela o en una película, el joven dejará de sonreír, pero volverá a hacerlo. siempre que nos traslademos a tal página o a tal momento. El arte conserva, y es lo único en el mundo que se conserva. Conserva y se conserva en sí (quid juris?), aunque de hecho no dure más que su soporte y sus materiales (quid factil), piedra, lienzo, color químico, etc. La joven conserva la pose que tenía hace cinco mil años, un ademán que ya no depende de lo que hizo. El aire conserva el movimiento, el soplo y la luz que tenía aquel día del año pasado, y ya no depende de quien lo inhalaba aquella mañana.

El arte no conserva del mismo modo que la industria, que añade una sustancia para conseguir que la cosa dure. La cosa se ha vuelto desde el principio independiente de su «modelo», pero también lo es de los demás personajes eventuales, que son a su vez ellos mismos cosas-artistas, personajes de pintura que respiran esta atmósfera de pintura. Del mismo modo que también es independiente del espectador o del oyente actuales, que no hacen más que sentirla a posteriori, si poseen la fuerza para ello.

¿Y el creador entonces?

La cosa es independiente del creador, por la auto-posición de lo creado que se conserva en sí. Lo que se conserva, la cosa o la obra de arte, es un bloque de sensaciones, es decir un compuesto de perceptos y de afectos.

Los perceptos ya no son percepciones, son independientes de un estado de quienes los experimentan; los afectos ya no son sentimientos o afecciones, desbordan la fuerza de aquellos que pasan por ellos. Las sensaciones, perceptos y afectos son seres que valen por sí mismos y exceden cualquier vivencia. Están en la ausencia del hombre, cabe decir, porque el hombre, tal como ha sido cogido por la piedra, sobre el lienzo o a lo largo de palabras, es él mismo un compuesto de perceptos y de afectos. La obra de arte es un ser de sensación, y nada más: existe en sí.

Multiplicidades


RIZOMATICA = ESQUIZOANALISIS = ESTRATOANALISIS = PRAGMATICA = MICROPOLITICA
Estas palabras son conceptos, pero los conceptos son líneas, es decir, sistemas de números ligados a tal dimensión de las multiplicidades (estratos, cadenas moleculares, líneas de fuga o ruptura, círculos de convergencia, etc.). En ningún caso aspiramos al título de la ciencia. Nosotros no conocemos agenciamientos. Tan sólo hay agenciamientos maquínicos de deseo, como también agenciamientos colectivos de enunciación. Nada de significancia ni de subjetivación: escribir a n(cualquier enunciación individualizada permanece prisionera de las significaciones dominantes, cualquier deseo significante remite a sujetos dominados).

Un agenciamiento en su multiplicidad actúa forzosamente a la vez sobre flujos semióticos, flujos materiales y flujos sociales (independientemente de la recuperación que puede hacerse de todo eso en un corpus teórico y científico). Ya no hay una tripartición entre un campo de realidad, el mundo, un campo de representación, el libro, y un campo de subjetividad, el autor.

Un agenciamiento pone en conexión ciertas multiplicidades pertenecientes a cada uno de esos órdenes, de suerte que un libro no se continúa en el libro siguiente, ni tiene su objeto en el mundo, ni su sujeto en uno o varios autores.

De la alegría


La alegría es la efectuación de una potencia. Una vez más, no conozco ninguna potencia que sea mala: el tifón es una potencia, que debe regocijarse en su alma, pero no se regocija de destruir las casas, sino de ser. Regocijarse lo es de ser lo que se es, es decir, de haber llegado allí donde se está. Así que no se trata de la alegría de uno mismo, que no es una alegría. La alegría no es estar contento consigo mismo. En absoluto, no es el placer de estar contento consigo mismo: es el placer de la conquista, como decía Nietzsche. Pero la conquista no consiste en sojuzgar a la gente. La conquista es, por ejemplo, para un pintor, conquistar el color. Sí, eso es una conquista, sí. Ahí está la alegría. Aunque la cosa acabe mal, porque, en estas historias de potencia, cuando se conquista una potencia, o cuando se conquista algo en una potencia, aquello corre el riesgo de ser demasiado potente para la persona misma, que se vendrá abajo: Van Gogh.

Viajes




Claire Parnet:

¿Y tu odio de los viajes está vinculado a tu lentitud natural?

Gilles Deleuze:

No, porque uno concibe viajes muy lentos. Sí, en todo caso, no tengo necesidad de moverme. Yo... todas las intensidades que tengo son intensidades inmóviles, sabes: las intensidades se distribuyen en el espacio o bien en otros sistemas, pero no necesariamente en el espacio exterior. Yo te aseguro que cuando leo un libro que admiro, que encuentro hermoso, o cuando escucho una música que encuentro hermosa, la verdad, tengo entonces la impresión a atravesar tales estados que nunca me ha proporcionado un viaje... semejantes emociones. Así que, para qué ir a buscar esas emociones, que no me convienen mucho, mientras que están a mi alcance, con mayor hermosura, en sistemas inmóviles, como la música o la filosofía. Con ello quiero decir que hay una geomúsica, hay una geofilosofía, son países profundos. Y además son mis países, sí.

Spinoza producciones: Aloras y Paez (cable a tierra)

http://www.gonzaloaloras.com/

EMOTIVAL

Del devenir




“He sentido verdaderamente que usted rompía la atmósfera alrededor de mí, que creaba el vacío para permitirme avanzar, para darme el sitio de un espacio imposible a lo que en mí no era todavía más que algo en potencia, a toda una germinación virtual, y que debía nacer, aspirada por el sitio ofrecido.”




[Artaud, El pesa-nervios]


Publicado por Valeria Perez en la red de esquizoanálisis.

Vigésimo quinta Serie, De la Univocidad (parte 1)


Parece como si nuestro problema hubiera cambiado completamente por el camino. Nos preguntábamos cuál era la naturaleza de las compatibilidades e incompatibilidades alógicas entre acontecimientos. Pero, en la medida en que la divergencia es afirmada o la disyunción se convierte en síntesis positiva, parece como si todos los acontecimientos, incluso los contrarios, sean compatibles entre sí, y que se «interexpresen». Lo incompatible no nace sino con los individuos, las personas y los mundos donde se efectúan los acontecimientos, pero no entre los acontecimientos mismos o sus singularidades acósmicas, impersonales y preindividuales. Lo incompatible no se da entre dos acontecimientos, sino entre un acontecimiento y el mundo o el individuo que efectúan otro acontecimiento divergente. Hay aquí algo que no se deja reducir a una contradicción lógica entre predicados, y que sin embargo es una incompatibilidad, pero una incompatibilidad alógica, como una incompatibilidad «de humor» a la que hay que aplicar los criterios originales de Leibniz. La persona, tal como la hemos definido en su diferencia con el individuo, pretende interpretar con ironía estas incompatibilidades como tales, precisamente porque son alógicas. Y, por otro lado, hemos visto cómo las palabras-valija expresaban sentidos enteramente compatibles, ramificables y resonantes entre sí desde el punto de vista del léxico, pero que entraban en incompatibilidades con tal o cual forma sintáctica. Así pues, el problema es saber cómo el individuo podría superar su forma y su relación sintáctica con un mundo para alcanzar la comunicación universal de los acontecimientos, es decir, la afirmación de una síntesis disyuntiva más allá no sólo de las contradicciones lógicas, sino incluso de las incompatibilidades alógicas. Sería preciso que el individuo se captara a sí mismo como acontecimiento. Y que el acontecimiento que se efectúa en él fuera captado como otro individuo injertado en él. Entonces, este acontecimiento no sería comprendido ni querido ni representado sin comprender y querer también a todos los otros acontecimientos como individuos, sin representar todos los otros individuos como acontecimientos. Cada individuo sería como un espejo para la condensación de las singularidades, cada mundo una distancia en el espejo. Este es el sentido último de la contraefectuación. Pero, además, es el descubrimiento nietzscheano del individuo como casa fortuito, tal como lo ha recogido y recuperado Klossowski en una relación esencial con el eterno retorno: de ahí «las vehementes oscilaciones que trastornan a un individuo mientras no busca más que su propio centro y no ve el círculo del que él mismo forma parte, porque si estas oscilaciones lo trastornan es porque cada una responde a otra individualidad que la que cree ser desde el punto de vista del centro inencontrable; por ello, una identidad es esencialmente fortuita y una serie de individualidades debe ser recorrida por todas y cada una, para que la fortuidad de ésta o aquélla las haga a todas necesarias».No elevamos hasta el infinito cualidades contrarias para afirmar su identidad; elevamos cada acontecimiento a la potencia del eterno retorno para que el individuo, nacido de lo que sucede, afirme su distancia con cualquier otro acontecimiento y, al afirmarla, la siga y la despose pasando por todos los otros individuos implicados por los otros acontecimientos, y extraiga de ahí un único Acontecimiento que no es sino él mismo de nuevo, o la libertad universal.

Vigésimo quinta Serie, De la Univocidad (parte 2)


El eterno retorno no es una teoría de las cualidades, y de sus transformaciones circulares, sino de los acontecimientos puros y de su conservación lineal o superficial. También el eterno retorno conserva un sentido selectivo y permanece ligado a una incompatibilidad, precisamente la que presenta con las formas que impiden su constitución y su funcionamiento. Contra-efectuando cada acontecimiento, el actor-bailarín extrae el acontecimiento pura que comunica con todos los otros y vuelve sobre sí mismo a través de todos los otros, con todos los otros. Hace de la disyunción una síntesis que afirma lo disjunto como tal y hace resonar cada serie en la otra, volviendo cada una sobre sí misma ya que la otra vuelve en ella, y volviendo fuera de sí cuando la otra vuelve sobre sí: explorar todas las distancias, pero sobre una misma línea, y correr muy deprisa para permanecer en el mismo sitio. La mariposa gris comprende tan bien el acontecimiento esconderse que, permaneciendo en el mismo sitio, pegada al tronco del árbol, recorre toda la distancia con el vigorizar del negro y hace resonar el otro acontecimiento como individuo, y en su propio individuo como acontecimiento, como caso fortuito. Mi amor es una exploración de la distancia, un largo recorrido que afirma mi odio por el amigo en otro mundo y en otro individuo, y hace resonar una con otra las series bifurcantes y ramificadas: solución del humor, completamente diferente de la ironía romántica de la persona fundada aún en la identidad de los contrarios. «Usted llega a esta casa, pero en uno de los pasados posibles usted es mi enemigo, en otro mi amigo... El tiempo se bifurca perpetuamente hacia innumerables futuros. En uno de ellos soy su enemigo... El porvenir ya existe -respondí- pero yo soy su amigo... Me dio por un momento la espalda. Yo había preparado el revólver. Disparé con sumo cuidado.»
La filosofía se confunde con la ontología, pero la ontología se confunde con la univocidad del ser (la analogía siempre fue una visión teológica, no filosófica, adaptada a las formas de Dios, del mundo y del yo). La univocidad del ser no quiere decir que haya un solo y mismo ser: al contrario, los entes son múltiples y diferentes, producidos siempre por una síntesis disyuntiva, disjuntos y divergentes ellos mismos, membra disjoncta. La univocidad del ser significa que el ser es Voz, que se dice, y se dice en un solo y mismo «sentido» de todo aquello de lo que se dice. Aquello de lo que se dice no es en absoluto lo mismo. Pero él es el mismo para todo aquello de lo que se dice. Entonces sucede como un acontecimiento único para todo lo que sucede a las cosas más diversas, Eventum tantum para todos los acontecimientos, forma extrema para todas las formas que permanecen disjuntas en ella, pero que hacen resonar y ramificar su disyunción. La univocidad del ser se confunde con el uso positivo de la síntesis disyuntiva, la más alta afirmación: el eterno retorno en persona o -como vimos a propósito del juego ideal- la afirmación del azar en una vez, el único tirar para todas las tiradas, un solo Ser para todas las formas y las veces, una sola insistencia para todo lo que existe, un solo fantasma para todos los vivos, una sola voz para todo el rumor y todas las gotas de la mar. El error sería confundir la univocidad del ser en tanto que se dice con una pseudo-univocidad de aquello de lo que se dice. Pero, al mismo tiempo, si el Ser no se dice sin que suceda, si el Ser es el único acontecimiento en el que todos los acontecimientos comunican, la univocidad remite a la vez a lo que sucede y a lo que se dice. La univocidad significa que es la misma cosa lo que sucede y lo que se dice: lo atribuible a todos los cuerpos o estados de cosas y lo expresable de todas las proposiciones. La univocidad significa la identidad del atributo neomático y de lo expresado lingüístico: acontecimiento y sentido. No deja que el ser permanezca en el vago estado que tenía desde las perspectivas de la analogía. La univocidad eleva, extrae el ser para distinguirlo mejor de lo que sucede y de aquello de lo que se dice. Arranca el ser a los entes para devolvérselo en una vez, para abatirlo sobre ellos por todas las veces. Puro decir y puro acontecimiento, la univocidad pone en contacto la superficie interior del lenguaje (insistencia) con la superficie exterior del ser (extra-ser). El ser unívoco insiste en el lenguaje y sobreviene a las cosas; mide la relación interior del lenguaje con la relación exterior del ser. Ni activo ni pasivo, el ser unívoco es neutro. Es él mismo extra-ser, es decir, este mínimo de ser común a lo real, a lo posible y a lo imposible. Posición en el vacío de todos los acontecimientos en uno, expresión en el sinsentido de todos los sentidos en uno, el ser unívoco es la pura forma del Aión, la forma de la exterioridad que relaciona las cosas y las proposiciones. En una palabra, la univocidad del ser tiene tres determinaciones: un solo acontecimiento para todos; un solo y mismo aliquid para lo que pasa y se dice; un solo y mismo ser para lo imposible, lo posible y lo real.

L de Literatura

subtitulado en castellano "A Parte Rei"

Godard y la Y


Godard no es un dialéctico. Lo importante en Godard no es el 2 ni el 3, ni cualquier otro número, lo que importa es la Y griega, la conjunción Y. Lo esencial es el uso que hace Godard de esta Y. Y lo es porque todo nuestro pensamiento se ha modelado a partir del verbo ser, ES. La filosofía está llena de discusiones sobre el juicio de atribución (el cielo es azul) y el juicio de existencia (Dios es), su posible reducción mutua o su irreductibilidad. Pero se trata en cualquier caso del verbo ser. Incluso las conjunciones se valoran por referencia al verbo ser, como se observa en el silogismo. Sólo los ingleses y norteamericanos han liberado a las conjunciones, nadie como ellos para reflexionar sobre las relaciones. Cuando convertimos el juicio de relación en un modelo autónomo, nos damos cuenta de que se cuela por todas partes, de que todo lo penetra y lo corrompe: la Y no es ni siquiera una conjunción o una relación particular, sino que entraña todas las relaciones, donde hay Y, hay relación, no únicamente porque la Y desequilibra todas las relaciones, sino porque desequilibra el ser, el verbo. La Y –”y.... y... y...”– es exactamente ese tartamudeo creativo, el uso extranjero de la lengua que se opone a su uso conformista y dominante apoyado en el verbo ser. Es verdad que la Y griega es la diversidad, la multiplicidad, la destrucción de las identidades. La entrada de la fábrica no es la misma cuando llego a ella que cuando salgo o cuando estoy desempleado y paso por delante. La mujer del condenado no es la misma antes y después de la condena. Pero la diversidad o la multiplicidad no son en absoluto añadidos estéticos (como cuando se dice: “uno más”, o: “una mujer más”) o esquemas dialécticos (como cuando se dice: “el uno produce dos, que a su vez producirá tres”), porque en todos estos casos subsiste la primacía del Uno, y por tanto del ser, que se supone que ha de multiplicarse. Cuando Godard dice que todo se divide en dos, y que en un día están incluidas la mañana y la noche, no quiere decir que se trate de uno u otro, ni que el uno se convierta en el otro o se convierta en dos. La multiplicidad no está nunca en los términos, no importa cuál sea su número, ni tampoco en el conjunto o en la totalidad. La multiplicidad reside precisamente en la Y, que es de naturaleza distinta que los elementos o los conjuntos.

Sobre Godard



Godard nunca ha tenido éxito en el cine, al contrario de lo que
nos quieren hacer creer quienes dicen: “Ha cambiado, ha dejado de
funcionar a partir de tal momento”. Son los mismos que ya le odiaban
al principio. Godard se ha adelantado a todo el mundo y a todos
ha marcado, pero no por la vía del éxito sino más bien siguiendo su
propia línea, una línea de fuga activa, una línea quebrada en todo
momento, en zigzag, una línea subterránea.

Esquizoanálisis




Mientras que el psicoanálisis partía de un modelo de psique basado en el estudio de las neurosis, centrado en la persona y en las identificaciones, y que opera apartir de la transferencia y de la interpretación, el esquizoanálisis se inspira, por el contrario, en las investigaciones acerca de la psicosis; se niega a rebajar el deseo a los sistemas personológicos y niega toda eficacia a la transferencia y a la interpretación.

Del resentimiento




En el resentimiento «la felicidad aparece primordialmente bajo forma de estupefaciente, de entorpecimiento, de reposo, de paz, de aquelarre, de relajación para el espíritu y el cuerpo, en resumen, bajo forma pasiva». Pasivo, para Nietzsche, no quiere decir no-activo; noactivo es reactivo; pero pasivo quiere decir no activado. Pasivo es únicamente la reacción en tanto que no es activada. Pasivo designa el triunfo de la reacción, el momento en que, dejando de ser activada, se convierte precisamente en un resentimiento. El hombre del resentimiento no sabe y no quiere amar, pero quiere ser amado. Quiere: ser amado, alimentado, abrevado, acariciado, adormecido. Él, el impotente, el dispéptico, el frígido, el insomne, el esclavo. El hombre del resentimiento también da muestras de una gran susceptibilidad: frente a todos los ejercicios que es incapaz de realizar, considera que la menor compensación que se le debe es precisamente el obtener un beneficio. Así, considera una prueba de notoria maldad que no se le ame, que no se le alimente. El hombre del resentimiento es el hombre del beneficio y del provecho. Más aún, si el resentimiento ha podido imponerse en el mundo ha sido haciendo triunfar el beneficio, haciendo del provecho no sólo un deseo y un pensamiento, sino también un sistema económico, social, teológico, un sistema completo, un mecanismo divino.



¡Sed rápidos, incluso sin movernos!

Línea de suerte, línea de cadera, línea de fuga.

¡No suscitéis un General en vosotros!

Nada de ideas justas,

justo una idea (Godard).

Tened ideas cortas.

Haced mapas, y no fotos ni dibujos.

Sed la Pantera Rosa,

y que vuestros amores sean

como el del la avispa y el de la orquídea.

El Abecedario de Gilles Deleuze. G de Izquierda.

subtitulado producido por Parterei

Posición


La mejor posición para atender al inconciente, no es precisamente el diván.

Frases para armar un botiquín: prudencia.


Deshacer el organismo nunca ha sido matarse, sino abrir el cuerpo a conexiones que suponen todo un agenciamiento, circuitos, conjunciones, niveles y umbrales, pasos y distribuciones de intensidad, territorios y desterritorializaciones medidas a la manera de un agrimensor. En última instancia, deshacer el organismo no es más difícil que deshacer los otros estratos, significancia o subjetivación. La significancia se adhiere tanto al alma como el organismo al cuerpo, tampoco es fácil deshacerse de ella. Y el sujeto, ¿cómo liberarnos de los puntos de subjetivación que nos fijan, que nos clavan a la realidad dominante? Arrancar la conciencia del sujeto para convertirla en un medio de exploración, arrancar el inconciente de la significancia y la interpretación para convertirlo en una verdadera producción, no es seguramente ni más ni menos difícil que arrancar el cuerpo del organismo. La prudencia es el arte común a las tres; y si a veces se roza la muerte deshaciendo el organismo, también se roza lo falso, lo ilusorio, lo alucinatorio, la muerte psíquica evitando la significancia y la sujeción.

CsO


Se trata de hacer un cuerpo sin órganos, allí donde las intensidades pasan y hacen que ya no haya ni yo ni el otro, no en nombre de una mayor generalidad, de una mayor extensión, sino en virtud de singularidades que ya no se pueden llamar personales, de intensidades que ya no se pueden llamar extensivas. El campo de inmanencia no es interior al yo, pero tampoco procede de un yo exterior o de un no-yo. Más bien es como el Afuera absoluto que ya no conoce los Yo, puesto que lo interior y lo exterior forman igualmente parte de la inmanencia en la que han fundido.

Carencia sacerdotal


Cada vez que el deseo es traicionado, maldecido, arrancado de su campo de inmanencia, ahí hay un sacerdote. El sacerdote ha lanzado la triple maldición sobre el deseo: la de la ley negativa, la de la regla extrínseca, la del ideal trascendente. Mirando hacia el Norte el sacerdote ha dicho: deseo es carencia (¿cómo no iba a carecer de lo que desea?). El sacerdote realizaba así el primer sacrificio, llamado castración, y todos los hombres y mujeres del Norte le seguían gritando cadenciosamente "carencia, carencia es la ley común". Luego, mirando hacia el Sur, el sacerdote ha relacionado el deseo con el placer. Pues hay sacerdotes hedonistas e incluso orgásticos. El deseo se satisfará en el placer; y no sólo el placer obtenido acallará momentaneamente el deseo, sino que obtenerlo ya es una forma de interrumpirlo, de descargarlo inmediatamente y de descargarnos de él. El placer-descarga: el sacerdote realizaba así el segundo sacrificio llamado masturbación. Por último, mirando hacia el Este exclamó: el goce es imposible, pero el imposible goce está inscrito en el deseo. Pues tal es el Ideal, en su imposibilidad misma, la carencia-de-gozar que es la vida. El sacerdote realizaba así el tercer sacrificio, fantasma o mil y una noches, ciento veinte días, mientras que los hombres del Este cantaban: sí, seremos vuestro fantasma, vuestro ideal y vuestra imposibilidad, los vuestros y también los nuestros. El sacerdote no había mirado hacia el Oeste, puesto que sabía perfectamente que estaba ocupado por un plan de consistencia, pero creía que esa dirección estaba cerrada por las columnas de Hércules, no tenía salida, no estaba habitada por hombres. Sin embargo, ahí era donde se ocultaba el deseo, el Oeste era el camino más corto del Este, y de las otras direcciones redescubiertas o desterritorializadas.La figura más reciente del sacerdote es el psicoanalista, con sus tres principios, Placer, Muerte y Realidad. Sin duda, el psicoanálisis había mostrado que el deseo no estaba sometido a la procreación ni siquiera a la genitalidad. Esa era su modernidad. Pero seguía conservando lo esencial, incluso había hallado nuevos medios para inscribir en el deseo la ley negativa de la carencia, la regla externa del placer, el ideal transcendente del fantasma.

Cuerpo sin órganos


De todas maneras tenéis uno (o varios), no tanto porque preexista o venga dado hecho -aunque en cierto sentido preexiste-, sino porque de todas maneras hacéis uno, no podéis desear sin hacer uno -os espera, es un ejercicio, una experimentación inevitable, ya hecha en el momento en que la emprendéis, no hecha en tanto que no la emprendáis. No es tranquilizador, puesto que podéis fallarlo. 0 bien puede ser terrorífico, conduciros a la muerte. Es no-deseo tanto como deseo.

De ningún modo es una noción, un concepto, más bien es una práctica, un conjunto de prácticas. El Cuerpo sin Órganos no hay quien lo consiga, no se puede conseguir, nunca se acaba de acceder a él, es un límite.

Epicuro y Lucrecio




Después de Epicuro, Lucrecio supo determinar el objeto especulativo y práctico de la filosofía como «naturalismo». La importancia de Lucrecio en filosofía está ligada a esta doble determinación. Los productos de la Naturaleza no son separables de una diversidad que les es esencial. Pero pensar lo diverso como diverso es una tarea difícil en la que, según Lucrecio, todas las filosofías precedentes habían fracasado. En nuestro mundo, la diversidad natural aparece bajo tres aspectos que se entrelazan: la diversidad de las especies, la diversidad de los individuos que son miembros de una misma especie, la diversidad de las partes que componen un individuo. La especificidad, la individualidad y la heterogeneidad. No hay mundo que no se manifieste en la variedad de sus partes, de sus lugares de sus orillas y de las especies con que las puebla. No hay individuo que sea absolutamente idéntico a otro individuo; no hay ternero que no sea reconocible por su madre, no hay molusco ni grano de trigo que sean indiscernibles. No hay cuerpo que esté compuesto de partes homogéneas; no hay hierba ni curso de agua que no impliquen una diversidad de materia, una heterogeneidad de elementos, donde cada especie animal, a su vez, no pueda alimentarse sino con lo que le conviene. De ello se infiere la diversidad de los mundos, también según estos tres puntos de vista: los mundos son innumerables, a menudo de especies diferentes, a veces semejantes, siempre compuestos de elementos hetrogénos. ¿Con qué derecho se infiere esto? La Naturaleza ha de, ser pensada como el principio de lo diverso y de su producción. Pero un principio de producción de lo diverso no tiene sentido salvo si no reúne sus propios elementos en un todo. No debe verse en esta exigencia un círculo, como si Epicuro y Lucrecio quisieran decir solamente que el principio de lo diverso debe ser también diverso. La tesis epicúrea es completamente diferente: la Naturaleza como producción de lo diverso no puede ser más que una suma infinita, es decir, una suma que no totalice sus propios elementos. No hay combinación capaz de abrazar todos los elementos de la Naturaleza a la vez, no hay mundo único o universo total. Phisis no es una determinación de lo Uno, del Ser o del Todo. La Naturaleza no es colectiva sino distributiva; las leyes de la Naturaleza (foedera natural, por oposición a las pretendidas foedera fati) distribuyen partes que no se totalizan. La Naturaleza no es atributiva sino conjuntiva: se expresa en «y», no en un «es». Esto y eso: alternancias y entrelazamientos, semejanzas y diferencias, atracciones y distracciones, matices y brusquedades. La Naturaleza es una capa de Arlequín totalmente hecha de llenos y de vacíos; de llenos y de vacío, de seres y de no ser, poniéndose cada uno de ellos como ilimitado al tiempo que limita al otro. Adición de indivisibles unas veces semejantes y unas veces diferentes, la Naturaleza es evidentemente una suma, pero no un todo. Con Epicuro y Lucrecio comienzan los verdaderos actos de nobleza del pluralismo en filosofía. No hay contradicción entre el himno a la Naturaleza-Venus y el pluralismo esencial a esta filosofía de la Naturaleza. La Naturaleza es precisamente la potencia, pero potencia en nombre de la cual las cosas existen una a una, sin posibilidad de asemejarse todas a la vez, ni de unificarse en una combinación que les fuese adecuada o las expresara íntegramente de una vez. Lo que Lucrecio reprocha a los predecesores de Epicuro es haber creído en el Ser, en el Uno y en el Todo. Estos conceptos son las manías del espíritu, las formas especulativas de la creencia en el fatum, las formas teológicas de una falsa filosofía.

Centro



Lo que hay que valuar es el cambio radical que Welles introdujo en la noción de centro. El problema de la profundidad de campo recogía a su manera una transformación de la pintura del siglo XVII. Es posible que el cine de Welles haya sabido recrear, con destino a nuestro mundo moderno, una transformación del pensamiento que se había producido por vez primera en aquel siglo. Si atendemos al espléndido análisis de Michel Serres, el siglo XVII no fue la edad «clásica» del ideal de lo verdadero, sino la edad barroca por excelencia, inseparable de lo que llamamos clásico y donde la verdad atravesaba una crisis definitiva. Ya no se trataba de saber dónde estaba el centro, el Sol o la Tierra, porque la primera pregunta era: «¿Hay un centro, cualquiera que sea, o no lo hay?» Todos los centros, de gravedad, de equilibrio, de fuerza, de revolución, en síntesis de configuración, se derrumbaban. Se produjo entonces innegablemente una restauración de los centros, pero al precio de un cambio profundo, de una gran evolución en las ciencias y las artes. Por una parte el centro se hacía «puramente óptico», el punto pasaba a ser punto de vista. Este «perspectivísmo» no se definía en absoluto por la variación de puntos de vista exteriores sobre un objeto supuestamente invariable (con lo que el ideal de lo verdadero se conservaría). Aquí, por el contrario, el punto de vista era constante pero siempre interior a los diferentes objetos que desde ese momento se presentaban como la metamorfosis de una sola y misma cosa en devenir. Era la «geometría proyectiva», que instalaba al ojo en el vértice del cono y nos daba «proyecciones» tan variables como los planos de sección, círculo, elipse, hipérbole, parábola, punto, rectas, y en última instancía el propio objeto no era más que la conexión de sus propias proyecciones, la colección o la serie de sus propias metamorfosis. Las que no son verdad ni apariencia son las perspectivas o proyecciones.
Welles introducía en la noción de centro una doble transformación que fundaba al nuevo cine: el centro dejaba de ser sensoriomotor y se hacía por una parte óptico, determinando un nuevo régimen de la descripción; por la otra, al mismo tiempo se hacía luminoso, determinando una nueva progresión de la narración. La descriptiva o proyectíva, y la narrativa o tenebrosa... Al elevar lo falso a la potencia, la vida se liberaba de las apariencias tanto como de la verdad: ni verdadero ni falso, alternativa indecidible, sino potencia de lo falso, voluntad decisoria.
Lo cierto es que, en el devenir, la tierra ha perdido todo centro, no sólo en sí misma sino que ya no tiene centro para girar alrededor. Los cuerpos ya no tienen centro, salvo el de su muerte, cuando se agotan y se reúnen con la tierra para disolverse en ella. La fuerza ya no tiene centro precisamente porque es inseparable de su relación con otras fuerzas.
Los pesos han perdido los centros de equilibrio en torno de los cuales se reparten, las masas han perdido los centros de gravedad en torno de los cuales se ordenan, las fuerzas han perdido los centros dinámicos en torno de los cuales organizan el espacio, y hasta los movimientos han perdido los centros de revolución en torno de los cuales se despliegan.

Spinoza producciones
















El sábado mi amigo Gonzalo Aloras dió un magnífico concierto en Notorius.




Un alma bella que propone afectos alegres y agenciamientos que aumentan nuestra potencia de existir.


Recomiendo entrar a su página y escuchar algo de su obra.

Gonzalo Aloras nace en la ciudad de Rosario el 4 de octubre de 1974 en medio de una familia ligada al Arte. Desde muy chico sus inclinaciones son siempre artísticas. Comienza por el dibujo de historietas y la escritura de reflexiones en revistas escolares; luego incorpora transversalmente la filosofía a sus actividades de adolescencia a través de cursos y grupos de investigación.
Durante la década del 90 es una de las voces cantantes del rock local en el trío Mortadela Rancia con quien registra el disco Ciudad Paranoia (1994) y participa en numerosas bandas y grabaciones rosarinas (Macaferri y Asoc, Graffiti, Vandera, Fabian Gallardo, Coki & The Killer Burritos, Los Divinos, Abrepuertas, etc).
Cursa los estudios de Realizador Audiovisual en la Escuela de Cine de Rosario en la que se desempeñara más tarde como docente.
Ya en su etapa solista, graba y edita Algo Vuela (2000/2004) , un disco en el que participan Fito Páez, Charly García, Claudio Cardone, Guillermo Vadalá, entre otros músicos junto a los cuales también compartirá escenario.
Algo Vuela es presentado internacionalmente con pequeñas actuaciones en España (donde recibe la mención de Fnac a la mejor auto-producción) Colombia, Chile, EEUU, México, Uruguay y otras ciudades de Latinoamérica.
En el 2005 edita su primer simple virtual llamado Visión y recibe el premio MUSI al mejor artista pop rosarino, realizando allá su primer presentación a dúo junto a Litto Nebbia con quien comenzará de esta manera, una serie de proyectos musicales (ver Celebración del rock argentino/ Melopea ).
Forma parte de la banda de Fito Páez y participa en sus discos como intérprete y arreglador del año 1999 al año 2006. También es co-protagonista y productor musical en el film De quién es el portaligas del mismo director. La banda sonora del film De quién es el portaligas, es editada en el 2008 por Sony/BMG y recibe la nominación al premio Cóndor de Plata y Clarín, como mejor música de cine.
Es invitado por Juanse a formar parte de su banda solista y a grabar el primer dvd en vivo de esta formación especial, del líder de Ratones Paranoicos.
Edita Superhéroes , a fines del 2008, un homenaje a sus tres grandes maestros: Litto Nebbia, Charly García y Luis Alberto Spinetta, con versiones de estos autores en guitarra acústica y piano de cola.
Sigue trabajando en lo que será su próximo disco de canciones propias a editarse en el 2009. En este trabajo participarán Spinetta, Nebbia, Páez, Juanse, J. Malosetti , F. Fattoruso y F. Samalea entre otros.

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Deleuze despide a Foucault.
Junio de 1984.

ASSOCIATION DES AMIS DE MAURICE BLANCHOT


Cette Association a pour objet :
Un espace d'information : cette association est une vitrine de l'actualité de l'oeuvre de Blanchot (la presse et les éditions littéraires, colloques, thèses, sélection de sites, etc...)

Un espace de réflexion : cette association est un lieu d'échange et de discussion sur les thèmes majeurs de l'oeuvre de Blanchot.

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Gilles y Félix

Mil mesetas

Bibliografía de Gilles Deleuze en castellano

DELEUZE, Gilles, Empirismo y Subjectividad (Madrid: Gedisa, 1981) tr. Hugo Acevedo. Prefacio de Oscar Masotta.
DELEUZE, Gilles, Nietzsche y la filosofia (Barcelona: Editorial Anagrama, 1971) tr. Carmen Artal.
DELEUZE, Gilles, La filosofía Crítica de Kant tr. Francisco Monge, en Deleuze, Spinoza, Kant, Nietzsche (Barcelona: Editorial Labor, 1974).
DELEUZE, Gilles, El Bergsonismo (Madrid: Ediciones Catédra, 1987) tr. Luis Ferrero Carracedo.
DELEUZE, Gilles, Presentacion de Sacher-Masoch (Madrid: Taurus, 1973) tr. A.M. García Martínez.
DELEUZE, Gilles, Diferencia y repetición (Gijón: Júcar Universidad, 1988) tr. Alberto Cardín. Introducción de Miguel Morey. Introducción traducida como "Repetición y Diferencia: Introducción" tr.F. Monge en Cuadernos Anagrama 1972.
DELEUZE, Gilles, Spinoza y el problema de la expresión (Barcelona: Muchnik Editores, 1975) tr. Horst Vogel.
DELEUZE, Gilles, Lógica del sentido (Barcelona: Barral, 1970) tr. Ángel Abad. Nueva traducción (Barcelona: Paidós, 1989) tr. Miguel Morey y Víctor Molina.
DELEUZE, Gilles, Spinoza, tr. Francisco Monge en Deleuze, Spinoza, Kant, Nietzsche (Barcelona: Editorial Labor, 1974).
DELEUZE, Gilles, Proust y los signos (Barcelona: Anagrama, 1972) tr. Francisco Monge.
DELEUZE, Gilles, in Foucault, "Theatrum Philosophicum," tr. F. Monge, in Cuadernos Anagrama 1972, p.41.
DELEUZE, Gilles, El Antiedipo (Barcelona: Barral, 1973) tr. Francisco Monge. Nueva edición en Ediciones Paidós S.A., Barcelona.
DELEUZE, Gilles, "Tres problemas de grupo" en Guattari, Psicoanálisis y transversalidad tr. Fernando Hugo Azcurra (México: Siglo XXI, 1976) pp.9-21.
DELEUZE, Gilles, "Los entelectuales y el poder" tr. Julia Varela and Fernando Álvarez-Uría en Foucault, Microfísica del poder (Madrid: La Piqueta, 1978), pp.77-86.
DELEUZE, Gilles, "Capitalismo y esquizofrenia" en Laura Forti, La oltra locura (Barcelona: Tusquets, 1976), pp.55-71.
DELEUZE, Gilles, Kafka: Por una literatura menor (Mexico: Ediciones Era, 1978) tr. Jorge Aguilar.
DELEUZE, Gilles, "Escritor no: un nuevo cartógrafo" en Liberación 6 (Dec. 30, 1984), pp.14-15.
DELEUZE, Gilles, Rizoma (Valencia: Pre-Textos, 1984) tr. Victor Navarro y C. Casillas.
DELEUZE, Gilles, Diálogos (Valencia: Pre-Textos, 1980) tr. José Vázquez Pérez.
DELEUZE, Gilles, Política y Psicoanálisis (Mexico: Ediciones Terra Nova, 1980) tr. Raymundo Mier.
DELEUZE, Gilles, "Nietzsche y San Pablo, Lawrence y Juan de Patmos" tr. Ernesto Hernández en El vampiro pasivo 12 (1994), p.21ff.
DELEUZE, Gilles, "Filosofía y memoria" tr. Libia Moez y Gerardo Ramírez en El vampiro pasivo 7-8, p.12.
DELEUZE, Gilles, con Félix Guattari, Mil mesetas (Valencia: Pre-Textos, 1988) tr. José Vázquez Pérez y Umbelena Larraceleta.
DELEUZE, Gilles, Spinoza: Filosofía práctica (Barcelona: Tusquets, 1984) tr. Antonio Escohotado.
DELEUZE, Gilles, La imagen-movimiento: Estudios sobre cine 1 (Barcelona: Paidós, 1984) tr. Irene Agoff.
DELEUZE, Gilles, La imagen-tiempo: Estudios sobre cine 2 (Barcelona: Paidós, 1986) tr. Irene Agoff.
DELEUZE, Gilles, Foucault (Barcelona: Paidós Studio, 1987) tr. José Vázquez Pérez. Prefacio de Miguel Morey.
DELEUZE, Gilles, El Pliegue: Leibniz y el barroco (Barcelona: Paidós, 1989) tr. José Vázquez Pérez y Umbelena Larraceleta.
DELEUZE, Gilles, Pericles y Verdi (Valencia: Pre-Textos, 1989) tr. Umbelena Larraceleta y José Vázquez Pérez.
DELEUZE, Gilles, "¿Qué es un dispositivo?" en Michel Foucault filosofo (Barcelona: Gedisa editorial, 1990) tr. Alberto Bixio.
DELEUZE, Gilles, Conversaciones (Valencia: Pre-Textos, 1995) tr. José Luis Pardo.
DELEUZE, Gilles, "Tener una idea en cine" tr. Jorge Terré en Archipiélago 22 (otoño 1995), pp.52-59.
DELEUZE, Gilles, ¿Qué es la filosofía? (Barcelona: Editorial Anagrama, 1993) tr. Thomas Kauf.
DELEUZE, Gilles, "Para Félix" en Archipiélago 17 (1994) tr. Angels Hernyo Campo [Jordi Terré].
DELEUZE, Gilles, Critica y Clínica (Barcelona: Editorial Anagrama, 1996) tr. Thomas Kauf.
DELEUZE, Gilles, La isla desierta y otros textos (1953-1974) pre-textos 2005
DELEUZE, Gilles, Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995) pre-textos 2007