La pareja desbordada

A veces parece como si la gente no pudiera expresarse. Pero, de hecho, no paran de expresarse. Como esas malditas parejas en las que la mujer no puede distraerse o estar cansada sin que el hombre le diga: “¿Qué te pasa? Exprésate...”, ni tampoco el hombre sin que la mujer le diga..., etc. La radio y la televisión han desbordado a la pareja, la han dispersado por todas partes, y hoy estamos anegados en palabras inútiles, en cantidades ingentes de palabras y de imágenes. Le estupidez nunca es muda ni ciega. El problema no consiste en conseguir que la gente se exprese, sino en poner a su disposición vacuolas de soledad y de silencio a partir de las cuales podrían llegar a tener algo que decir. Las fuerzas represivas no impiden expresarse a nadie, al contrario, nos fuerzan a expresamos. ¡Qué tranquilidad supondría no tener nada que decir, tener derecho a no tener nada que decir, pues tal es la condición para que se configure algo raro o enrarecido que merezca la pena de ser dicho! Lo desolador de nuestro tiempo no son las interferencias, sino la inflación de proposiciones sin interés alguno. Lo que se denomina “el sentido de una proposición” no es más que el interés que suscita. No existe otra definición de sentido, el sentido es lo mismo que la novedad de una proposición. Podemos pasarnos horas escuchando a alguien sin encontrar nada que despierte el más mínimo interés... Por eso es tan difícil discutir, por eso jamás hay ocasión de discutir. No vamos a decirle a cualquiera: “Lo que dices no tiene ningún interés”. Podemos decirle: “Es falso”. Pero nunca se trata de que sea falso, simplemente es estúpido o carece de importancia. Ya se ha dicho mil veces. Las nociones de importancia, de necesidad, de interés, son infinitamente más decisivas que la noción de verdad. No porque ocupen su lugar, sino porque miden la verdad de lo que decimos. Incluso en la matemática: Poincaré decía que muchas teorías matemáticas no tienen ninguna importancia, carecen de interés. No decía de ellas que fuesen falsas sino algo peor.


collage: christine leroy

Anemonas de Matisse o devenir acontecimiento


Qué materia ligera para el ojo

Sometido a presión.

Girando

Sobre cada eje verde,

se agrupan en explosiones suaves

de rojo, violeta y blanco totalmente recientes

hacia un centro de ingrávidos objetos.

Dominación frontal,

casi con nada y al descuido

en la hora indistinta,

cuando todo está bien.

Alegrías de agua liviana en un solo plano.

La gracia más conforme de estar allí

como en el campo de una dulce costumbre.

Un poco ebria

la perspectiva segura

la inestable sociedad de las cosas.

Pero amar el mundo,

su abundante presente,

es obtener más luz:

esta celebración de la apariencia

que sin embargo se sostiene hasta el fin.


JOAQUIN O GIANUZZI

Blanchot-Bacon

La locura de la luz (fragmento)
" Había captado el instante a partir del cual la luz, habiendo tropezado con un acontecimiento verdadero, iba a apresurarse hacia su fin. Ya llega, me dije, el fin viene, algo sucede, el fin comienza. Estaba embargado por la alegría. "
El instante de mi muerte (fragmento)
" Sé -lo sé- que aquel al que ya apuntaban los alemanes, no esperando más que la orden final, experimentó entonces un sentimiento de ligereza extraordinaria, una especie de beatitud (nada feliz, sin embargo), alegría soberana? El encuentro de la muerte con la muerte? Quizás él era súbitamente invencible. Muerto-inmortal. Quizás el éxtasis. Más bien el sentimiento de compasión por la humanidad sufriente, la dicha de no ser inmortal ni eterno. "

Pueblos, tribus y desiertos

No hay enunciados individuales, ningún enunciado puede ser producido por un individuo. Nuestra hipótesis era que lo que produce los enunciados eran los agenciamientos maquínicos, o lo que es lo mismo, los agentes colectivos de enunciación, a condición de comprender que los colectivos, lo que no quiere decir los pueblos, eso quiere decir, en cualquier sentido que se tome el término: lo que es necesario llamar agentes colectivos de enunciación, son todos multiplicidades, de cualquier naturaleza que sean. Si bien hay que explicar ¿cómo los agenciamientos maquínicos de enunciación producen efectivamente enunciados variables en tales o cuales circunstancias y producen tipos nuevos de enunciados? ¿Cómo esos enunciados con necesariamente deseos y como al interior de esta producción se engendra la ilusión de un sujeto, de un sujeto dividido en sujeto de la enunciación y sujeto del enunciado, que tiene la impresión de producir los enunciados que, de hecho, son producidos por los agenciamientos maquínicos o por las multiplicidades actuando en él? Es necesario ver como sucede. ¡Hay que plantear el problema prácticamente! hay que plantear una serie de oposiciones, hacer un cuadro: ¿cómo se produce un cuerpo sin órganos? Primera producción del enunciado, quiero decir: si algo, en las condiciones dadas, no funciona como cuerpo sin órganos, no hay superficie donde inscribir un enunciado. Un cuerpo sin órganos, es la superficie de inscripción para todo enunciado posible o para todo deseo. ¿Solamente un cuerpo sin órganos? No se tiene solo uno, hay tantos como se quiera. Es algo a producir o fabricar. Un cuerpo sin órganos no pre-existe. Yo había tomado, la última vez, como modelo al desierto, pero a condición de que pasen las cosas. El desierto es un lugar o una superficie de producción de enunciados. No hay enunciados ligados a las drogas que no supongan como previa la constitución de un cuerpo sin órganos... sea lo que sea que pase en el orden del acontecimiento, del enunciado o del deseo. El acontecimiento es finalmente la identidad misma del enunciado y del deseo, sea lo que sea que pase implica la constitución de un cuerpo sin órganos. Mientras no hagas tu cuerpo sin órganos, uno, o dos o n, nada es posible, hay que encontrar el suyo... El cuerpo sin órganos, el desierto, está fundamentalmente poblado. El problema del inconsciente verdaderamente no es el de las generaciones, es un problema de poblaciones, se trata de saber como se puebla. Entonces cuando Green dice: no hay que exagerar, un esquizofrénico es alguien que tiene un padre y una madre como todo el mundo, pues bien eso no es cierto... Tengo un texto de una vieja esquizofrénica, es un texto muy bello. Ella hace las cuentas: "adoro inventar pueblos, tribus, los orígenes de una raza, en fin, imaginar otros comportamientos, mil otras maneras de ser. Siempre he tenido el complejo de exploración y solo me gustan exploraciones muy fantásticas. Por ejemplo, mis desiertos son una suma de divertimientos, divertimientos-desiertos, para que pueda imaginar esos extraños simuladores, esta especie de cantos oníricos. Me dejaba ir, yo tenía tendencia a entregarme a las culpables experiencias sobre mis personajes, a maltratarlos -ven ustedes que se trata de poblar un desierto-, a usar contra ellos crueldad mental, por provocación. Tengo la violenta afición de imaginar como puede funcionar un ser, en una situación extrema, después de todo es una pasión..." En todos esos cuentos, se trata de desiertos poblados de tribus: "vuelvo a mis tribus, hasta hoy he sido hijo adoptivo de quince tribus, ni una menos, y son mis tribus adoptadas porque amo a cada una mas y mejor que si hubiese nacido en ellas. Allá, el niño tiene derecho a adoptar otra tribu. ¿Pero sus verdaderos padres? ¿Que entiende por verdaderos padres? Los progenitores verdaderos, los padres son primero aquellos que el niño reconoce como tales, genéticos o adoptados, es decir las tribus". Se es el niño de una población y no el niño de un padre y de una madre. Así piensa un esquizo.

Frases para armar un botiquín: conceptos

Los conceptos no son generalidades que se encuentran en el espíritu de la época. Al contrario, son singularidades que reaccionan frente a los flujos ordinarios de pensamiento: se puede perfectamente pensar sin conceptos, pero sólo cuando hay conceptos hay verdaderamente filosofía. Lo que no significa en absoluto ideología. Un concepto es algo que posee una fuerza crítica, política y de libertad. Y es justamente la potencia del sistema lo que puede distinguir lo bueno de lo malo, lo nuevo de lo que no lo es, lo que está vivo y lo que no lo está en un constructo conceptual. Nada es absolutamente bueno, todo depende del uso y de la prudencia.

Frases para armar un botiquín: aprender

"se aprende
siempre por la intermediación de signos, perdiendo el tiempo, y no asimilando contenidos objetivos".

La simplicidad


Lo que ha faltado
sobre todo hasta el presente a mi vida, ha sido simplicidad.
Poco a poco comienzo a cambiar.
Ahora, por ejemplo, siempre que salgo, llevo mi cama conmigo, y cuando una mujer me agrada,la tomo y me acuesto con ella al instante.
Si sus orejas o su nariz son feas y grandes, se las quito juntamente con la ropa y las pongo debajo de la cama.
Allí las encontrará ella al partir.
Sólo guardo lo que me agrada.
Si su ropa interior ganara al ser cambiada,
la cambio en seguida.
Ese será mi regalo.
Si entretanto veo a otra mujer más agradable que pasa, me excuso ante la primera y la hago desaparecer inmediatamente.
Personas que me conocen sostienen que no soy capaz de hacer eso que digo; que no tengo suficiente temperamento para ello.
Yo también lo creía así,
pero era porque no hacía todo como se me antojaba.
Ahora, paso siempre muy lindas tardes.
(Por la mañana trabajo.)
Henri Michaux

Dada (Mary Ellen Bute, 1936)

Leyendo el Nietzsche de Gilles: Primer aspecto del eterno retorno: como doctrina cosmológica y física

La exposición del eterno retorno tal como Nietzsche lo concibe supone la crítica del estado terminal o estado de equilibrio. Si el universo tuviera una posición de equilibrio, dice Nietzsche, si el devenir tuviera un fin o un estado final, ya lo habría alcanzado. Y el instante actual, como instante que pasa, demuestra que no ha sido alcanzado: luego, el equilibrio de las fuerzas no es posible. Pero, ¿por qué el equilibrio, el estado terminal, debería ser alcanzado si fuera posible? En virtud de lo que Nietzsche llama la infinitud del tiempo pasado. La infinitud del tiempo pasado significa solamente esto: que el devenir no ha podido comenzar como devenir, que no es algo devenido. Y, al no ser algo devenido, tampoco es un devenir de algo. Al no haber devenido, sería ya lo que deviene, si deviniera algo. Es decir: por ser infinito el tiempo pasado, el devenir habría alcanzado su estado final, si lo tuviera. Y, en efecto, decir que el devenir habría alcanzado su estado final si lo tuviera, es lo mismo que decir que no habría salido de su estado inicial si lo tuviera. Si el devenir deviene algo, ¿por qué no ha acabado de devenir desde hace mucho tiempo? Si es algo devenido, ¿cómo ha podido empezar a devenir? «Si el universo fuera capaz de permanencia y de fijeza, y si a lo largo de todo su curso tuviera un único instante de ser en el sentido estricto, ya no podría haber más devenir, y en consecuencia no sería ya posible pensar ni observar ningún devenir» Este es el pensamiento que Nietzsche declara haber hallado en «los antiguos autores». Si todo lo que deviene, decía Platón, jamás puede eludir el presente, a partir del momento en que lo alcanza, deja de devenir y se convierte entonces en lo que está deviniendo. Pero este pensamiento antiguo es comentado por Nietzsche: siempre que lo he encontrado, «estaba determinado por residuos de pensamientos generalmente teológicos». Porque, al obstinarse en preguntarse cómo pudo empezar el devenir y por qué no ha acabado todavía, los filósofos antiguos son falsos trágicos, que invocan el hybris, el crimen, el castigo. Salvo Heráclito, no se sitúan en la presencia del pensamiento del puro devenir, ni en la ocasión de este pensamiento. El que el instante actual no sea un instante de ser o de presente «en el sentido estricto», que sea el instante que pasa, nos obliga a pensar el devenir, pero a pensarlo precisamente como lo que no ha podido empezar y lo que no puede acabar de devenir. ¿Cómo fundamenta el eterno retorno el pensamiento del puro devenir? Este pensamiento es suficiente para dejar de creer en el ser distinto del devenir, opuesto al devenir; pero es también suficiente para creer en el ser del propio devenir. ¿Cuál es el ser de lo que deviene, de lo que no empieza ni termina de devenir? Retornar, el ser de lo que deviene. «Decir que todo retorna es aproximar al máximo el mundo del devenir y el del ser: cumbre de la contemplación». El problema de la contemplación debe aún ser formulado de otra manera: ¿cómo puede constituirse el pasado en el tiempo? ¿cómo puede pasar el presente?Jamás el instante que pasa podría pasar, sino fuera ya pasado al mismo tiempo que presente, todavía futuro al mismo tiempo que presente. Si el presente no pasase por sí mismo, si hubiera que esperar un nuevo presente para que éste deviniese pasado, nunca el pasado en general se constituiría en el tiempo, ni pasaría ese presente: nosotros no podernos esperar, es preciso que el instante sea a un tiempo presente y pasado, presente y devenir, para que pase (y pasa en beneficio de otros instantes). Es preciso que el presente coexista consigo como pasado y como futuro. Su relación con los otros instantes se funda en la relación sintética del instante consigo mismo como presente, pasado y futuro. El eterno retorno es pues la respuesta al problema del pasaje. Y en este sentido, no debe interpretarse como el retorno de algo que es, que es uno o que es lo mismo. Al utilizar la expresión «eterno retorno» nos contradecimos si entendemos: retorno de lo mismo. No es el ser el que vuelve, sino que es el propio retornar el que constituye el ser en tanto que se afirma en el devenir y en lo que pasa. No vuelve lo uno, sino que el propio volver es lo uno que se afirma en lo diverso o en lo múltiple. En otros términos, la identidad en el eterno retorno no designa la naturaleza de lo que vuelve, sino al contrario el hecho de volver por el que difiere. Por eso el eterno retorno debe pensarse como una síntesis: síntesis del tiempo y sus dimensiones, síntesis de lo diverso y de su reproducción, síntesis del devenir y del ser que se afirma en el devenir, síntesis de la doble afirmación. El eterno retomo, entonces, depende de un principio que no es la identidad, sino que, según lo anterior, debe satisfacer las exigencias de una verdadera razón suficiente. ¿Por qué el mecanicismo es una interpretación tan mala del eterno retorno? Porque no implica necesaria ni directamente el eterno retorno. Porque de él sólo se desprende la falsa consecuencia de un estado final. Un estado final planteado como idéntico al estado inicial; y, en esta medida, debe concluirse que el proceso mecánico vuelve a pasar por las mismas diferencias. Así es como se forma la hipótesis cíclica, tan criticada por Nietzsche. Porque no llegamos a comprender cómo este proceso tiene la posibilidad de salir de su estado inicial, ni de volver a salir de su estado final, ni de volver a pasar por las mismas diferencias, sin tener siquiera el poder de pasar una vez por unas diferencias cualesquiera. La hipótesis cíclica es incapaz de explicar dos cosas: la diversidad de los ciclos coexistentes, y sobre todo la existencia de lo diverso en el ciclo. Por eso sólo podemos comprender el eterno retorno como expresión de un principio que es la razón de lo diverso y de su reproducción, de la diferencia y de su repetición. Nietzsche presenta este principio como uno de los descubrimientos más importantes de su filosofía. Y le da un nombre: voluntad de poder. Por voluntad de poder, «expreso el carácter del orden mecánico que no puede ser eliminado sin eliminar el propio orden»

Lectura anterior: Nietzsche y la ciencia
Próxima lectura: ¿Qué es la voluntad de poder?

El deseo según Benny

Deseo como puro proceso

Pienso en ese libro sobre la vida sexual en la China antigua. Nos cuenta una historia rara, finalmente son los chinos: en el taoísmo, eso varía con el curso de los años, de todas maneras, el lector es golpeado por eso que es la gloria del hombre, las mujeres... pero eso no es lo que lo diferencia con el pensamiento occidental porque, del lado del pensamiento occidental, es más duro. La diferencia esta por todas partes. Lo diferente es la manera como el deseo es vivido, una manera totalmente diferente: no se lo relaciona con ninguna trascendencia, no esta relacionado con ninguna carencia, ni medido por ningún placer y no es trascendido por ningún goce, bajo la forma o bajo el mito de lo imposible. El deseo es planteado como puro proceso. Concretamente, quiere decir que no es del todo orgasmo; su problema no es como el problema occidental: cómo arrancar la sexualidad a la genitalidad; su problema es: como arrancar la sexualidad al orgasmo. Entonces dicen, a grandes rasgos, ustedes comprenden, el placer o el orgasmo, no es la terminación del proceso, es, o su interrupción, o su exasperación, ahora bien los dos remiten a lo mismo y, de hecho, ¡es lamentable! Sin duda, es necesario que se llegue a eso, pero entonces es necesario percibir esos momentos de suspensión como verdaderas suspensiones que permiten volver a poner en marcha el proceso. Tienen una teoría sobre la energía femenina y masculina que consiste en decir: la energía femenina es inagotable, la energía masculina es más aburrida, es agotable. El problema, de todas maneras, es que el hombre toma algo de la energía femenina que es inagotable, o bien que cada uno toma algo del otro. ¿Cómo se puede hacer esto? Es necesario que los flujos -y se trata de un pensamiento en términos de flujos-, es necesario que el flujo femenino, siguiendo trayectos muy determinados, ascienda siguiendo las líneas del flujo masculino, a lo largo de la columna vertebral, para ir hasta el cerebro, y ahí se hace el deseo en su inmanencia como proceso. Se asciende un flujo, se absorbe un flujo, se define un puro campo de inmanencia del deseo, con relación al cual placer, orgasmo, gozo están definidos como verdaderas suspensiones o interrupciones. Es decir, no del todo como satisfacción del deseo, sino como lo contrario: exasperación del proceso que hace salir al deseo de su propia inmanencia, de su propia productividad. Todo eso es interesante para nosotros en la medida en que, en este pensamiento, el deseo pierde simultáneamente toda ligazón con la carencia, el placer o el orgasmo y con el gozo. El deseo es concebido como producción de flujo, define un campo de inmanencia, y un campo de inmanencia quiere decir una multiplicidad donde efectivamente toda división del sujeto en sujeto de enunciación y sujeto de enunciado se vuelven estrictamente imposibles, sujeto del gozo y sujeto del placer se vuelven estrictamente imposibles, puesto que en nuestra máquina giratoria todo era muy simple: el sujeto de la enunciación era el sujeto del gozo imposible, el sujeto del enunciado era el sujeto del placer y de la búsqueda del placer, y el deseo carencia era la división entre los dos. Ustedes dirán hasta que punto, de Descartes a Lacan, este repugnante pensamiento del cogito no es solamente un pensamiento metafísico. Toda la historia del deseo -y una vez más, de la misma manera cae Reich-, esta manera de ligar el deseo a un más allá, sea la de la carencia, sea la del placer o sea la del gozo, y plantear el dualismo del sujeto de la enunciación y del sujeto del enunciado, y no por azar son los mismos que hoy en día, los lacanianos, engendran todos los enunciados a partir del sujeto que, desde entonces y retroactivamente, se vuelve el sujeto dividido en sujeto de enunciación y sujeto de enunciado. Lo inscrito es el sujeto de la enunciación que pone el deseo en relación con el gozo imposible, el sujeto del enunciado que pone el deseo en relación con el placer, y la división entre los dos sujetos que pone el deseo en relación con la carencia o la castración. Y, a nivel de la teoría, la producción de enunciados se encuentra exactamente, palabra por palabra, en esta teoría empobrecida del deseo.

Deseo-carencia, deseo-placer u orgasmo, deseo-gozo.

La supresión de la oposición de lo uno y de lo múltiple, se hace a partir del momento en que uno y múltiple dejan de ser adjetivos para dar lugar al sustantivo: solo hay multiplicidades. Es decir, cuando el sustantivo multiplicidades toma el lugar de lo uno, de lo múltiple.
En ese momento, uno y múltiple pierden absolutamente todo sentido, al mismo tiempo que el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciado. Hay multiplicidades, lo que implica evidentemente una teoría y una práctica de las multiplicidades. Cuando abandonamos el dominio de las multiplicidades volvemos a caer en los dualismos. Ahora bien, para mostrar hasta que punto las cosas se estropean, pienso siempre en esta historia del deseo. Lo que he dicho desde el comienzo, es volver a decir que pensar y desear son la misma cosa. La mejor manera de no ver o de rechazar el que el deseo sea pensamiento, sea posición de deseo en el pensamiento, sea verdaderamente proceso, es evidentemente ligar el deseo a la carencia, se está por completo en el campo, o se asumen las bases del dualismo. Hay dos maneras más solapadas de volver a introducir la carencia en el deseo, y el Otro, y el dualismo. Ahí, el pensamiento llamado occidental, se ha hecho una cierta concepción completamente asqueante de la relación entre el deseo y el placer. La primera maldición del deseo, la primera maldición que pesa como una maldición cristiana, que pesa sobre el deseo y que se remonta a los griegos, es que el deseo es carencia. La segunda maldición es: el deseo será satisfecho por el placer, o estará en una relación enunciable con el goce. Seguramente, se nos explicará que no es la misma cosa. Hay al menos un extraño circuito Deseo-Placer-Goce. Y todo esto, una vez más, es una manera de maldecir y liquidar al deseo. La idea de placer es una idea completamente asquerosa -hay que ver los textos de Freud al nivel deseo-placer, donde nos dice que el deseo es ante todo una tensión desagradable. Hay uno o dos textos donde Freud dice que, después de todo, hay tensiones agradables, pero no va muy lejos. A grosso modo, el deseo es vivido como una tensión completamente desagradable que, necesita, palabra horrible, horrorosa, para salir completamente, pues ese asunto es malo, es necesaria una descarga. Y esa descarga es el placer. La gente tendrá paz, y después, el deseo renace, y habría una nueva descarga. Los tipos de concepciones que, en términos eruditos, llamamos hedonistas, a saber la búsqueda del placer, y los tipos de concepciones místicas que maldicen el deseo, en virtud de que está fundamentalmente en la carencia, yo quisiera que ustedes sientan hasta donde, de todas maneras, ellos consideran el deseo como la única cosa que nos despierta, y que nos despierta de la manera más desagradable, es decir, sea poniéndonos en relación con una carencia fundamental que puede ser entonces apaciguada con una especie de actividad de descarga, y después tendríamos la paz, y después recomenzará... Cuando se introduce la noción de goce -ven que estoy intentando hacer un círculo, muy confuso, un círculo piadoso, un círculo religioso de la teoría del deseo- vemos hasta que punto el psicoanálisis está impregnado de ella, hasta que punto la piedad psicoanalítica es inmensa. Ese círculo, uno de sus segmentos es el deseo-carencia, otro segmento es el placer-descarga, y, una vez más, eso está completamente ligado. Y me digo de golpe: ¿qué es lo que no va con Reich? Hay dos grandes errores en Reich: el primer error es el dualismo, entonces cambia de lado, es el dualismo entre dos economías, entre la economía política y la economía libidinal. Si se hable del dualismo entre dos economías, se podría siempre prometer hacer el empalme, el empalme nunca se hará. Y este error del dualismo repercute a otro nivel: el deseo está también pensado como falta y entonces el placer es pensado todavía como unidad de medida. Y Reich le ha dado a la palabra placer una palabra más fuerte y más violenta, lo llama orgasmo, y precisamente toda su concepción del orgasmo, que intentará volver contra Freud, consiste en plantear hasta el límite que el deseo como tal está ligado completamente a la carencia, que si no se llega a obtener la descarga que lo apacigua, va a producirse lo que Reich llama los éxtasis. El deseo está fundamentalmente relacionado al orgasmo, y para que se relacione el deseo al placer o al orgasmo, es necesario que se lo relacione con la carencia. Es exactamente la misma cosa. Una de las proposiciones es la inversa de la otra.
Añadamos el tercer arco del círculo: deseo-carencia, siempre es el deseo quien está dirigido sobre la trascendencia. En efecto, si el deseo carece de algo, es como intencionalidad de eso de lo que carece, se define en función de una trascendencia de la misma manera que es medido en función de una unidad que no es la suya y que sería el placer o el orgasmo que le aseguran su descarga. Y, para cerrar ese círculo del que, por el momento, no tenemos más que dos arcos -evidentemente, el tema que consiste en establecer una distinción entre gozo y placer es muy útil. Eso es lo que hará funcionar el todo. Pienso en una distinción cara a Lacan, pero no la conozco, la distinción entre gozo y placer. Retengo lo que Barthes dice en su último libro: "El placer del texto", donde explica un poco. Distingue textos de placer y textos de gozo. Del sujeto del texto del placer dice: "aquel que satisface, colma, el dato de la euforia. Aquel que viene de la cultura, no rompe con ella, está ligado a una práctica confortable de la lectura."; texto del gozo: "aquel que pone en estado de perdida, que no conforta, hace vacilar las abscisas culturales, históricas, psicológicas del lector, el conocimiento de sus gustos, de sus valores y de sus recuerdos... Ahora bien, es un sujeto anacrónico, aquel que mantiene los dos textos en su campo y en su mano las riendas del placer y del gozo, pues participa al mismo tiempo y contradictoriamente del hedonismo profundo de toda cultura y de la destrucción de esta cultura. Goza de la consistencia de su yo, ese es su placer, y busca su perdida, la perdida de su yo. Ese es su gozo, es un sujeto dos veces dividido, dos veces perverso". Formidable, encontramos la dualidad del sujeto del enunciado capaz de placer, y del sujeto de la enunciación digno de un gozo. Simplemente, como el sujeto del enunciado no se eleva nunca hasta el sujeto de la enunciación, porque el sujeto de la enunciación finalmente es el gran significante, es un hecho que el gozo es imposible. Eso quiere decir que el gozo, como lo explica Barthes, está en relación fundamental con la muerte, entonces podemos envolver nuestro círculo: deseo-carencia, deseo-placer u orgasmo, deseo-gozo. Afortunadamente, en un texto más claro, Barthes dirá: "el placer no es un pequeño gozo, ¿el gozo es un placer extremo? No. Uno no es más fuerte que el otro, o menos fuerte, sino que difieren en naturaleza. Si decimos que el deseo y el gozo son fuerzas paralelas, que no pueden encontrarse y que entre ellas hay más que un combate, una incomunicación, entonces es necesario pensar que la historia, nuestra historia no es apacible, ni inteligente, que el texto de gozo surge siempre como un escandalo, un mal funcionamiento, que siempre es el trazo de un corte, de una afirmación, podemos llegar..."

El último cartesiano

¿De dónde vienen los enunciados?, ¿con quién relacionar una producción?
La respuesta subyacente consistiría en responder: no hay enunciados individuales, y entre las múltiples trampas del psicoanálisis, que es hereditario de un pensamiento que se puede llamar un pensamiento occidental, es que nos persuade de que hay enunciados individuales. Y finalmente, la forma o la lógica de los enunciados individuales ha sido fijada por el cogito. Ha sido fijada por el cogito que comprende la producción de enunciados a partir del sujeto y a partir de un sujeto. El cogito quiere decir que todo enunciado es la producción de un sujeto. Eso es lo que quiere decir en primera instancia, y secundariamente quiere decir: todo enunciado separa al sujeto que lo produce. Lacan es el último cartesiano. Entonces todo enunciado remite a un sujeto, y todo enunciado separa, corta, separa al sujeto que lo produce, son las proposiciones que se encadenan naturalmente porque, si es verdad que un enunciado es producido por un sujeto, ese sujeto por eso mismo va como a dividirse en sujeto de enunciación y sujeto del enunciado, en eso consiste el modo literal del cogito. El modo del cogito es, ustedes lo recuerdan, es: puedo decir "pienso luego soy", no puedo decir "camino entonces soy". Descartes se explica sobre esto en sus respuestas a las objeciones en una de esas raras páginas cómicas de Descartes, donde alguien le ha objetado: "¿Por qué usted no dice camino luego soy?" y él dice que eso no se puede. Y vuelve a decir "yo camino" es un sujeto del enunciado, mientras que "yo pienso" es el sujeto de la enunciación. Entonces, puede ser que yo no camine, pero hay una cosa de la que estoy seguro y es que pienso caminar. En otros términos: el sujeto no puede producir un enunciado sin estar por eso mismo escindido por el enunciado en un sujeto de la enunciación y un sujeto del enunciado. Eso introduce toda la metafísica del sujeto en el psicoanálisis. Si miramos de cerca el cogito... ¿Qué es lo que necesita? ¡El dualismo! Hay dualismo a nivel del pensamiento y del objeto pensado. Hay dualismo a nivel del alma y del cuerpo, hay todo el dualismo que ustedes quieran. Y si nos preguntamos cuál es la fuente de todos los dualismos cartesianos, está en esta escisión interior al sujeto, entre los sujetos del enunciado que no permiten cerrarla, y un sujeto de enunciación que es sustraído a la duda: "yo pienso". En toda la serie de dualismos cartesianos, alma-cuerpo, pensamiento-extenso, enunciado-enunciación, lo único notable y la única pregunta es que ese no es el último aspecto, la dualidad de los sujetos del enunciado y de los sujetos de la enunciación, una vez más sujetos de enunciado del tipo "yo camino", "yo respiro", "yo imagino", sujetos de enunciación "yo pienso", ¿no es esta dualidad la que va a habitar todos los dualismos de la reflexión y todos los otros dualismos de las sustancias, los cuerpos, etc.? El dualismo, siempre, va a negar la esencia del pensamiento, a saber que el pensamiento sea proceso. Y la fuente del dualismo, me parece, es esa especie de reducción, de aplastamiento de todos los enunciados del pensamiento, precisamente por este aparato especulativo edípico en el que enuncia, de una parte que esta relacionado al sujeto, a un sujeto, y de otra parte, y al mismo tiempo, el sujeto es dividido en sujeto de enunciado y sujeto de enunciación.

Libro

“Un libro sólo existe gracias al afuera y en el exterior.
Puesto que un libro es una pequeña máquina,

no un modelo”.

“ leer un texto nunca es un ejercicio erudito
en busca de los significados.
Todavía menos un ejercicio altamente textual
en busca de un significante ;
es un uso productivo de la máquina literaria ,
un montaje de máquinas deseantes .
Ejercicio esquizoide que desgaja del texto ,
su potencia revolucionaria .”

Del sentido

Ya que el sentido nunca está solamente en uno de los dos términos de una dualidad que opone las cosas y las proposiciones, los sustantivos y los verbos, las designaciones y las expresiones, ya que es también la frontera, el filo o la articulación de la diferencia entre los dos, ya que dispone de una impenetrabilidad que le es propia y en la que se refleja, debe desarrollarse en sí mismo en una serie de paradojas, esta vez interiores. Paradoja de la regresión, o de la proliferación indefinida. Cuando designo algo, siempre supongo que el sentido está comprendido, que está ya ahí. Como dice Bergson, no se va de los sonidos a las imágenes, y de las imágenes al sentido: uno se instala «de golpe» en el sentido. El sentido es como la esfera en la que ya estoy instalado para operar las designaciones posibles, e incluso para pensar sus condiciones. El sentido está siempre presupuesto desde el momento en que yo empiezo a hablar; no podría empezar sin este presupuesto. En otras palabras, nunca digo el sentido de lo que digo. Pero, en cambio, puedo siempre tomar el sentido de lo que digo como el objeto de otra proposición de la que, a su vez, no digo el sentido. Entro entonces en la regresión infinita del presupuesto. Esta regresión atestigua a la vez la mayor impotencia de aquel que habla, y la más alta potencia del lenguaje: mi impotencia para decir el sentido de lo que digo, para decir a la vez algo y su sentido, pero también el poder infinito del lenguaje de hablar sobre las palabras. En resumen: dada una proposición que designa un estado de cosas, siempre puede tomarse su sentido como lo designado de otra proposición. Si convenimos en considerar la proposición como un nombre, sucede que todo nombre que designa un objeto puede convertirse a su vez en objeto de un nuevo nombre que designe su sentido: dado n1 remite a n2 que designa el sentido de n1, n2 a n3, etc. Para cada uno de estos nombres, el lenguaje debe contener un nombre para el sentido de este nombre. Esta proliferación infinita de entidades verbales es conocida como paradoja de Frege. Pero también es la paradoja de Lewis Carroll. Aparece rigurosamente al otro lado del espejo, en el encuentro de Alicia con el caballero. El caballero anuncia el título de la canción que va a cantar: «El nombre que le dan es Ojos de Besugo.» - «Ah, ¿es ése el nombre de la canción?» -dijo Alicia. - «No, no lo entiendes -dijo el caballero-. Ese es el nombre que le dan. Pero su nombre, en realidad, es El hombre viejo viejo.» - «Entonces yo debería haber dicho: "Así es como se llama la canción" -se autocorrigió Alicia. - « ¡No; eso ya es otra cosa! La canción se llama Vías y medios: pero esto es sólo cómo se llama, no la canción en sí misma, ¿lo ves?» - «Bien, ¿cuál es entonces la canción?» - «A eso iba -concluyó el caballero- la canción es propiamente Sentado en una cerca.» Este texto, que hemos traducido torpemente para ser fieles a la terminología de Carroll, distingue una serie de entidades nominales. No sigue una regresión infinita sino, precisamente para limitarse, procede según una progresión convencionalmente finita. Así pues, debemos partir del final, restableciendo su regresión natural. 1°) Carroll dice: la canción es en realidad «Sentado en una cerca». Porque la canción misma es una proposición, un nombre (n1). «Sentado en una cerca» es este nombre, este nombre que es la canción, y que aparece ya en la primera estrofa. 2°) Pero no es el nombre de la canción: puesto que ella misma es un nombre, la canción se designa mediante otro nombre. Este segundo nombre (n2), es «Vías y medios», que forma el tema de las 2.ª, 3.ª, 4.ª y 5.ª estrofas. «Vías y medios» es, pues, el nombre que designa a la canción o lo que la canción es llamada. 3°) Pero el nombre real, añade Carroll, es «El hombre viejo viejo», que en efecto aparece en el conjunto de la canción. Porque el nombre designador tiene a su vez un sentido que forma un nuevo nombre (n3). 4°) Pero este tercer nombre debe ser designado a su vez por un cuarto. Es decir: el sentido de n2, o sea n3, debe ser designado por n4. Este cuarto nombre, es lo que el nombre de la canción se llama: «Ojos de besugo», que aparece en la 6ª estrofa. Hay pues cuatro nombres en la clasificación de Carroll: el nombre como realidad de la canción; el nombre que designa esta realidad, que designa pues la canción, o que representa lo que se llama la canción; el sentido de este nombre, que forma un nuevo nombre o una nueva realidad; el nombre que designa esta nueva realidad, que designa pues el sentido del nombre de la canción, o que representa lo que se llama el nombre de la canción. Hemos de hacer varias observaciones: en primer lugar, Lewis Carroll se ha limitado voluntariamente, dado que ni siquiera tiene en cuenta cada estrofa en particular, y puesto que su presentación progresiva de la serie le permite un punto de partida arbitrario, «Ojos de besugo». Pero es obvio que la serie, tomada en su sentido regresivo, puede prolongar hasta el infinito la alternancia de un nombre real y de un nombre que designa esta realidad. Se observará por otra parte que la serie de Carroll es mucho más compleja que la que indicábamos hace un momento. Anteriormente, en efecto, sólo se trataba de lo siguiente: un nombre que designa algo remite a otro nombre que designa su sentido, hasta el infinito. En la clasificación de Carroll, esta situación precisa está representada sólo por n2 y n4: n4 es el nombre que designa el sentido de n2. Ahora bien, Lewis Carroll añade otros dos nombres: el primero, porque trata la cosa primitiva designada como siendo ella misma un nombre (la canción); el tercero porque trata el sentido del nombre designado como siendo él mismo un nombre, independientemente del nombre que a su vez va a designarlo. Lewis Carroll forma pues la regresión con cuatro entidades nominales que se desplazan hasta el infinito. Es decir: descompone cada pareja, fija cada pareja, para sacar de ella una pareja suplementaria. Más adelante veremos por qué. Pero podemos contentarnos con una regresión de dos términos alternantes: el nombre que designa algo y el nombre que designa el sentido de este primer nombre. Esta regresión de dos términos es la condición mínima de la proliferación indefinida.Esta expresión más simple aparece en un texto de Alicia, en el que la Duquesa encuentra siempre la moral, la moraleja que hay que sacar de todas las cosas. Al menos de cualquier cosa que sea una proposición. Porque, cuando Alicia no habla, la Duquesa se queda sin recursos: «Estás pensando en algo, querida, y eso hace que te olvides de hablar. Ahora mismo podría decirte cuál es la moraleja.» Pero, en cuanto Alicia habla, la Duquesa encuentra las moralejas: «El juego marcha mejor ahora, ¿no?», dice Alicia. «Así es -dijo la duquesa y la moraleja de eso es: "¡Ah, el amor, el amor, pone en marcha el mundo!"» - «Alguien dijo -susurró Alicia- "¡que marcharía mucho mejor si cada cual se ocupara de sus propios asuntos!"» - «¡Ah, bueno! Viene a ser lo mismo -dijo la Duquesa..., y la moraleja de esto es: "Tú cuida el sentido, y los sonidos ya cuidarán de sí mismos."» No se trata de asociaciones de ideas, de una frase a otra, es todo este pasaje: la moraleja de cada proposición consiste en otra proposición que designa el sentido de la primera. Hacer del sentido el objeto de una nueva proposición, esto es, «tener cuidado del sentido», en condiciones tales que las proposiciones proliferan, «los sonidos se cuidan de sí mismos». Se confirma así la posibilidad de un vínculo profundo entre la lógica del sentido, la ética y la moral o la moralidad. Paradoja del desdoblamiento estéril o de la reiteración seca. Hay sin duda un medio de evitar esta regresión hasta el infinito: se trata de fijar la proposición, de inmovilizarla, justo el tiempo para extraer su sentido como esta fina película en el límite de las cosas y de las palabras. (De ahí el desdoblamiento que acabamos de constatar en Carroll en cada etapa de la regresión.) Pero ¿acaso es el destino del sentido que no se pueda prescindir de esta dimensión, y que no se sepa qué hacer con ella en cuanto se la alcanza? ¿Qué se ha hecho sino desprender un doble neutralizado de la proposición, seco fantasma, fantasma sin espesor? Por ello, siendo expresado el sentido por un verbo en la proposición, se expresa este verbo bajo una forma infinitiva, o participativa, o interrogativa: Dios-ser, o el siendo-azul del cielo, o ¿es el cielo azul? El sentido opera la suspensión tanto de la afirmación como de la negación. ¿Es éste el sentido de las proposiciones «Dios existe, el cielo es azul»?Como atributo de los estados de cosas, el sentido es extra-ser, no es el ser, sino un aliquid que conviene al no-ser. Como lo expresado de la proposición, el sentido no existe, sino que insiste o subsiste en la proposición. Y esta esterilidad del sentido-acontecimiento era uno de los puntos más destacables de la lógica estoica: únicamente los cuerpos actúan y padecen, pero no los incorporales, que son solamente resultado de las acciones y las pasiones. Esta paradoja podemos llamarla pues paradoja de los estoicos. Hasta en Husserl resuena la declaración de una espléndida esterilidad de lo expresado, que viene a confirmar el estatuto del noema: «El nivel de la expresión y éste es su originalidad- si no confiere precisamente una expresión a todas las otras intencionalidades, no es productivo. O si se prefiere: su productividad, su acción noemática, se agotan en el expresar.» Extraído de la proposición, el sentido es independiente de ésta, ya que suspende su afirmación o negación, y, sin embargo, no es sino su doble evanescente: exactamente la sonrisa sin gato de Carroll, o la llama sin vela. Y las dos paradojas, de la regresión infinita y del desdoblamiento estéril, forman los términos de una alternativa: o una u otra. La primera nos fuerza a conjugar el más alto poder y la más alta impotencia, la segunda nos impone una tarea análoga, que habrá que cumplir más tarde: conjugar la esterilidad del sentido respecto a la proposición de la que se extrae, con su potencia de génesis en cuanto a las dimensiones de la proposición. En todo caso, parece que Lewis Carroll fueperfectamente consciente de que las dos paradojas formaban sin duda una alternativa. En Alicia, los personajes sólo tienen dos posibilidades para secarse del baño de lágrimas en el que han caído: o bien escuchar la historia del ratón, la historia más «seca» que conocerse pueda, ya que aísla el sentido de una proposición en un esto fantasma; o bien, lanzarse en una carrera de conjurados, en la que se da vueltas de proposición en proposición, deteniéndose cuando uno quiere, sin vencedor ni vencido, en el circuito de una proliferación infinita. De todos modos, la sequedad es lo que más tarde será llamado impenetrabilidad. Y las dos paradojas representan las formas esenciales del tartamudeo, la forma coreica o clónica de una proliferación convulsiva en círculo, y la forma tetánica o tónica de una inmovilización entrecortada. Como se dice en «Poeta fit non nascitur», espasmo o silbido, las dos reglas del poema. Paradoja de la neutralidad, o del tercer estado de la esencia. A su vez, la segunda paradoja nos empuja necesariamente a una tercera. Porque si el sentido como doble de la proposición es indiferente tanto a la afirmación como a la negación, si no es ni activo ni pasivo, ningún modo de la proposición puede afectarlo. El sentido permanece estrictamente el mismo para proposiciones que se oponen, sea desde el punto de vista de la cualidad, sea desde el punto de vista de la cantidad, desde el punto de vista de la relación, o desde el de la modalidad. Porque todos estos puntos de vista conciernen a la designación y a los diversos aspectos de su efectuación o cumplimiento por unos estados de cosas, pero no al sentido o expresión. En primer lugar, la cualidad, afirmación y negación «Dios existe» y «Dios no existe» deben tener el mismo sentido, en virtud de la autonomía del sentido respecto a la existencia de lo designado. Esta es, en el siglo XIV, la paradoja fantástica de Nicolas de Autrecourt, paradoja tantas y tantas veces objeto de reprobación: contradictoria ad invicem idem significant. Luego, la cantidad: todos los hombres son blancos, ningún hombre no es blanco, algún hombre no es blanco... Y la relación: el sentido debe seguir siendo el mismo para la relación inversa, ya que la relación respecto a él se establece siempre en los dos sentidos a la vez, en tanto que hace aflorar todas las paradojas del devenir loco. El sentido es siempre doble sentido, y excluye que haya un buen sentido de la relación. Los acontecimientos no son nunca causas unos de otros, pero entran en relaciones de casi-causalidad, causalidad irreal y fantasmal que no deja de volverse en los dos sentidos. No es a la vez ni en relación a la misma cosa que yo soy a la vez más joven y más viejo, pero me vuelvo tal al mismo tiempo, y por la misma relación. De ahí los ejemplos innumerables que recorren la obra de Carroll, en los que se muestra que «los gatos se comen a los murciélagos» y «los murciélagos se comen a los gatos», «digo lo que pienso» y «pienso lo que digo», «me gusta lo que me dan» y «me dan lo que me gusta», «respiro cuando duermo» y «duermo cuando respiro» tienen un único y mismo sentido. Hasta el ejemplo final de Silvia y Bruno, en el que la joya roja que lleva la proposición «Todo el mundo amará a Silvia» y la joya azul que lleva la proposición «Silvia amará a todo el mundo» son los dos lados de una y la misma joya, que no se puede proferir nunca más que a sí misma, según la ley del devenir (to chose a thing from itself). Por último, la modalidad: ¿cómo la posibilidad, la realidad o la necesidad del objeto designado podrían afectar a su sentido? Porque el acontecimiento por su lado debe tener una sola y la misma modalidad, en el futuro y en el pasado según los cuales divide hasta el infinito su presencia. Y si el acontecimiento es posible en el futuro, y real en el pasado, es preciso que sea los dos a la vez, ya que se divide en ellos al mismo tiempo. ¿Quiere esto decir que es necesario? Recordemos la paradoja de los futuros contingentes, y la importancia que tuvo en todo el estoicismo. Ahora bien, la hipótesis de la necesidad reposa sobre la aplicación del principio de contradicción a la proposición que enuncia un futuro. Desde esta perspectiva, los estoicos hacen prodigios para escapar a la necesidad, y para afirmar lo «fatal», pero no lo necesario. Conviene más bien salir de esta perspectiva, aunque podamos encontrarnos la tesis estoica en otro plano. Porque el principio de contradicción concierne, por una parte, a la imposibilidad de una efectuación de designación, y por otra, al mínimo de una condición de significación. Pero tal vez no concierna al sentido: ni posible, ni real, ni necesario, sino fatal... A la vez, el acontecimiento subsiste en la proposición que lo expresa, y sobreviene a las cosas en la superficie, en el exterior del ser: es esto lo «fatal», como veremos. También corresponde al acontecimiento el ser dicho como futuro por la proposición, pero no corresponde menos a la proposición el decir el acontecimiento como pasado. Precisamente porque todo pasa por el lenguaje, y pasa en el lenguaje, una técnica general de Carroll consiste en presentar el acontecimiento dos veces: una vez en la proposición en la que subsiste, y otra en el estado de cosa en cuya superficie sobreviene. Una vez en la estrofa de una canción que lo remite a la proposición, otra vez en el efecto de superficie que lo remite a los seres, a las cosas, y los estados de cosas (por ejemplo, la batalla de Tweedledum y Tweedledee, o la del león y el unicornio; y en Silvia y Bruno, donde Carroll pide al lector que adivine si ha construido las estrofas de la canción del jardinero según los acontecimientos, o los acontecimientos según las estrofas). Pero ¿es preciso decir dos veces, ya que es siempre a la vez, ya que son las dos caras simultáneas de una misma superficie cuyo interior y exterior, la «insistencia» y el «extra-ser», el pasado y el futuro, están en continuidad siempre reversible? ¿Cómo podríamos resumir estas paradojas de la neutralidad que, todas, muestran al sentido inafectado por los modos de la proposición? El filósofo Avicena distinguía tres estados de la esencia: universal respecto al intelecto que la piensa en general; singular respecto a las cosas particulares en las que se encarna. Pero ninguno de estos dos estados es la esencia en sí misma: animal no es otra cosa que animal tan sólo, «animal non est nisi animal tantum», indiferente tanto a lo universal como a lo singular, a lo particular como a lo general. El primer estado de la esencia es la esencia como significada por la proposición, en el orden del concepto y de las implicaciones de concepto. El segundo estado es la esencia como designada por la proposición en las cosas particulares en las que se encarna. Pero el tercero es la esencia como sentido, la esencia como expresado: siempre en esta sequedad, animal tantum, esta esterilidad o neutralidad espléndidas. Indiferente a lo universal y a lo singular, a lo general y a lo particular, a lo personal y a lo colectivo, pero también a la afirmación y a la negación, etc. En una palabra: indiferente a todos los opuestos. Porque todos estos opuestos son solamente modos de la proposición considerada en sus relaciones de designación y significación, y no caracteres del sentido que ella expresa. ¿Es éste acaso el estatuto del acontecimiento puro, y del fatum que lo acompaña, remontar así todas las oposiciones: ni privado ni público, ni colectivo ni individual..., tanto más terrible y potente en esta neutralidad cuanto que lo es todo a la vez?Paradoja del absurdo, o de los objetos imposibles. De esta paradoja se desprende aún otra: las proposiciones que designan objetos contradictorios tienen también un sentido. Sin embargo, su designación no puede efectuarse en ningún caso; y no tienen ninguna significación, que definiera el género de posibilidad de una tal efectuación. No tienen significación, es decir, son absurdas. Pero no por ello dejan de tener un sentido, y las dos nociones de absurdo y de sinsentido no deben confundirse. Y es que los objetos imposibles -círculo cuadrado, materia inextensa, perpetuum mobile, montaña sin valle, etc. son objetos «sin patria», en el exterior del ser, pero que tienen una posición precisa y distinta en el exterior: son el «extra-ser», puros acontecimientos ideales inefectuables en un estado de cosas. Debemos llamar a esta paradoja de Meinong, que supo extraer sus efectos más bellos y brillantes. Si distinguimos dos clases de seres, el ser de lo real como materia de las designaciones, y el ser de lo posible como forma de las significaciones, debemos añadir todavía este extra-ser que define un mínimo común a lo real y a lo posible y a lo imposible. Porque el principio de contradicción se aplica a lo posible y a lo real, pero no a lo imposible: los imposibles son extraexistentes, reducidos a este mínimo, y como tales insisten en la proposición.

Francis Bacon (1909~1992)

Devenir Bacon

Leyendo el Nietzsche de Gilles: Nietzsche y la ciencia

El problema de las relaciones de Nietzsche con la ciencia ha sido mal planteado. Se actúa como si estas relaciones dependiesen de la teoría del eterno retorno, como si Nietzsche se interesase por la ciencia (y aun así vagamente) cuando le favorecía el eterno retorno, y se desinteresase de ella cuando se le oponía. Y no es así; el origen de la posición crítica de Nietzsche en relación a la ciencia debe buscarse en una dirección completamente opuesta, aunque esta dirección nos abra un punto de vista sobre el eterno retorno. Es cierto que Nietzsche posee poca competencia y poco amor por la ciencia. Pero lo que le aparta de la ciencia es una tendencia, una manera de pensar. Con razón o sin ella, Nietzsche cree que la ciencia, cuando afronta la cantidad, tiende siempre a igualar las cantidades, a compensar las desigualdades. Nietzsche, crítico de la ciencia, jamás invoca los derechos de la cualidad frente a la cantidad; invoca los derechos de la diferencia de cantidad contra la igualdad, los derechos de la desigualdad contra la igualdad, los derechos de la desigualdad contra la igualdad de las cantidades. Nietzsche concibe una «escala numeral y cuantitativa», cuyas divisiones, sin embargo, no son múltiplos o divisores unas de otras. Esto es precisamente lo que denuncia en la ciencia: la manía científica de buscar compensaciones, el utilitarismo y el igualitarismo propiamente científicos. Por eso toda su crítica está basada en tres planos: contra la identidad lógica, contra la igualdad matemática, contra el equilibrio físico. Contra las tres formas de lo indeferenciado. Según Nietzsche, es inevitable que la ciencia falle y comprometa la verdadera teoría de la fuerza.
¿Qué significa esta tendencia a reducir las diferencias de cantidad? En primer lugar, expresa la forma en que la ciencia participa del nihilismo del pensamiento moderno. El esfuerzo para negar las diferencias forma parte de esta empresa más general consistente en negar la vida, en depreciar la existencia, en prometerle una muerte (calorífica o de otro tipo), donde el universo se abisma en lo indiferenciado. Lo que Nietzsche reprocha a los conceptos físicos de materia, pesadez y calor, es el ser también los factores de un igualamiento de cantidades, los principios de una «adiaphoria». En este sentido, Nietzsche demuestra que la ciencia pertenece al ideal ascético y le sirve a su manera. Pero también nosotros debemos buscar cuál es el instrumento de este pensamiento nihilista. La respuesta es: la ciencia, por vocación, entiende los fenómenos a partir de las fuerzas reactivas y los interpreta desde este punto de vista. La física es reactiva, como lo es también la biología; siempre las cosas vistas desde el lado pequeño, desde el lado de las reacciones. El instrumento del pensamiento nihilista es el triunfo de las fuerzas reactivas. Y es también el principio de las manifestaciones del nihilismo: la física reactiva es una física del resentimiento, al igual que la biología reactiva, es una biología del resentimiento. Pero, porqué es precisamente la única consideración de las fuerzas reactivas la que conduce a negar la diferencia en la fuerza, de qué manera actúa como principio del resentimiento, no lo sabemos todavía. Ocurre que la ciencia, según el punto de vista en que se coloca, afirma o niega el eterno retorno. Pero la afirmación mecanicista del eterno retorno y su negación termodinámica tienen algo en común: se trata de la conservación de la energía, siempre interpretada de tal manera que las cantidades de energía no sólo tienen una suma constante, sino que anulan sus diferencias. En ambos casos se pasa de un principio de finitud (constancia de una suma) a un principio nihilista (anulación de las diferencias de cantidades cuya suma es constante). La idea mecanicista afirma el eterno retorno, pero suponiendo que las diferencias de cantidad se compensan o se anulan entre el estado inicial y el estado final de un sistema reversible. El estado final es idéntico al estado inicial que se supone indiferenciado en relación a los intermediarios. La idea termodinámica niega el eterno retorno, pero porque descubre que las diferencias de cantidad se anulan únicamente en el estado final del sistema, en función de las propiedades del calor. Se mantiene la identidad en el estado final indiferenciado, y se la opone a la diferenciación del estado inicial. Ambas concepciones tienen en común la misma hipótesis, la de un estado final o terminal, estado terminal del devenir. Ser o nada, ser o no-ser igualmente indiferenciados: las dos concepciones se reúnen en la idea de un devenir con estado final. «En términos metafísicos, si el devenir podía desembocar en el ser o en la nada...». Por eso el mecanicismo no consigue plantear la existencia del eterno retorno, como tampoco la termodinámica consigue negarla. Los dos la rozan, caen en la indiferencia, recaen en lo idéntico. El eterno retorno, según Nietzsche, no es de ningún modo un pensamiento de lo idéntico, sino un pensamiento sintético, pensamiento de lo absolutamente diferente que reclama un principio nuevo fuera de la ciencia. Este principio es el de la reproducción de lo diverso como tal, el de la repetición de la diferencia: lo contrario de la «adiaphoria». Y, en efecto, no entendemos el eterno retorno hasta que no hacemos de él una consecuencia o una aplicación de la identidad. El eterno retorno no es la permanencia del mismo, el estado del equilibrio ni la morada de lo idéntico. En el eterno retorno, no es lo mismo o lo uno que retornan, sino que el propio retorno es lo uno que se dice únicamente de lo diverso y de lo que difiere.

Lectura anterior: Cantidad y cualidad
Próxima lectura: Primer aspecto del eterno retorno: como doctrina cosmológica y física

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