Lo importante es, en efecto, retirar al filósofo el derecho a “reflexionar sobre”. El filósofo es creador, no reflexivo.
Para captar la duración, es necesario sentirla, derramarse en nosotros.
Filoso-creador
Lo importante es, en efecto, retirar al filósofo el derecho a “reflexionar sobre”. El filósofo es creador, no reflexivo.
Para captar la duración, es necesario sentirla, derramarse en nosotros.
Potencias del tiempo
David Lapoujade: “En Bergson hay más ira de la que se cree”
El joven ensayista francés David Lapoujade ha encontrado en la figura del filósofo Henri Bergson un camino para analizar y pensar la vida. La publicación en español de Potencias del tiempo. Versiones de Bergson (Cactus) nos lleva a preguntarle acerca de su acercamiento a un pensador clásico de la biblioteca francesa. "Siempre trabajé sobre Bergson, como estudiante y luego como profesor. Me gusta su filosofía, es un gusto que no me explicaba pero que exploraba, un gusto por los problemas que plantea, por su escritura elegante y directa. Luego ese gusto se vio reforzado y además desplazado con la lectura de Deleuze lo que me hizo amar a Bergson de otro modo. Pero, en realidad, este libro surge a raíz de otro sobre William y Henry James, Fictions du pragmatisme. En Henry James encuentro personajes que viven encerrados en una suerte de "fuera de tiempo", como el personaje de La Bestia en la jungla quien espera a lo largo de su vida el acontecimiento que debe transfigurarlo. Todo pasa como si él viviera en el exterior del tiempo que pasa. Y cuando "desciende" finalmente en el tiempo, es para aprender que es demasiado tarde, que el tiempo ha pasado... Es eso lo que me ha fascinado, la experiencia por la cual entramos en el tiempo para transcurrir con él, matar allí aquello a lo que estábamos atados, en lugar de situarse más allá y mirarlo pasar, quedando atados a pequeñas eternidades facticias. Es la experiencia misma del bergsonismo: pasar al interior del tiempo en lugar de pensarlo desde afuera".
-¿Por qué su lectura de Bergson pone el foco en el problema de la libertad?
-Pero la libertad es justamente eso para Bergson: descender en el tiempo y rencontrar allí la continuidad subterránea de la que estamos hechos. Como en Henry james, es una manera de romper con un destino prexistente. La libertad, en Bergson, es inseparable de la afirmación de uno mismo, de un yo profundo, como él dice. Ahora bien, ese yo profundo se confunde con las emociones más intensas que hemos experimentado en el curso de nuestra vida –lo cual no quiere decir necesariamente las más fuertes o las más violentas-. Solo entramos en el interior del tiempo por la emoción. O más bien, experimentar el pasaje del tiempo es sin duda la emoción más profunda en Bergson, la fuente de todas las demás, una emoción positiva, sin melancolía alguna. Entonces, ¿en qué compromete eso nuestra libertad? Es que el mundo social, con todas sus exigencias, no espera de nosotros más que acciones prestablecidas, todo un automatismo cotidiano, familiar, de cada uno. Es como un sistema de preguntas a las cuales uno no cesa de responder conforme a las expectativas de todo orden, político, social, conyugal, familiar, profesional. Se espera de nosotros acciones, palabras, reacciones, como si el mundo no cesara de preguntarnos a cada instante, de forma imperativa: ¿y ahora, qué hacer? Ahora bien, tenemos la impresión de que la emoción jamás responde a las preguntas que el mundo nos plantea, responde siempre al lado de ellas: es gracioso, es injusto, es perturbador, es intolerable, etc. La emoción es una respuesta que no está precedida, que no está determinada por ninguna pregunta previa. Solo que, la mayoría de las veces, no podemos hacer justicia a dichas exigencias de expresión, estamos obligados a ignorarlas. Ellas van a fundirse y a acumularse en las profundidades hasta llegar a adquirir en ciertas ocasiones una potencia explosiva. En el mejor de los casos, esta potencia se liberará en un acto o en una serie de actos expresivos que llegan a justificar aquellas reivindicaciones. Es, me parece, el acontecimiento inaugural del bergsonismo: el vínculo indisoluble entre el tiempo y la emoción, el tiempo como emoción fundamental, como afecto de la libertad.
-Pero la libertad es justamente eso para Bergson: descender en el tiempo y rencontrar allí la continuidad subterránea de la que estamos hechos. Como en Henry james, es una manera de romper con un destino prexistente. La libertad, en Bergson, es inseparable de la afirmación de uno mismo, de un yo profundo, como él dice. Ahora bien, ese yo profundo se confunde con las emociones más intensas que hemos experimentado en el curso de nuestra vida –lo cual no quiere decir necesariamente las más fuertes o las más violentas-. Solo entramos en el interior del tiempo por la emoción. O más bien, experimentar el pasaje del tiempo es sin duda la emoción más profunda en Bergson, la fuente de todas las demás, una emoción positiva, sin melancolía alguna. Entonces, ¿en qué compromete eso nuestra libertad? Es que el mundo social, con todas sus exigencias, no espera de nosotros más que acciones prestablecidas, todo un automatismo cotidiano, familiar, de cada uno. Es como un sistema de preguntas a las cuales uno no cesa de responder conforme a las expectativas de todo orden, político, social, conyugal, familiar, profesional. Se espera de nosotros acciones, palabras, reacciones, como si el mundo no cesara de preguntarnos a cada instante, de forma imperativa: ¿y ahora, qué hacer? Ahora bien, tenemos la impresión de que la emoción jamás responde a las preguntas que el mundo nos plantea, responde siempre al lado de ellas: es gracioso, es injusto, es perturbador, es intolerable, etc. La emoción es una respuesta que no está precedida, que no está determinada por ninguna pregunta previa. Solo que, la mayoría de las veces, no podemos hacer justicia a dichas exigencias de expresión, estamos obligados a ignorarlas. Ellas van a fundirse y a acumularse en las profundidades hasta llegar a adquirir en ciertas ocasiones una potencia explosiva. En el mejor de los casos, esta potencia se liberará en un acto o en una serie de actos expresivos que llegan a justificar aquellas reivindicaciones. Es, me parece, el acontecimiento inaugural del bergsonismo: el vínculo indisoluble entre el tiempo y la emoción, el tiempo como emoción fundamental, como afecto de la libertad.
-¿Se puede pensar desde Bergson no sólo una crítica de la inteligencia, sino también una crítica de las emociones, o al menos de cierto tipo de emociones? ¿No existen sobre todo en la actualidad técnicas de control y formas de servidumbre recostadas sobre lo emocional?
-Seguramente, y Bergson no lo ignoraba. Sin duda, en la época de Bergson, ciertos melodramas en el teatro, ciertas novelas jugaban ese rol. Hoy en día, el deporte, el cine y la televisión, otros medios de comunicación pueden jugar todavía ese rol. No es difícil experimentar emociones dulces, fuertes, individuales o colectivas. El problema entonces es encontrar el criterio entre esas emociones –a las que Bergson llama superficiales- y las emociones profundas. La solución de Bergson es muy bella: son superficiales todas las emociones provocadas por el objeto que emociona. Un film triste hace llorar, una broma hace reír, un acto inmoral escandaliza, etc. Hay allí una causalidad evidente. Las emociones profundas son las que invierten esta causalidad. Son profundas todas las emociones que engendran su objeto, en el sentido en que ellas nos lo hacen ver bajo un aspecto radicalmente nuevo, como si nadie antes que nosotros lo hubiera visto bajo ese aspecto. En este sentido, una emoción profunda no nos emociona, nos enseña algo nuevo, inolvidablemente nuevo. Sí, la emoción no emociona, enseña.
-Seguramente, y Bergson no lo ignoraba. Sin duda, en la época de Bergson, ciertos melodramas en el teatro, ciertas novelas jugaban ese rol. Hoy en día, el deporte, el cine y la televisión, otros medios de comunicación pueden jugar todavía ese rol. No es difícil experimentar emociones dulces, fuertes, individuales o colectivas. El problema entonces es encontrar el criterio entre esas emociones –a las que Bergson llama superficiales- y las emociones profundas. La solución de Bergson es muy bella: son superficiales todas las emociones provocadas por el objeto que emociona. Un film triste hace llorar, una broma hace reír, un acto inmoral escandaliza, etc. Hay allí una causalidad evidente. Las emociones profundas son las que invierten esta causalidad. Son profundas todas las emociones que engendran su objeto, en el sentido en que ellas nos lo hacen ver bajo un aspecto radicalmente nuevo, como si nadie antes que nosotros lo hubiera visto bajo ese aspecto. En este sentido, una emoción profunda no nos emociona, nos enseña algo nuevo, inolvidablemente nuevo. Sí, la emoción no emociona, enseña.
-¿Podría explicar la distinción que plantea entre "atención a la vida" y "apego a la vida"? Teniendo en cuenta que siempre está en el horizonte el problema de la libertad, ¿piensa que esa distinción conceptual coincide también, o al menos implica, una alternativa política o ética?
-¡Oh!, esa distinción no la planteó yo, sino Bergson. Solo que es verdad que nadie la había señalado, creo. La atención a la vida describe el mecanismo por el cual estamos obligados a interesarnos en lo que pasa en el mundo exterior para vivir en él. Define en Bergson nuestro "sentido de lo real", es decir nuestra "normalidad". Aquel que pierde momentáneamente el sentido de lo real es un soñador o un distraído; aquel que lo pierde de manera durable sufre de una patología mental o bien se volvió loco. El apego a la vida es algo completamente distinto y concierne un problema que Bergson sólo se plantea al final de su vida: ¿qué liga a los hombres con la vida? ¿Qué hace que los hombres se aferren a la vida? Ahora bien la respuesta de Bergson es sorprendente: es la moral y la religión aquello que los apega a la vida, al ligarlos con los otros miembros del grupo y con los dioses.
-¡Oh!, esa distinción no la planteó yo, sino Bergson. Solo que es verdad que nadie la había señalado, creo. La atención a la vida describe el mecanismo por el cual estamos obligados a interesarnos en lo que pasa en el mundo exterior para vivir en él. Define en Bergson nuestro "sentido de lo real", es decir nuestra "normalidad". Aquel que pierde momentáneamente el sentido de lo real es un soñador o un distraído; aquel que lo pierde de manera durable sufre de una patología mental o bien se volvió loco. El apego a la vida es algo completamente distinto y concierne un problema que Bergson sólo se plantea al final de su vida: ¿qué liga a los hombres con la vida? ¿Qué hace que los hombres se aferren a la vida? Ahora bien la respuesta de Bergson es sorprendente: es la moral y la religión aquello que los apega a la vida, al ligarlos con los otros miembros del grupo y con los dioses.
Ahora bien este concepto es, para Bergson, directamente ético y político, casi en el sentido en que Nietzsche hablaba de "gran política". La última pregunta que plantea Bergson, en el último capítulo de su último libro, puede resumirse de la siguiente manera: en su carrera frenética de desarrollo industrial, en su consumismo, en sus guerras incesantes, siempre más devastadoras y mortíferas, ¿cómo se puede decir que el hombre está aún apegado a la vida?, ¿y bajo qué forma lo está? La pregunta que plantea Bergson es ya global, no es una pregunta de política interior o siquiera internacional, es una pregunta dirigida a la humanidad en tanto forma dominante de la vida sobre la Tierra. Es una pregunta cosmopolita en sentido estricto. Eso me parece muy moderno y cercano a muchos tipos de preguntas contemporáneas, aun si hoy en día toman otras formas.
-Esta diferencia que describe, entre la "atención a la vida" y el "apego a la vida" parece tener relación con problemas de salud, enfermedad y locura, en síntesis con problemas de equilibrio. La sensación que da es que en el primer momento de la diferencia, Bergson se concentraba en la operación humana que nos permite vivir sin volvernos del todo locos, en equilibrio. Y que al final de su obra, estaba más interesado por el "apego a la vida" que implica cierto desequilibrio, "volverse un poco locos..."
-Es completamente así, salvo que el apego a la vida no exige volverse un poco loco; exige por el contrario salir de la enfermedad propia de la especie humana, liberarse de todas las ficciones religiosas a las cuales se aferra, según Bergson, de manera infantil. En este sentido, Bergson es efectivamente un filósofo "médico de la civilización". Como en Nietzsche, el hombre se le aparece como una especie enferma. Y aquellos que parecen "un poco locos", como ustedes dicen, son quizá quienes poseen la mayor salud. Soy muy consciente que al decir esto nos alejamos de la ortodoxia bergsoniana. A menudo se ha tenido la costumbre de leer Las dos fuentes de la moral y de la religión como un libro en el que Bergson se reconcilia con el cristianismo, pero el problema me parece completamente en otra parte, y mucho más moderno, mucho más actual. De cierta manera, tengo la impresión de que él dice lo siguiente: haría falta un acontecimiento tan importante como el del cristianismo para que el hombre ya no sea un animal enfermo.
-Es completamente así, salvo que el apego a la vida no exige volverse un poco loco; exige por el contrario salir de la enfermedad propia de la especie humana, liberarse de todas las ficciones religiosas a las cuales se aferra, según Bergson, de manera infantil. En este sentido, Bergson es efectivamente un filósofo "médico de la civilización". Como en Nietzsche, el hombre se le aparece como una especie enferma. Y aquellos que parecen "un poco locos", como ustedes dicen, son quizá quienes poseen la mayor salud. Soy muy consciente que al decir esto nos alejamos de la ortodoxia bergsoniana. A menudo se ha tenido la costumbre de leer Las dos fuentes de la moral y de la religión como un libro en el que Bergson se reconcilia con el cristianismo, pero el problema me parece completamente en otra parte, y mucho más moderno, mucho más actual. De cierta manera, tengo la impresión de que él dice lo siguiente: haría falta un acontecimiento tan importante como el del cristianismo para que el hombre ya no sea un animal enfermo.
-"Intuición" y "simpatía" son a la vez palabras del lenguaje común y conceptos muy fuertes en la obra de Bergson. ¿Nos podría aclarar qué lugar ocupan en ella?
-La intuición en Bergson es uno de los conceptos más conocidos, también uno de los más controversiales. Durante mucho tiempo se ha visto en él una especie de sentimiento adivinatorio, cargado de simpatía justamente. Ahora bien lo que yo quería mostrar es que la simpatía es ciertamente inseparable de la intuición, pero que es completamente distinta de ella. La intuición es una relación de uno mismo con uno mismo. Bergson lo repite continuamente. Es una relación del espíritu consigo mismo. De modo que no dispone de ningún medio para "salir" de sí mismo. Ahora bien, es justamente la simpatía la que va a permitirle, no salir de sí mismo, sino enriquecerse con todas las alteridades que pueblan el mundo, al abrazar sus movimientos. Simpatizar es siempre simpatizar con un movimiento, es decir, para Bergson, con un ritmo de duración. Y el movimiento es el propio espíritu de la cosa, su sentido o su "conciencia". Así, cuando abraza un movimiento exterior, el espíritu deviene otro; deviene la conciencia o el espíritu de dicho movimiento, en el instante mismo en que el propio movimiento deviene espíritu o conciencia. Un deleuzeano llamaría a esto un devenir. Deleuze y Guattari dicen: uno deviene animal si el animal mismo deviene otra cosa. Y bien, Bergson podría decir: el espíritu deviene movimiento exterior en la medida en que dicho movimiento deviene espíritu. Esta operación es efectuada por la simpatía, no por la intuición.
-La intuición en Bergson es uno de los conceptos más conocidos, también uno de los más controversiales. Durante mucho tiempo se ha visto en él una especie de sentimiento adivinatorio, cargado de simpatía justamente. Ahora bien lo que yo quería mostrar es que la simpatía es ciertamente inseparable de la intuición, pero que es completamente distinta de ella. La intuición es una relación de uno mismo con uno mismo. Bergson lo repite continuamente. Es una relación del espíritu consigo mismo. De modo que no dispone de ningún medio para "salir" de sí mismo. Ahora bien, es justamente la simpatía la que va a permitirle, no salir de sí mismo, sino enriquecerse con todas las alteridades que pueblan el mundo, al abrazar sus movimientos. Simpatizar es siempre simpatizar con un movimiento, es decir, para Bergson, con un ritmo de duración. Y el movimiento es el propio espíritu de la cosa, su sentido o su "conciencia". Así, cuando abraza un movimiento exterior, el espíritu deviene otro; deviene la conciencia o el espíritu de dicho movimiento, en el instante mismo en que el propio movimiento deviene espíritu o conciencia. Un deleuzeano llamaría a esto un devenir. Deleuze y Guattari dicen: uno deviene animal si el animal mismo deviene otra cosa. Y bien, Bergson podría decir: el espíritu deviene movimiento exterior en la medida en que dicho movimiento deviene espíritu. Esta operación es efectuada por la simpatía, no por la intuición.
-Dice en su libro que "para Bergson como para Nietzsche la verdadera enfermedad no es estar enfermo, es cuando los medios para salir de la enfermedad pertenecen aún a la enfermedad (...)". Entre esos medios se encuentran las relaciones sociales de obligación y obediencia. Suponemos, por tanto, que eso incluye las relaciones políticas. Si es así, entonces, el problema de la libertad ya no se jugaría en torno de las luchas políticas o de la resistencia a las obligaciones, lo cual nos mantendría dentro del círculo de la enfermedad, sino en torno de experiencias de despersonificación, de desyoificación, "místicas", psicóticas, esquizofrénicas, dice en su libro. ¿Esto es así? ¿El problema de la libertad abandona el terreno de la política y se desplaza al de las experimentaciones? Y si es así, ¿cómo podríamos caracterizar mejor estas experimentaciones? ¿Las piensa como experimentaciones que parten siempre de un individuo, o podrían ser colectivas?
No estoy seguro de que las alternativas de las que parten sean las mejores. Ya que todo está ligado. Usted no puede resistir políticamente si no ha hecho la experiencia de otra "visión" del mundo, aun cuando eso solo le haya sucedido una vez en la vida. La oposición no es tampoco entre la experimentación individual y la actividad política colectiva. Puesto que la experimentación es ya colectiva por naturaleza. Bergson lo dice a su manera cuando, en las Dos fuentes, habla de la propagación de las creencias en el mundo social. Hay allí efectivamente una dimensión interindividual, incluso infra individual, un proceso de difusión que procede a partir de focos radiantes. Pero es verdad que esta comunicación solo es posible porque se dirige a fuerzas infra personales, de allí la importancia de experiencias de despersonalización, en el fondo tan comunes. La oposición se jugaría más bien a este nivel, entre lo infra individual, lo más profundo para Bergson que podemos llamar lo distributivo y lo supra individual, lo que se acostumbra llamar lo colectivo. Y sin duda hay allí, entre los dos, tanto una lucha como un modus vivendi.
No estoy seguro de que las alternativas de las que parten sean las mejores. Ya que todo está ligado. Usted no puede resistir políticamente si no ha hecho la experiencia de otra "visión" del mundo, aun cuando eso solo le haya sucedido una vez en la vida. La oposición no es tampoco entre la experimentación individual y la actividad política colectiva. Puesto que la experimentación es ya colectiva por naturaleza. Bergson lo dice a su manera cuando, en las Dos fuentes, habla de la propagación de las creencias en el mundo social. Hay allí efectivamente una dimensión interindividual, incluso infra individual, un proceso de difusión que procede a partir de focos radiantes. Pero es verdad que esta comunicación solo es posible porque se dirige a fuerzas infra personales, de allí la importancia de experiencias de despersonalización, en el fondo tan comunes. La oposición se jugaría más bien a este nivel, entre lo infra individual, lo más profundo para Bergson que podemos llamar lo distributivo y lo supra individual, lo que se acostumbra llamar lo colectivo. Y sin duda hay allí, entre los dos, tanto una lucha como un modus vivendi.
-En relación al lugar que le atribuye a la noción de "acto libre", ¿se le ocurre pensable una "política" a partir de dicha noción?
-Si entendemos por una política un programa preciso, la respuesta es no. Pero habida cuenta del hecho de que el acto libre está cargado de todas las emociones reprimidas que nos constituyen, posee una dimensión política profunda, esencial, más decisiva quizá que toda "política". Es que las emociones de las que está preñado el acto libre nos hacen literalmente nacer a la política. De manera muy sumaria, una política supone concebir un mundo posible mejor, posibilidad según la cual actuamos. Pero aquí, es ante todo una potencia afectiva la que nos revela el mundo como bello, innoble, escandaloso, injusto, sublime, afectos directamente políticos en el sentido de que nos hacen percibir y expresar de otro modo. Henos aquí en lucha contra las maneras en las que habitualmente se nos hace ver, hablar y actuar. Quizá es solamente bajo esta condición que podemos reapropiarnos de este mundo. Como digo en mi libro hay en Bergson más ira de lo que se cree-
-Si entendemos por una política un programa preciso, la respuesta es no. Pero habida cuenta del hecho de que el acto libre está cargado de todas las emociones reprimidas que nos constituyen, posee una dimensión política profunda, esencial, más decisiva quizá que toda "política". Es que las emociones de las que está preñado el acto libre nos hacen literalmente nacer a la política. De manera muy sumaria, una política supone concebir un mundo posible mejor, posibilidad según la cual actuamos. Pero aquí, es ante todo una potencia afectiva la que nos revela el mundo como bello, innoble, escandaloso, injusto, sublime, afectos directamente políticos en el sentido de que nos hacen percibir y expresar de otro modo. Henos aquí en lucha contra las maneras en las que habitualmente se nos hace ver, hablar y actuar. Quizá es solamente bajo esta condición que podemos reapropiarnos de este mundo. Como digo en mi libro hay en Bergson más ira de lo que se cree-
Kerouac, devenir camino.
En 1949, su colega escritor beat William S. Burroughs (autor de la novela Almuerzo desnudo) se mudó con su familia a la Ciudad de México, luego de algunos problemas legales en Estados Unidos relacionados con drogas, y le escribió a Kerouac animándolo para que lo visitara. "Acabo de regresar de la Ciudad de México, donde renté un departamento como preparativo para mudarnos allá con la familia. México es muy barato. Un hombre solo puede vivir bien por unos dos dólares al día (...), con el alcohol incluido... Fabulosos burdeles y restaurantes... De verdad, tienes que visitarnos." (Tomado de The Letters of William S. Burroughs Volume I: 1945-1959) Las finanzas eran una considerable preocupación para un escritor aún desconocido.
Ahí fue como en 1950 Kerouac y Neal Cassady -inspiración de Jack, el héroe en algunos de sus escritos y su mejor amigo durante algún tiempo- planearon un viaje por carretera a México para visitar a los Burroughs. Este viaje, inmortalizado en la Parte IV de En el camino, con Jack como "Sal Paradise" y Neal como "Dean Moriarty", sería el primero que realizó, y desde entonces se hizo patente su fascinación por la otredad que veía en México.
"Ya consulté el mapa: un total de más de mil millas, la mayoría de ellas por Texas, hasta la frontera en Laredo, y luego otras 767 millas a través de todo México hasta la gran ciudad, cerca del quiebre del país, el istmo, y de las cumbres oaxaqueñas. No me podía imaginar este viaje. Era el más fabuloso de todos. Ya no era de este a oeste, sino hacia el mágico sur", escribió Kerouac.
Tara Fitzgerald
Félix y la poesía
Nicholas Zurbrugg: Para empezar, quiero
preguntarte cómo fue que comenzaste a interesarte en la poesía de performance,
particularmente el trabajo de estadounidenses como Ginsberg y Burroughs. ¿Qué
fue lo que encontraste de interesante en su trabajo?
Félix Guattari: Primero los conocí a través de Jean-Jacques Lebel, el organizador de los festivales Polyphonyx, quien había empleado mucha de su vida temprana con esa generación de artistas y escritores en Estados Unidos. Lo que me interesó en el trabajo de estos escritores fue el descubrimiento de algo muy similar a mis propias preocupaciones; sobre todo en el campo de la psicopatología, pero también en el contexto de problemas más políticos. Esto podría parecer un poco paradójico, porque ésas son cosas muy diferentes, pero creo que hay una especie de superposición o convergencia entre ellas. En términos psicopatológicos, es el problema de la reintegración semiótica —ésa del gesto, el cuerpo, de las relaciones espaciales y demás.
Los cut-ups e invenciones semióticas de Burroughs, por
ejemplo, crean nuevos universos de significados mutados y mutantes. Entonces,
al mismo tiempo, hay esta especie de movimiento, el cual no es más un partido o
asociación tradicional, el cual está reapropiando y reinventado la poesía —lo
cual, considerado en términos ecológicos, es una desaparición de especies. Es
por eso que yo sugerí que el problema de la "ecología mental" es muy
importante —el problema de desaparecer especies, tal como la poesía. Porque la
poesía es tan importante como la vitamina C.
Es muy importante para los niños, por ejemplo, y es incluso
más importante para los pacientes psicóticos, ya sea como algo escrito o como
algo declamado. Ése es el doble proyecto de desligar los lazos del lenguaje y
de abrir nuevas prácticas sociales, analíticas y estéticas, las cuales me
interesaron en las nuevas formas de la poesía de performance.
Raymond Foye, who'd curated Ginsberg's first photo exhibition at Holly Solomon Gallery, Jean-Jaques Lebel Ginsberg's first French translator, Felix Guattari (foreground), Peter Orlovsky and Allen Ginsberg, Allen & Peter's East 12th St apartment, New York City, January 1982.
Joseph Mallord William Turner
El pintor de la luz
Lluvia, vapor y velocidad. El gran ferrocarril del Oeste.
Óleo sobre tela que mide 91centímetros de alto por 121,8 centímetros de ancho. Pintado en 1844.
Lluvia, vapor y velocidad. El gran ferrocarril del Oeste.
Óleo sobre tela que mide 91centímetros de alto por 121,8 centímetros de ancho. Pintado en 1844.
Conversaciones
Es verdad que la filosofía es inseparable de una cierta cólera contra su época, pero también que nos garantiza serenidad. Ello no obstante, la filosofía no es un Poder. Las religiones, los Estados, el capitalismo, la ciencia, el derecho, la opinión o la televisión son poderes, pero no la filosofía. La filosofía puede implicar grandes batallas interiores (idealismo–realismo, etc.), pero son batallas irrisorias. Al no ser un Poder, la filosofía no puede librar batallas contra los poderes, pero mantiene, sin embargo, una guerra sin batalla, una guerra de guerrillas contra ellos. Por eso no puede hablar con los poderes, no tiene nada que decirles, nada que comunicar: únicamente mantiene conversaciones o negociaciones. Y, como los poderes no se conforman con ser exteriores, sino que se introducen en cada uno de nosotros, gracias a la filosofía todos nos encontramos constantemente en conversaciones o negociaciones y en guerra de guerrillas con nosotros mismos.Deleuze. Conversaciones.
Tristeza
“Si ustedes están tristes es que están oprimidos, deprimidos...se los ha atrapado.” Deleuze, Derrames (clases, editorial Cactus)
Restituir la alegría
Mi ideal, cuando escribo sobre un autor, sería no escribir nada que pueda afectarlo de tristeza o si está muerto, que lo haga llorar en su tumba: pensar en el autor sobre el cual escribo. Pensar en el tan intensamente que ya no pueda ser un objeto, y que ya no pueda identificarme con él. Evitar la doble ignominia de lo erudito y de la familiar. Restituir al autor un poco de esa alegría, de esa fuerza, de esa vida amorosa y política que ha sabido dar, inventar...
Miradas sobre Deleuze
Réné Schérer (1922) es profesor emérito de filosofía en la Universidad París 8 (Vincennes-Saint Denis). Se ha dedicado a estudiar temas de sexualidad, infancia y pedagogía (Emilio pervertido o relaciones entre educación y sexualidad – 1974, Hacia una infancia mayor - 2006). Ha investigado la obra de Charles Fourier y a través de ella el problema de la utopía (Charles Fourier o la contestación global – 1970, La ecosofía de Charles Fourier - 2001). Colaboró intensamente con la revista Chimères, creada por Deleuze y Guattari. Estuvo vinculado al Frente homosexual de acción revolucionaria junto con su compañero, Guy Hocquenghem, con quien enseñó durante un tiempo en Vincennes y co-escribió El alma atómica: para una estética de la era nuclear – 1986.
Otra bella propuesta de editorial Cactus
René Schérer. Nuevo libro de Cactus
René Schérer
Miradas sobre Deleuze
Miradas sobre Deleuze
En el clima del “post-mayo”, Réné Schérer forma parte del “grupo de amigos” filósofos con el que se ha reunido Gilles Deleuze en la Universidad de Vincennes: François Châtelet, Michel Foucault, Michel Serres, Jean-François Lyotard. Un amigo de Deleuze. “Pero no íntimo”, aclara el autor.
La obra de Deleuze no sólo es profusa, es también difusa. Ha escrito libros complejos y profundos sobre filósofos, sobre literatura, pintura, cine, sobre psicoanálisis y política. Parece imposible abarcarla en todos sus niveles, en sus recovecos, recorrer sus líneas de continuidad. Pero Schérer lo logra con esta recopilación de artículos: comenta la obra. Desde un artículo de juventud de 1946, De Cristo a la burguesía, hasta su último escrito de 1995, La inmanencia: una vida.
¿Su estrategia? Componer como un fotógrafo o un director de cine lo que llama “vistas”. Son ventanas o visores, que dejan recorrer con la mirada la obra entera del filósofo francés, cada una a través de un tema que la atraviesa: la vida y la muerte, la política de lo impersonal, los devenires, la homosexualidad, el deseo, los olvidados, los marginales de la filosofía.
Evita así la ajenidad, la extrañeza de un historiador de la filosofía. Pero evita también la intimidad, la pura interioridad que lo arrojaría a esa cultura de la cita que Deleuze aborrecía: convoca para cada “vista” no sólo títulos y variaciones deleuzianas, sino otros autores que las iluminan, sentidos políticos, climas y sensibilidades personales y de época, prolonga investigaciones y ahonda en problemas no resueltos. Compone así una mirada amiga –pero no íntima- de la obra de Deleuze.
La obra de Deleuze no sólo es profusa, es también difusa. Ha escrito libros complejos y profundos sobre filósofos, sobre literatura, pintura, cine, sobre psicoanálisis y política. Parece imposible abarcarla en todos sus niveles, en sus recovecos, recorrer sus líneas de continuidad. Pero Schérer lo logra con esta recopilación de artículos: comenta la obra. Desde un artículo de juventud de 1946, De Cristo a la burguesía, hasta su último escrito de 1995, La inmanencia: una vida.
¿Su estrategia? Componer como un fotógrafo o un director de cine lo que llama “vistas”. Son ventanas o visores, que dejan recorrer con la mirada la obra entera del filósofo francés, cada una a través de un tema que la atraviesa: la vida y la muerte, la política de lo impersonal, los devenires, la homosexualidad, el deseo, los olvidados, los marginales de la filosofía.
Evita así la ajenidad, la extrañeza de un historiador de la filosofía. Pero evita también la intimidad, la pura interioridad que lo arrojaría a esa cultura de la cita que Deleuze aborrecía: convoca para cada “vista” no sólo títulos y variaciones deleuzianas, sino otros autores que las iluminan, sentidos políticos, climas y sensibilidades personales y de época, prolonga investigaciones y ahonda en problemas no resueltos. Compone así una mirada amiga –pero no íntima- de la obra de Deleuze.
1ª edición - Buenos Aires.
Editorial Cactus,
Noviembre de 2012. 14,5 x 21,5 cm // 160 págs.
Trad. Sebastián Puente
Editorial Cactus,
Noviembre de 2012. 14,5 x 21,5 cm // 160 págs.
Trad. Sebastián Puente
Liberar las energías
Queremos abrir nuestro cuerpo al
cuerpo del otro y de los otros, dejar pasar las vibraciones, circular las
energías, combinar los deseos para que cada uno pueda dar libre curso a todas
sus fantasías, a todos sus éxtasis, para que pueda vivir por fin sin
culpabilidad, sin inhibición de todas las prácticas voluptuosas individuales,
duales o plurales, que tenemos imperiosamente necesidad de vivir para que
nuestra realidad cotidiana no sea esta lenta agonía que la civilización
capitalista y burocrática impone como modelo de existencia a aquellos que
enrola. Queremos extirpar de nuestro ser al tumor maligno de la culpabilidad,
raíz milenaria de todas las opresiones.
Eliminar el adiestramiento
Este cuerpo viviente queremos liberar,
descuadrilar, desbloquear, descongestionar, para que libere sobre sí mismo
todas las energías, todos los deseos, todas las intensidades aplastadas por el
sistema social de inscripción y adiestramiento. Queremos recuperar el pleno ejercicio
de cada una de nuestras funciones vitales con su potencial integral de placer. Queremos recuperar
las facultades que son tan elementales como el placer de respirar, el cual ha
sido literalmente estrangulado por las fuerzas de opresión y contaminación,
queremos recuperar el placer de comer, de digerir, perturbado por el ritmo de
rendimiento y la sucia comida producida y preparada según los criterios de la
rentabilidad mercantil; el placer de cagar y el goce del culo sistemáticamente
masacrado por el adiestramiento intrusivo de los esfínteres, por el cual la
autoridad capitalista inscribe incluso en la carne sus principios fundamentales
(relaciones de explotación, neurosis de acumulación, mística de la propiedad,
de la limpieza, etc.); el placer de masturbarse felizmente sin vergüenza, sin
angustia ni por fracaso o compensación, sino simplemente el placer de masturbarse;
el placer de vibrar, de murmurar, de hablar, de caminar, de moverse, de
expresarse, de delirar, de cantar, de jugar con su cuerpo de todas las maneras
posibles. Queremos recuperar el placer de producir placer, de crear,
despiadadamente anulado por los aparatos educativos encargados de fabricar a
los trabajadores (consumidores obedientes).
Félix Guattari
Ética de Bento, proposición LII
Si hemos visto un objeto junto con otros, o si imaginamos que no tiene nada que no sea común a otros muchos objetos, no lo consideraremos tanto tiempo como al que imaginamos que tiene algo singular.
Demostración: Tan pronto como imaginamos un objeto que hemos visto junto con otros, nos acordamos también de esos otros (por la Proposición 18 de la Parte II; ver también su Escolio), y así, de la consideración de uno pasamos al punto a la consideración de otro. Y esta misma es la situación del objeto que imaginamos no tiene nada que no sea común a otros muchos, pues suponemos, al imaginarlo así, que no consideramos en él nada que no hayamos visto antes en los otros. Pero cuando suponemos que imaginamos en algún objeto algo singular que no hemos visto nunca antes, no decimos sino que el alma, mientras considera ese objeto, no tiene en sí ningún otro a cuya consideración pueda pasar en virtud de la consideración del primero, y así, es determinada a considerar éste solo. Luego, si hemos visto un objeto, etc. Q.E.D.Escolio: Esta afección del alma, o sea, esta imaginación de una cosa singular, en cuanto se encuentra sola en el alma, se llama asombro, y si es provocado por un objeto que tememos, se llama consternación, pues el asombro ante un mal tiene al hombre suspenso de tal manera en su sola contemplación, que no es capaz de pensar en otras cosas con las que podría evitar ese mal. Si lo que nos asombra es la prudencia de un hombre, su industria o algo de este género, el asombro se llama entonces veneración, pues pensamos que, en virtud de eso que admiramos, ese hombre nos supera en mucho; por el contrario, se llama horror, si nos asombramos de la ira, la envidia, etc., de un hombre. Además, si admiramos la prudencia, industria, etc., de un hombre a quien amamos, por ello mismo nuestro amor será mayor (por la, Proposición 12 de esta Parte), y a este amor, unido al asombro o a la veneración, lo llamamos devoción. Y de esta misma manera podemos también concebir el odio, la esperanza, la seguridad y otros afectos unidos al asombro; y así podremos deducir muchos más afectos de los que suelen indicarse con los vocablos comúnmente admitidos. Lo que prueba que los nombres de los afectos han sido inventados más bien según su uso vulgar que según su cuidadoso conocimiento.
Al asombro se opone el desprecio, cuya causa es generalmente ésta: por el hecho de que vemos que alguien se asombra de una cosa, la ama, le tiene miedo, etc., o bien por el hecho de que una cosa parece a primera vista semejante a aquellas de que nos asombramos, que amamos o a que tenemos miedo (por la Proposición 15, con su Corolario, y la Proposición 27 de esta Parte), somos determinados a asombrarnos de esa cosa, a amarla, a tenerle miedo, etc. Pero si, en virtud de la presencia de la cosa misma, o a causa de una más cuidadosa consideración, nos vemos obligados a negar de ella todo lo que puede ser causa de asombro, amor, miedo, etc., entonces el alma queda determinada, por la mera presencia de la cosa, a pensar más bien en lo que no hay en el objeto que en lo que hay en él; siendo así que, muy al contrario, ante la presencia de un objeto suele normalmente pensarse, sobre todo, en lo que hay en él. Así como la devoción brota del asombro ante una cosa que amamos, la irrisión brota del desprecio por una cosa que odiamos o tememos, y el desdén surge del desprecio por la necedad, como la veneración del asombro ante la prudencia. Por último, podemos concebir, unidos al desprecio, el amor, la esperanza, la gloria y otros afectos, y, según eso, deducir a su vez otros afectos que tampoco solemos distinguir de los demás con vocablo alguno especial.