La verdadera historia.


Gilles Deleuze: Nosotros no empleamos los términos «normal» y «anormal». Todas las sociedades son racionales e irracionales al mismo tiempo: son racionales en sus mecanismos, en sus engranajes, en sus sistemas de conexión, e incluso por el lugar que asignan a lo irracional. Sin embargo, todo ello presupone códigos o axiomas que no son fruto del azar pero que carecen, por su parte, de una racionalidad intrínseca. Ocurre como en la teología: si se admiten el pecado, la inmaculada concepción y la encarnación, todo es completamente racional. La razón es siempre una región aislada de lo irracional. No al abrigo de lo irracional, sino atravesada por ello y definida únicamente por un determinado tipo de relaciones entre los factores irracionales. En el fondo de toda razón está el delirio, la deriva. En el capitalismo, todo es racional salvo el capital. Un mecanismo bursátil es perfectamente racional, se puede comprender, se puede aprender, los capitalistas saben cómo aprovecharse de él, y sin embargo es completamente delirante, demencial. Éste es el sentido en el que decimos que lo racional es siempre la racionalidad de algo irracional. En El Capital de Marx hay un aspecto sobre el cual no se ha llamado suficientemente la atención, a saber, hasta qué punto está el propio Marx fascinado por los mecanismos capitalistas, precisamente porque son demenciales y, a la vez, funcionan a la perfección. ¿Qué es, entonces, lo racional en una sociedad? Puesto que los intereses ya están definidos por el marco de esa misma sociedad, lo racional es el modo en el que la gente los persigue y se propone su realización. Pero bajo los intereses están los deseos, las posiciones de deseo, que no se confunden con las posiciones de interés pero de las cuales dependen estas últimas, tanto en su determinación como en su distribución: un inmenso fluido, todos los flujos libidinales-inconscientes que constituyen el delirio de una sociedad. La verdadera historia es la historia del deseo.

Los sueños y las pesadillas del Sr. Herzog

La lucha contra el destino, la convivencia con el mal y la perseverancia de los sueños.

Por: Andrés Hax revista Ñ


Acá en Buenos Aires hay miles y miles de alumnos de cine. ¿Que les puede decir a ellos para alentarlos o guiarlos?


En principio no estoy obligado a decirles nada. Ellos tienen que buscar su propio camino. Pero, en general, diría que tienes que confiar en tu propia visión y no tener miedo de seguir tus sueños. Al mismo tiempo, siempre me gustaría alentarlos. Y una de las películas alentadoras que hice hace poco tiempo fue Encuentros al fin del mundo (2007), que fue filmada en la Antártida. Digo que es alentadora porque es una película que fue hecha por dos hombres. Un director de fotografía y yo. Hoy se puede hacer una película con sólo dos personas. Entonces digo, no tengas miedo al aparataje. Se pueden hacer cosas buenas con un equipo reducido.


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Función y concepto


Se desciende de los virtuales a los estados de cosas actuales, se sube de los estados de cosas a los virtuales, sin poder aislarlos unos de otros. Pero de este modo no se sube y se desciende por la misma línea: la actualización y la contra-efectuación no son dos segmentos de la misma línea, sino líneas diferentes. Si nos atenemos a las funciones científicas de estados de cosas, diremos que no se dejan aislar de un virtual que actualizan, sino que este virtual se presenta primero como una nebulosa o una niebla, o incluso como un caos, una virtualidad caótica antes que como la realidad de un acontecimiento ordenado en el concepto. Por este motivo, para la ciencia, a menudo la filosofía parece recubrir un mero caos, que impulsa a ésta a decirle: sólo tenéis elección entre el caos y yo, la ciencia. La línea de actualidad establece un plano de referencia que secciona el caos: saca de él unos estados de cosas que, ciertamente, actualizan también en sus coordenadas los acontecimientos virtuales, pero sólo conservan de ellos unos potenciales ya en vías de actualización, que forman parte de las funciones. Inversamente, si consideramos los conceptos filosóficos de acontecimientos, su virtualidad remite al caos, pero en un plano de inmanencia que lo secciona a su vez, y del que sólo extrae la consistencia o realidad de lo virtual. En cuanto a los estados de cosas demasiado densos, resultan sin duda adsorbidos, contraefectuados por el acontecimiento, pero sólo encontramos alusiones a él en el plano de inmanencia y en el acontecimiento. Por lo tanto ambas líneas son inseparables pero independientes, cada una completa en sí misma: son como los envoltorios de dos planos tan diversos. La filosofía sólo puede hablar de la ciencia por alusión, y la ciencia sólo puede hablar de la filosofía como de una nube. Si ambas líneas son inseparables, es en su suficiencia respectiva, y los conceptos filosóficos intervienen tan poco en la constitución de las funciones científicas como las funciones intervienen en la de los conceptos. Es en su plena madurez, y no en el proceso de su constitución, cuando los conceptos y las funciones se cruzan necesariamente, en tanto que cada cual sólo está creado por sus propios medios, en cada caso un plano, unos elementos, unos agentes. Por este motivo siempre resulta nefasto que los científicos hagan filosofía sin medios realmente filosóficos o que los filósofos hagan ciencia sin medios efectivamente científicos (no hemos pretendido hacerlo). El concepto no reflexiona sobre la función, como tampoco la función se aplica al concepto. Concepto y función deben cruzarse, cada cual según su línea. Las funciones riemannianas de espacio, por ejemplo, nada nos dicen de un concepto de espacio riemanniano propio de la filosofía. En la medida en que la filosofía es apta para crearlo, tendremos el concepto de una función.

El niño Félix


Parado sobre la silla, Félix Guattari.

El joven Guattari

Félix con sus padres.

De lo virtual


Todo actual se rodea de una niebla de imágenes virtuales.
Esa niebla se eleva de circuitos coexistentes medianamente [más o menos] extensos, sobre los cuales se distribuyen y corren las imágenes virtuales. Es así que una partícula actual emite y absorbe virtuales mas o menos próximos, de diferentes ordenes. Esos son a medida que su emisión y absorción, su creación y destrucción acontecen en un tiempo menor al mínimo del tiempo continuo pensable, y a medida que esa brevedad los mantiene,
Consecuentemente, ante un principio de incertidumbre o de indeterminación. Todo actual se rodea de círculos siempre renovados de virtualidades, cada uno de ellos emitiendo un otro, y todos rodeando y reaccionando sobre el actual ("en un centro de la nube del virtual esta todavía un virtual de orden mas elevado… cada partícula virtual se rodea de su cosmos virtual, y cada una a su vez hace lo mismo indefinidamente…")

Formaciones del inconciente.


Es preciso intentar volver a una perspectiva originaria, no del freudismo sino de la locura de Freud, de su genialidad, que tiene que ver más con el presidente Schreber que con el virtuosismo del psicoanálisis contemporáneo. Es preciso proponer un modelo de inconsciente que nos permita comprender mejor la articulación entre esos diferentes modos de semiotización. Un inconsciente que no sea reduccionista, como el de las concepciones familiaristas de los primeros modelos de inconsciente freudianos o como los inconscientes estructuralistas, que reducen todo a la semiotización del significante o incluso a las diferentes fórmulas del sistemismo en boga en las terapias de familia. En otra ocasión me atreví a proponer una modelización —que no voy a exponer en detalle aquí—, una cartografía general de las formaciones del inconsciente, un modelo de inconsciente, en el que esos diferentes modos de semiotización pudiesen articularse entre sí. Por ejemplo, eventualmente se podría proponer un tópico que en lugar de funcionar según un sistema que se reduce siempre a una economía binaria de la producción subjetiva, tuviera nueve tipos de entrada, relacionando:
1. Una concepción del primer modelo pulsional freudiano: las nociones de una energética pulsional antes de haber sido vaciadas de las problemáticas del cuerpo y de las energías no verbales.
2. Una modelización de tipo icónico. Pienso que existe una especificidad de los componentes icónicos, a pesar de aquello que Barthes o los semióticos dicen y que los lleva siempre a una concepción que me espanta: que la economía de las semióticas icónicas estaría bajo la dependencia de las semióticas del lenguaje, puesto que el lenguaje puede interpretarlas. Ese razonamiento me parece un sofisma total. Es obvio que en la etología animal por ejemplo, no hay
economía del lenguaje, no hay discursividad lingüística y, no obstante, se constata la presencia de semióticas icónicas perfectamente elaboradas, con un funcionamiento propio, sin implicar en ningún sentido la discursividad del significante. Es este mismo raciocinio el que informa la operación de evacuación del imaginario en Lacan, imaginario que es preservado en Freud con su distinción entre la representación de palabra y la representación de objeto.
3. Un componente del orden de aquello que Pierre Janet había llamado «automatismos de repetición».
4. Una percepción del inconsciente como la de Sartre en sus tentativas de elaboración de un psicoanálisis existencial. Es el inconsciente de La náusea. Sartre habla todo el tiempo de él, afirmando intrínsecamente que nada se puede decir con precisión. Se puede considerar que, en esa dimensión, existiría una pura memoria de ser no discursiva: la discursividad ahí se vuelve sobre sí misma. De la misma naturaleza que esa percepción serían las metáforas de Freud retomadas por Lacan, sobre el «fort-da», el principio de pura repetición, al igual que el «mundo de lo innominable» de Blanchot y de los arrière-pays de Bonnefois.
5. Una concepción del inconsciente mucho más estructuralista, que acentúa el significante.
6. Producciones del inconsciente que dependen de formaciones más colectivas, como es el caso del concepto de «imago» en Jung o los componentes del inconsciente de la naturaleza de una inscripción sistémica heredados de Bertalanfy y que se están dilucidando actualmente en el campo de las terapias de familia.
7. Una modelización del inconsciente de la naturaleza de aquello que yo llamaría semióticas anagógicas, según la concepción de Sylberer. En muchos aspectos esa concepción corresponde al inconsciente de Jung. Se trata de un modelo que debería restituir su especificidad a las producciones semióticas de las sociedades arcaicas y a las concepciones mitológicas de las producciones subjetivas. Allí hay toda una economía de las almas, de los espíritus, una aprehensión por afecto que no pasa por el discurso a nivel significante y genera un conocimiento del universo anterior a cualquier proceso discursivo. Tomemos el ejemplo de la música. En cierta época de la historia de la música coinciden las semánticas de la música oral, las semánticas de la escritura de todo tipo y la conjunción de los dos universos: un complejo maquínico que asocia una máquina de escribir a máquinas de música oral, instrumental y melódica. Incluso antes de que cualquier producción musical sea creada, se delinea una potencialidad de universos polifónicos, armónicos, etc. Aun antes de que dos notas hayan sido articuladas, tal universo es aprehendido justamente en ese carácter de afecto, ese carácter de perturbación que puede conducir a la locura, la inspiración o simplemente al descubrimiento. En otras palabras, surge un universo previo a la discursividad.
8. Un componente que Deleuze y yo llamamos «inconsciente capitalístico» y que podríamos atribuir, por ejemplo, a la Metro Goldwyn Mayer o a la Sony. Corresponde a la subjetividad producida por los medios de comunicación de masas y por los equipamientos colectivos de un modo general, o sea, a la producción de subjetividad capitalística.
9. Por último, provisoriamente, aquello que Deleuze y yo llamamos «inconsciente maquínico», que plantea la problemática de la articulación de esos otros componentes ya no como un proceso de clausura, de control de las formaciones del inconsciente. Por el contrario, sería un medio de lectura del inconsciente —cuando su producción es posible. Es decir, el inconsciente maquínico correspondería con el agenciamiento de las producciones de deseo y al mismo tiempo con una manera de cartografiarlas. El inconsciente maquínico tiende a producir singularidades subjetivas. Eso significa que las formaciones del inconsciente no provienen de un déjà-là, sino que son construidas, producidas, inventadas en procesos de singularización. Esos procesos, por el hecho de encontrarse en ruptura con las significaciones dominantes, acarrean problemáticas micropolíticas: una forma de intentar cambiar el mundo y las coordenadas dominantes.
El hecho de haber dado nombre propio a esos nueve componentes da un toque de humor, pero tal vez no sea tan absurdo. Cada una de esas personas, de esas grandes fantasías, encarnan personajes ligados a la especificidad de algo. El error fue haber construido un sistema reduccionista, probablemente para impedir la coexistencia de esas diferentes dimensiones y seguramente de muchas otras que no forman parte del esquema. En cualquier caso, ese esquema no es más que un procedimiento de trabajo y de reflexión. Sirve como sistema de apoyo, como sistema de cuestionamiento para saber con qué estamos lidiando. Tomemos el ejemplo de un síndrome obsesivo. Muy probablemente, se trata de algo que participa de dos, tres, cuatro o nueve de esas dimensiones, y no sólo del conflicto, que actúa en los registros
personológicos. Un síndrome obsesivo es algo que evidentemente actua al nivel de una repetición persistente, esto es, de una voluntad de apropiación, una suerte de eterno retorno para aprehender lo inaprensible: yo lavo mis manos para intentar captar el sentido de limpieza y permanezco en un casi absoluto. Es algo que pone en juego también una compulsión de repetición, totalmente heterogénea en relación con el comportamiento de lavarse las manos. Es algo que pone en juego representaciones icónicas: si lavo mis manos contra los microbios es porque tengo una representación de los mismos,considero que se trata efectivamente de microbios y no de cualquier otra cosa. Es también algo que puede poner en juego estrategias micropolíticas en el orden de las triangulaciones familiares, imaginarias, etc. Pero a su vez puede ser algo que ponga en juego factores de un inconsciente objetivo al nivel de las máquinas abstractas; por ejemplo, hay una amenaza del mundo sobre mí que hace que me someta a ese tipo de síntoma. Muchos otros componentes pueden estar presentes en la constitución de un síndrome obsesivo. Lo que importa es saber en qué momento hay coeficientes de eficiencia semiótica. En que momento podemos considerar lo que ocurre como algo vinculado a una praxis de agenciamiento particular. He considerado nueve componentes de un agenciamiento, pero otros pueden reordenarlos y partir de dieciocho o de treinta y seis —o quién sabe de cuantas dimensiones—, simplemente porque cuanto más complejos se vuelven los modelos menos se corre el riesgo de usar sistemas de referencia que sometan la sensibilidad a lo que ocurre. Obsérvese, por ejemplo, los modelos freudianos: a medida que fueron simplificándose —hasta arribar a la oposición Eros-Thanatos— fueron correspondiendo con cierto tipo de práctica reduccionista. Lo mismo ocurre cuando pensamos en términos de una sola dimensión —por ejemplo, la del significante/significado. Puede suceder, incluso, que cierto componente esté en posición de primacía dentro un agenciamiento, pero el esquema nos obliga a estar alerta frente al surgimiento de una interrogación: ¿qué ocurre con los otros componentes? No es otra mi ambición con la propuesta de esta cartografía general de las formaciones del inconsciente.

Félix Guattari

Mirando la TV

Vacaciones en Grecia 1970

Fondo Emmanuelle Guattari
Fuente: F. Dosse biografía cruzada

Néstor Perlongher, un cartógrafo del éxtasis


Paralelamente a la publicación de sus libros de poesía, Perlongher militó en política, participó del movimiento de liberación homosexual y ejerció su profesión de sociólogo, cuyo último peldaño fue una "investigación-participante" sobre cierta forma de subreligiosidad en el estado de Arce, en Brasil.


Nota completa en la Revista Ñ

Devenir niño: Julio Cortázar (Una película documental de Tristan Bauer)





Para ver la película completa: Julio Cortázar (Una película documental de Tristan Bauer)

Red filosófica del Uruguay

Gilles Deleuze Cine I. Editorial Cactus.


Gilles Deleuze Cine I.
Bergson y las imágenes.


Deleuze presenta este curso sobre bergsonismo y cine, editado aquí por primera vez en castellano, como un «riesgo» que ha tomado. ¿Cuál es el riesgo? Deleuze teme que la exploración de un terreno tan ajeno a la filosofía lo lleve a un mero ejercicio de aplicación de conceptos.¿Por qué valdrá la pena este «riesgo»? No se cansa de repetirlo: la tarea del filósofo es inventar conceptos. Más que un estudio sobre el cine, lo que se encontrará aquí es entonces un experimento del pensamiento a través del cine. Y como en ningún otro curso, se verá el esfuerzo y la diversidad de operaciones, de decisiones tácticas locales tomadas en el momento justo, que son necesarias para que avance eso que Deleuze llama «invención». ¿Cómo escapar a un comentario acerca del cine en sus propios términos o en los de la crítica? Asentándose en el mundo bergsoniano de las imágenes iguales a la materia. ¿Y si eso se detiene, si se corriera el riesgo de que la filosofía asfixie al cine? Avanzar con Pasolini, con Vertov, con el expresionismo alemán, con Griffith y con Eisenstein. ¿Y cuando se palpe ya el borde de un nuevo abismo? Se volverá a la filosofía, aparecerá Peirce para dar el gran salto, Maine de Biran, Descartes. Y cuando haga falta, se recurrirá también a la novela, a John Dos Passos, a Robbe-Grillet. ¿Qué gana el cine con todo esto? Un enorme espesor dramático-filosófico que redefine sus problemas técnicos –montaje, campo/contracampo, profundidad de campo, la actuación-, sus géneros –el drama, el western, el policial, el burlesco, el terror-, sus corrientes –expresionismo, naturalismo, realismo, neorrealismo, nouvelle vague, experimental- y sus directores, en tanto problemas de la expresión y el pensamiento. ¿Qué gana la filosofía? Una invención de conceptos para explorar el pensamiento de lo que constituye la «visión» de Deleuze: un universo no-humano hecho de interacciones universales y centros de indeterminación, de percepciones moleculares, de pulsiones y objetos, degradaciones, de duelos de fuerzas, de organizaciones o desconexiones sensoriales y motrices, de memoria, de tiempo.
1º Edición - Buenos Aires. Editorial Cactus, Diciembre de 2009.
576 p. ; 22,5x15.5 cm.
Traducción y notas: Equipo Editorial Cactus
ISBN 978-987-24075-7-5
Precio de tapa: $ 95.-

Reconversión ecosófica.


Los medios para cambiar la vida y crear un nuevo estilo de actividad, nuevos valores sociales, están a nuestro alcance. Sólo hace falta el deseo y la voluntad política de asumir este tipo de transformaciones. Estas nuevas prácticas afectan a los modos de utilización del tiempo liberado por el maquinismo moderno, a las nuevas maneras de concebir las relaciones con la infancia, con la condición femenina, con las personas mayores, las relaciones transculturales... Lo que ha de preceder a estos cambios es la toma de conciencia del hecho de que es posible y necesario modificar la situación actual, y que no hay nada que sea más urgente. Sólo en un clima de libertad y emulación se podrán experimentar los nuevos caminos del hábitat, y nunca a golpe de leyes y circulares tecnocráticos. Al mismo tiempo, esta suerte de remodelación de la vida urbana implica que se produzcan transformaciones en la división planetaria del trabajo y, particularmente, que numerosos países del Tercer Mundo dejen de ser tratados como guetos asistenciales. También es necesario que desaparezcan los antiguos antagonismos internacionales y que se siga una política general de desarmamento que permita transferir créditos considerables a la experimentación de un nuevo urbanismo. Un punto en el que me gustaría insistir es el de la emancipación femenina. La reinvención de una democracia social implica, en gran medida, que las mujeres estén en condiciones de asumir todas sus responsabilidades en todos los niveles de la sociedad. La exacerbación, mediante la educación y los medios de comunicación de masas, de la diferencia psicológica y social entre lo masculino y lo femenino, que sitúa al hombre en un sistema de valores competitivo y a la mujer en una posición de pasividad, es sinónimo de un cierto desconocimiento de la relación con el espacio como lugar de bienestar existencial. También debe inventarse una nueva dulzura, una nueva manera de escuchar a los demás en su diferencia y singularidad. ¿Tendremos que esperar transformaciones políticas globales antes de emprender las revoluciones moleculares que han de concurrir para cambiar las mentalidades? Nos encontramos frente a un círculo de doble sentido: por un lado, la sociedad, la política, la economía no pueden evolucionar sin una mutación de la mentalidad, pero, por otro lado, la mentalidad sólo puede modificarse realmente si la sociedad experimenta un movimiento de transformación a nivel global. La experimentación social a gran escala que preconizamos constituirá uno de los medios de salir de esta contradicción. Algunas experiencias logradas del nuevo tipo de hábitat tendrían consecuencias considerables para estimular una voluntad general de cambio. (Como se vio, por ejemplo, en el campo de la pedagogía, con la experiencia "iniciática" de Célestin Freinet, que reinventó totalmente el espacio de la clase escolar). Esencialmente, el objeto urbano es de una complejidad considerable y pide ser abordado con una metodología apropiada a esta complejidad. La experimentación social aspira a especies particulares de extraños "atractores", comparables con los de la física de los procesos caóticos. Un orden objetivo "mutante" puede nacer del caos actual de nuestras ciudades, así como también una nueva poesía, un nuevo arte de vivir. Esta "lógica del caos" pide fijar la máxima atención en las situaciones por su singularidad. Se trata de entrar en procesos de resingularización y de irreversibilidad del tiempo. Se trata, además, de construir, no sólo dentro de lo real, sino también dentro de lo factible, en función de las bifurcaciones que puedan emprenderse; construir dando oportunidades a las mutaciones virtuales que llevarán a las generaciones a vivir, sentir y pensar de una manera diferente a la actual, teniendo en cuenta las inmensas transformaciones, sobre todo de orden tecnológico, que se experimentan en nuestra época. Lo ideal sería modificar la programación de los espacios construidos según las mutaciones institucionales y funcionales que les reserva el futuro. En este sentido, una reconversión ecosófica de las prácticas arquitectónicas y urbanísticas podría ser decisiva.

Félix Guattari

Devenir


Expresión relativa a la economía del deseo. Los flujos de deseo proceden mediante afectos y devenires, con independencia del hecho de que puedan o no ser rebajados a personas, imágenes, identificaciones. De esta suerte, un individuo, antropológicamente etiquetado como masculino, puede estar atravesado por devenires múltiples y aparentemente contradictorios: un devenir femenino que coexiste con un devenir niño, un devenir animal, un devenir invisible, etc. Una lengua dominante (una lengua que opera en un espacio nacional) puede verse localmente arrastrada por un devenir minoritario. Será calificada entonces de lengua menor.
Ejemplo: el dialecto alemán de Praga utilizado por Kafka.

Spinoza


Me produce una gran alegría, cuando me veo obligado a ponerme a trabajar de nuevo sobre un tema anexo o sobre el mismo tema– debo empezar otra vez desde cero, con la excepción de unos pocos casos, porque a Spinoza le llevo en el corazón, no se me olvida: es mi corazón, no mi cabeza.
G.D

Lacan y el antiedipo




Leyendo el Nietzsche de Gilles: La cultura considerada desde el punto de vista prehistórico


Cultura significa adiestramiento y selección. Nietzsche llama al movimiento de la cultura «moralidad de las costumbres»; ésta no es separable de las picotas, de las torturas, de los atroces medios que sirven para adiestrar al hombre. Pero en este violento adiestramiento la mirada del genealogista distingue dos elementos: 1.º Aquello a lo que se obedece, en un pueblo, una raza o una clase, es siempre histórico, arbitrario, grotesco, estúpido y limitado; frecuentemente representa las peores fuerzas reactivas; 2.º Pero en el hecho de que se obedezca a algo, poco importa a qué, aparece un principio que supera a los pueblos, las razas y las clases. Obedecer a la ley porque es la ley: la forma de la ley significa que cierta actividad, cierta fuerza activa, viene ejercida sobre el hombre y se fija por tarea adiestrarlo. Aunque inseparables en la historia, estos dos aspectos no deben confundirse: por una parte, la presión histórica de un Estado, de una Iglesia, etc., sobre los individuos que se trata de asimilar; por otra parte, la actividad del hombre como ser genérico, la actividad de la especie humana en tanto que ejercida sobre el individuo como tal. De aquí la utilización por Nietzsche de las palabras «primitivo», «prehistórico»: la moralidad de las costumbres precede a la historia universal; la cultura es la actividad genérica, «el verdadero trabajo del hombre sobre sí mismo durante el período más largo de la especie humana, todo su trabajo prehistórico..., sea cual sea por otra parte el grado de crueldad, de tiranía, de estupidez y de idiotez que lleve consigo». Cualquier ley histórica es arbitraria, pero lo que no es arbitrario, lo que es prehistórico y genérico, es la ley de obedecer a las leyes (Bergson insistirá sobre esta tesis, cuando demuestra en Las dos fuentes que cualquier hábito es arbitrario, pero que es natural el hábito de tomar hábitos). Prehistórico significa genérico. La cultura es la actividad prehistórica del hombre. Pero, ¿en qué consiste esta actividad? Se trata siempre de proporcionar hábito al hombre, hacerle obedecer a leyes, de adiestrarlo. Adiestrar al hombre significa formarlo de tal manera que sea capaz de activar sus fuerzas reactivas. En principio la actividad de la cultura se ejerce sobre las fuerzas reactivas, les proporciona hábitos y les impone modelos, para hacerlas aptas de ser activadas. La cultura como tal se ejerce en varias direcciones. Acomete incluso a las fuerzas reactivas del inconsciente, a las fuerzas digestivas e intestinales más recónditas (régimen alimenticio y algo parecido a lo que Freud llamará la educación de los esfínteres). Pero su objetivo principal es reforzar la conciencia. A esta conciencia que se define por el carácter fugitivo de las excitaciones, a esta conciencia que se apoya en la facultad del olvido, hay que darle una consistencia y una dureza que no posee en sí misma. La cultura dota a la conciencia de una nueva facultad que en apariencia se opone a la facultad del olvido: la memoria. Pero la memoria de la que ahora se trata no es la memoria de las huellas. Esta memoria original ya no es función del pasado; sino función del futuro. No es memoria de la sensibilidad, sino de la voluntad. No es memoria de las huellas, sino de las palabras. Es facultad de prometer, compromiso del futuro, recuerdo del propio futuro. Acordarse de la promesa que se ha hecho no es recordar que se ha hecho en un determinado momento pasado, sino que hay que mantenerla hasta un determinado momento futuro. Éste es precisamente el objeto selectivo de la cultura: formar un hombre capaz de prometer, o sea, de disponer del futuro, un hombre libre y poderoso. Sólo un hombre así es activo; activa sus reacciones, todo en él es activo o activado. La facultad de prometer es el efecto de la cultura como actividad del hombre sobre el hombre; el hombre que puede prometer es el producto de la cultura como actividad genérica. Entendemos ahora por qué la cultura, en principio, no retrocede ante ninguna violencia: «Quizá no hay nada tan terrible y tan inquietante en la prehistoria del hombre como su mnemotecnia... Esto no ocurría jamás sin suplicios, sin martirios ni sacrificios sangrientos, cuando el hombre juzgaba necesario crearse una memoria». Antes de llegar al final(el hombre libre, activo y poderoso), cuántos suplicios son necesarios para adiestrar a las fuerzas reactivas, para obligarlas a ser activadas. La cultura siempre ha utilizado el siguiente método: hace del dolor un medio de cambio, una moneda, un equivalente; precisamente el equivalente exacto de un olvido, de una pena causada, de una promesa no mantenida. La cultura remitida a este medio se llama justicia; el propio medio se llama castigo. Pena causada = dolor sufrido, ésta es la ecuación del castigo que determina una relación del hombre con el hombre. Esta relación entre los hombres viene determinada, según la ecuación, como relación entre un acreedor y un deudor: la justicia hace al hombre responsable de una deuda. La relación acreedor-deudor expresa la actividad de la cultura en su proceso de adiestramiento o de formación. Esta relación, que corresponde a la actividad prehistórica, es la relación del hombre con el hombre, «el más primitivo de los individuos», incluso anterior «a los orígenes de cualquier organización social». Aún más, sirve de modelo «a las constituciones sociales más primitivas y más groseras». Es en el crédito, no en el cambio, donde Nietzsche ve el arquetipo de la organización social. El hombre que paga con su dolor la pena que inflige, el hombre considerado responsable de una deuda, el hombre tratado como responsable de sus fuerzas reactivas: éste es el medio puesto en marcha por la cultura para conseguir su objetivo. Nietzsche nos presenta así la siguiente descendencia genética: 1.º La cultura como actividad prehistórica o genérica, empresa de adiestramiento y de selección; 2.º El medio puesto en marcha por esta actividad, la ecuación del castigo, la relación de la deuda, el hombre responsable; 3.º El producto de esta actividad: el hombre activo, libre, y poderoso, el hombre que puede prometer.

Lectura anterior: Desarrollo de la mala conciencia
Próxima lectura: La cultura considerada desde el punto de vista post-histórico

Cosmos de Gombrowicz


“Cosmos” es la obra más abstracta de todas las que escribió Gombrowicz, pero es por ella que recibió el “Formentor”, es decir, el Premio Internacional de Literatura. Las relaciones que Gombrowicz tenía con la abstracción, especialmente con la matemática que es su forma más pura, se pusieron de manifiesto muy tempranamente en un examen que le tomaron en el colegio.“Por fin sucumbí, no pude resistirme más a la evidencia y, presa de los peores presentimientos, entregué el trabajo. Sabía que me iban a poner un cero pero, ¿qué podía hacer si no existía mancha ninguna en mi obra? Sí, un cero en trigonometría, un cero en álgebra, un cero en latín: tres ceros coronaron mis esfuerzos. Parecía que no tenía salvación”
La naturaleza de “Cosmos” tiene sin embargo una extraña relación con la matemática, especialmente en los desarrollos de series y en el análisis combinatorio, un asunto que ha despertado el interés de un filósofo tan connotado como Gilles Deleuze.

“Hacia mayo de 1966 apareció ‘Cosmos’, de momento en polaco, publicada por ‘Kultura’. Es una obra que me gusta definir como una novela sobre la creación de la realidad (...)”“Y puesto que la novela policial es justamente eso, un intento de organizar el caos, ‘Cosmos’ en cierta manera tiene forma de novela policíaca. Establezco dos puntos de partida; un gorrión colgado y una asociación de la boca de Katasia con la boca de Lena. Estos dos enigmas no tardarán en reivindicar sus sentido. Uno penetrará en el otro, aspirando a su totalidad (...)”
“Se iniciará un proceso de suposiciones, asociaciones, presunciones, algo empezará a crearse, una suerte de embrión monstruoso... y esta adivinanza oscura, incomprensible, reclamará su solución..., buscará una idea explícita, ordenadora... ¡Cuántas aventuras, cuántas peripecias con la realidad cuando emerge de la niebla! Yo, del otro lado de la adivinanza (...)”“Yo, es decir, alguien que se esfuerza en completar la adivinanza con su propia persona. Yo, arrastrado por el torbellino de acontecimientos que buscan la Forma. En vano me lanzo a ese torbellino para, al precio de mi propia felicidad, sumergirme en un microcosmos y en un macrocosmos; en la creación del mito, en la distancia y en el eco; en la repetitiva aparición del absurdo lógico; en el impudor y en los puntos de referencia; en Leon y su misa (...)”

Gilles Deleuze habla de Gombrowicz en un curso que da sobre la confrontación entre Whitehead y Leibniz como un ejemplo del escritor que sale del caos haciendo series. Para Deleuze, “Cosmos” es el desorden puro del que Gombrowicz sale organizando dos series diferentes, la de los ahorcados y la de las bocas. “Sólo hay una manera de salir del caos, haciendo series (...)”“La serie es la primera palabra después del caos, es el primer balbuceo. Gombrowicz hizo una novela muy interesante que se llama ‘Cosmos’, donde él se lanza, como novelista, en la misma tentativa. ‘Cosmos’ es el desorden puro, es el caos, ¿cómo salir del caos? La novela de Gombrowicz es muy bella, muestra cómo se organizan las series a partir del caos, sobre todo hay en ella dos series insólitas que se organizan (...)”
“Una serie de animales ahorcados, el gorrión ahorcado y el pollo ahorcado, y una serie de bocas, series que se interfieren la una con la otra y poco a poco trazan un orden en el caos. Es una novela muy curiosa que uno no habría terminado de leer si no se hubiera metido de cabeza en ella”

Fuente: Juan Carlos Gómez, GOMBROWICZIDAS.

El Deleuze de Badiou


Tiempo y cuerpo

Presentación del libro Deleuze y la brujería

Editorial Las Cuarenta y Estación Alógena, invitan a la presentación del libro:
DELEUZE Y LA BRUJERÍA
Matt Lee y Mark Fisher
Selección, traducción y prólogo de Juan Salzano
Editorial Las Cuarenta Buenos Aires 2009
Presentan el primer volumen de la colección kalpa
Julián Fava
Juan Salzano
Nakh ab Ra
Viernes 11 de diciembre
20:00hs
en Estación Orbital Alógena
Bonpland 1183 -a cuatro cuadras de est.dorrego subte B--a 120mts. de av. córdoba-
Ciudad de Buenos Aires

SOBRE LOS AUTORES
Matt Lee (Brighton en 1968) Es filósofo, brujo y cineasta. Compiló y prologó (junto a Edward Willatt): Thinking between Deleuze and Kant. A strange encounter (Nueva York-Londres, Continuum Press, 2009). Escribe desde hace unos años un libro acerca de la relación entre el pensamiento de Deleuze y las prácticas mágico-chamánicas, cuyo título provisorio es: Metafísica práctica. Actualmente enseña filosofía en la Universidad de Greenwich (Londres), en donde ayuda a coordinar el grupo de investigación deleuziano: Volcanic Lines (Líneas Volcánicas). El texto aquí incluido fue publicado originalmente en: The Journal for the Academic Study of Magic, Mandrake Press, Nro. 1, 2003.


Mark Fisher (Leicester en 1968) Es escritor y teórico de la cultura. Fue el miembro fundador de la Unidad de Investigación de Cultura Cibernética, la mayoría de cuyos textos claves están archivados en http://www.ccru.net/. Actualmente es un “Visiting Fellow” en el Centro de Estudios Culturales de la Universidad de Goldsmiths (Londres) y mantiene un exitoso weblog en http://www.k-punk.abstractdynamics.org/. Los textos incluidos en Deleuze y la Brujería son extractos de su tesis doctoral en filosofía y literatura “Flatline Constructs: Gothic Materialism and Cybernetic Theory-Fiction” (Universidad de Warwick, año 2000). Esta tesis ha sido editada en la web del grupo Transmat (Transmaterialism).


Juan Salzano (Buenos Aires, 1980) Es poeta, performer y Prof. de Filosofía (U.B.A.). Miembro de los grupos La madre-Res, Manikhem, Laboratorio Sintético Deleuziano (LSD), Frente Dionisíaco, y del proyecto extitucional: Escuela Cuaternaria Inter-Reinos (ECI-R), propiciado por la Estación Alógena. Ha publicado: Muletología (Buenos Aires, Tsé=Tsé, 2006). Compiló y prologó: Nosotros, los brujos. Apuntes de arte, poesía y brujería (Buenos Aires, Santiago Arcos, 2008). Ha sido seleccionado para participar de antologías de poesía -virtuales y en papel- de Argentina, Brasil y Perú. En la actualidad, prepara la publicación de un largo poema trans-geográfico en prosa: ¡Afrodictum!

Rizomaclub, último del año.

Biografía cruzada, prólogo.

Dosse

Correspondencia



He leído varias veces su carta, donde dice usted que, al haberse esfumado nuestro trabajo común, ya no sabe bien ni lo que fue para usted, ni dónde se sitúa. Me doy cuenta. Creo que usted es un prodigioso inventor de conceptos “salvajes”. Eso que tanto me encantaba de los empiristas ingleses, lo tenía usted… De todos modos, creo de verdad que vamos a trabajar juntos.




Gilles Deleuze, carta a Félix Guattari, archivos IMEC. Principios de la década de 1980.


Luego realizarían su última obra común, publicada en 1991. ¿Qué es la filosofía?


Biografía cruzada. F. Dosse

Metáfora Paterna


Félix en La Borde


Tenis

Gilles (izquierda) y Georges Deleuze, 1935 (fondo Fanny Deleuze)
Fuente: Biografía cruzada (F. Dosse)

Spinoza filosofía práctica


Spinoza filosofía práctica, es el último ajuste de cuentas de Deleuze con Spinoza. En esta obra Deleuze recopila algunos textos publicados en 1970, es decir, posteriores a Spinoza y el problema de la expresión, entre los cuales se encuentra su indice de los conceptos claves de la Etica; todo el libro gira en torno a una ampliación de este abecedario. Deleuze añade fundamentalmente a este análisis dos conceptos más: lo bueno y lo malo, y las nociones comunes, de modo que sus antiguos textos sobre la vida de Spinoza y sobre la diferencia de la Etica con una Moral adquieren al situarse en un contexto diferente un sentido y una función nuevas.
¿Por qué comienza Deleuze abordando a Spinoza desde los acontecimientos que determinan su vida? Primero porque se trata de una vida que consiste en transformar la carencia en producción, en productividad, en potencia, y segundo, porque contrariamente a lo que pudiera dejar pensar el titulo de su obra, a Deleuze no le interesa interpretar una vez más la filosofía práctica de Spinoza. Lo que Deleuze rastrea es la definición de una práctica de la filosofía, una definición del acto mismo de filosofar y no sólo de su enunciacion.
El primer capítulo «Vida de Spinoza», es por parte de Deleuze un método deliberado de romper con el academicismo tradicional. Esta biografía no pretende reconstituir las raíces de una filosofía, sino que señala en qué consiste la práctica del more geométrico. ¿cómo se utiliza?, ¿cómo funciona?, ¿cómo se ha puesto en marcha?, ¿en qué puede convertirse? Deleuze se interroga sobre el devenir spinozista o el devenir afilosófico del filósofo’ y no sobre el ser de Spinoza, Deleuze se interroga sobre los «encuentros» de Spinoza.


M. Allendesalazar

Biografía cruzada



Vía inmanencia me entero de este nuevo libro.

GILLES DELEUZE Y FÉLIX GUATTARI
Biografía cruzada
François Dosse
Precio: $ 120,00

Colección: Filosofía
ISBN: 9789505578252
Formato: 15,5 x 23 cm., 692 pp.
Primera edición: 2009
Última edición: 2009


Gilles Deleuze y Félix Guattari fueron figuras centrales de la vida intelectual francesa en la segunda mitad del siglo XX; sus vidas y su obra común constituyen un emblema de ese momento de efervescencia política e intelectual, anterior y posterior a Mayo de 1968. Ambos se encuentran en 1969 e inician un trabajo conjunto, una amistad cómplice, una aventura intelectual sin precedentes. Desde El anti-Edipo a ¿Qué es la filosofía?, pasando por Mil mesetas, produjeron una obra excepcional, escrita a cuatro manos, en un estilo vivo y vehemente, con una enorme diversidad de referencias e invención conceptual, puesta al servicio de un combate común contra el psicoanálisis y el capitalismo.En esta biografía cruzada, François Dosse busca despejar el enigma que todavía suscita la obra de ambos pensadores: "¿Quién escribió? ¿El uno o el otro? ¿El uno y el otro? ¿Cómo pudo desplegarse una construcción intelectual común de 1969 a 1991, más allá de dos sensibilidades tan diferentes y de dos estilos tan contrapuestos? ¿Cómo pudieron estar tan juntos sin renunciar nunca a una distancia manifestada en el recíproco tratamiento de 'usted'? ¿Cómo trazar esta aventura única por su fuerza propulsora y por su capacidad de hacer surgir una suerte de 'tercer hombre', fruto de la unión de ambos autores?"A través de una extensa investigación, de entrevistas y de la indagación en archivos inéditos, François Dosse muestra la lógica de un trabajo que reunió teoría y experimentación, creación de conceptos, pensamiento crítico y práctica social. Explora los misterios de una colaboración única, una aventura común en la cual Gilles Deleuze y Félix Guattari supieron preservar su identidad y hacer un recorrido singular que condujo a la creación de una obra original y provocadora.

Lea un fragmento
Prólogo. "Nosotros dos" o el entre dos (187 kb)

13/12/1983, del concepto y el afecto


Un concepto es cero, pero cero, cero, cero, si no cambia la naturaleza de sus afectos. Primero y segundo, si no les aporta nuevos perceptos... ¿Qué quiere decir eso? Sientan que es muy nietzscheano... entonces un concepto, suponemos, es algo inteligible, es una inteligibilidad... digo: cualquier concepto debe estar referido a un afecto, y a cualquier concepto hay que preguntarle: ¿cuáles nuevos afectos me aporta? Pero eso no sería nada aún, ustedes verán, hace falta, simplemente él no lo dice, ustedes tienen un concepto, bueno, él no dice los nuevos afectos que aporta. Eso es de ustedes... los conceptos, son de diferente tipo, pueden ser científicos, pueden ser filosóficos. Bueno, no entro en la cuestión de cual es la diferencia... pero de todas maneras, aun cuando sean conceptos científicos... no sabemos en que eso cambia nuestros afectos, hasta tanto no comprendamos el sentido del concepto. Yo diría ¿qué es eso? Si retomamos la pregunta del sentido, ¿qué quiere decir el sentido, el sentido de una proposición? Para encontrar el sentido de una proposición, a mi modo de ver, es necesario de entrada volver a un concepto... o hay que designar el concepto del cual ella depende, y enseguida, hay que descubrir dos cosas: ¿a qué afectos está ligado ese concepto? y ¿qué es lo que ese concepto me hace percibir? Sub-entendiendo que yo no percibía antes de esa manera. En otras palabras, cualquier concepto es inseparable de un afecto y de un percepto... o de muchos. Quiero decir: lo que usted está en derecho de exigirle a la filosofía, si le interesa la filosofía, es que, cuando usted se propone, o lo que usted esta en derecho de exigirle a la ciencia, igualmente, es darle, inspirarle a usted nuevos afectos, pues de todas maneras lo hará, aún si usted no lo sabe, entonces mejor saberlo... y hacerlo percibir nuevas cosas, inspirarle nuevos afectos.

Frases para armar un botiquín: Conexiones



El problema colectivo consiste en recuperar, restaurar el máximo de conexiones, pues la disyunciones y las conexiones son la física de las relaciones, el cosmos.

Por una filosofía pop


La interesante columna de La cadencia del filósofo.

Por Luis Diego Fernández.


La filosofía de Gilles Deleuze al no ser representativa deviene cartográfica y fuertemente anti-jerárquica. En este sentido, es un antídoto contra el fascismo, los microfascismos cotidianos heredados en derechas e izquierdas. No permite ser pensada por viejas categorías políticas. Es una cosmovisión que se conecta con lo múltiple para permitir emerger una visión de vida afirmativa, donde los estilos libres nacen con alegría.
Para leer la nota completa: aquí
Del genial blog Amigo LDF LOUNGE

Rizomaclub


Leyendo el Nietzsche de Gilles: Desarrollo de la mala conciencia


Desarrollo de la mala conciencia: el sacerdote cristiano

Interiorización de la fuerza, después interiorización del propio dolor: el paso del primer al segundo momento de la mala conciencia no es más automático de lo que era el encadenamiento de los dos aspectos del resentimiento. Una vez más se requiere la intervención del sacerdote. Esta segunda encarnación del sacerdote es la encarnación cristiana. «En las manos del sacerdote, ese verdadero artista del sentimiento de culpa, es donde este sentimiento ha empezado a tomar forma». El sacerdote cristiano es quien hace salir a la mala conciencia de su estado bruto o animal, quien preside la interiorización del dolor. Él, sacerdote-médico, es quien cura el dolor infectando la herida. Él, sacerdote-artista, es quien lleva la mala conciencia a su forma superior: el dolor, consecuencia de un pecado. Pero, ¿cómo lo hace? «Si se quisiera resumir en una breve fórmula el valor de la existencia del sacerdote, habría que decir: el sacerdote es el hombre que cambia la dirección del resentimiento». Recuérdese que el hombre del resentimiento, esencialmente doloroso, busca una causa de su sufrimiento. Acusa, acusa a todo lo que es activo en la vida. Ya aquí, el sacerdote surge bajo una primera forma: preside la acusación, la organiza. Ves estos hombres que se llaman buenos, yo te digo: son malos. El poder del resentimiento es pues totalmente dirigido sobre el otro, contra los otros. Pero el resentimiento es una materia explosiva; hace que las fuerzas activas se conviertan en reactivas. En este caso el resentimiento debe adaptarse a estas nuevas condiciones; debe cambiar de dirección. Ahora el hombre reactivo tendrá que encontrar la causa de su sufrimiento en sí mismo. La mala conciencia le sugiere que debe buscar esta causa «en sí mismo, en una falta cometida tiempo atrás, que debe interpretar como un castigo». Y el sacerdote aparece por segunda vez para presidir este cambio de dirección: «Ciertamente, ovejita, alguien debe ser la causa de que tú sufras; pero tú mismo eres la causa de todo esto, tú mismo eres causa de ti mismo». El sacerdote inventa la noción de pecado: «El pecado sigue siendo el principal acontecimiento de la historia del alma enferma; representa para nosotros el juego de manos más nefasto de la interpretación religiosa». La palabra culpa remite a la falta que he cometido, a mi propia culpa, a mi culpabilidad. He aquí como se interioriza el dolor; consecuencia de un pecado, su único sentido es un sentido íntimo. La relación entre el cristianismo y el judaísmo debe ser valorada desde un doble punto de vista. Por una parte el cristianismo es la consecuencia del judaísmo. Prosigue y termina su empresa. Todo el poder del resentimiento va a parar al Dios de la pobre gente, de los enfermos y de los pecadores. En unas célebres páginas Nietzsche insiste en el carácter odioso de san Pablo, en la bajeza del Nuevo Testamento. Incluso la muerte de Cristo es un desvío que conduce a los valores judíos: por esta muerte se instaura una pseudo-oposición entre el amor y el odio, se convierte este amor en más seductor, como si fuera independiente del odio, opuesto al odio, víctima del odio. Se oculta la verdad que Poncio Pilatos supo descubrir: el cristianismo es la consecuencia del judaísmo, en él halla todas sus premisas, es únicamente la conclusión de dichas premisas. Pero también es cierto que, desde otro punto de vista, el cristianismo aporta una nota novedosa. No se contenta con acabar el resentimiento, lo cambia de dirección. Impone esta nueva invención, la mala conciencia. Y tampoco aquí hay que creer que la nueva dirección del resentimiento hacia la mala conciencia se oponga a la primera dirección. Una vez más, se trata sólo de una tentación, de una seducción suplementarias. El resentimiento decía: «Es culpa tuya», la mala conciencia dice: «Es culpa mía». Pero precisamente el resentimiento no se apacigua hasta que su contagio no se ha extendido lo suficiente. Su objetivo es convertir la vida en reactiva, hacer enfermar a los que gozan de buena salud. No le basta acusar, el acusado debe sentirse culpable. Y es en la mala conciencia donde el resentimiento presenta un ejemplo y alcanza el punto álgido de su poder contagioso: al cambiar de dirección. Es culpa mía, es culpa mía, hasta que el mundo entero repite desolado este refrán, hasta que todo lo que es activo en la vida desarrolla este mismo sentimiento de culpabilidad. Y no hay otras condiciones para el poder del sacerdote: por naturaleza, el sacerdote es el que se hace señor de los que sufren. En todo esto volvemos a hallar la ambición de Nietzsche: allí donde los dialécticos ven antítesis u oposiciones, demostrar que hay diferencias más sutiles que descubrir: ¡no la conciencia infeliz hegeliana, que es sólo un síntoma, sino la mala conciencia! La definición del primer aspecto de la mala conciencia era: multiplicación del dolor por interiorización de la fuerza. La definición del segundo aspecto es: interiorización del dolor por cambio de dirección del resentimiento. Hemos insistido sobre el modo en que la mala conciencia releva al resentimiento. No sólo cada una de estas variedades tiene dos momentos, topológico y tipológico, sino que el paso de un momento al otro hace intervenir al personaje del sacerdote. Y el sacerdote actúa siempre por ficción. Hemos analizado la ficción sobre la que reposa la inversión de las valores en el resentimiento. Pero queda por resolver un problema: ¿en qué ficción reposa la interiorización del dolor, el cambio de dirección del resentimiento a la mala conciencia? Este problema es tan complejo que, según Nietzsche, pone en juego el conjunto de fenómenos que se llama cultura.

Lectura anterior: El problema del dolor
Próxima lectura: La cultura considerada desde el punto de vista prehistórico

Chez Deleuze


Pequeño poemaudiovisual deleuziano
Un grupo de niños pasa por la calle. Una luz entra y sale del tercer piso del edificio donde vivió el filósofo Gilles Deleuze. Y el comienzo de una pieza de piano para niños de Robert Schumann. Ejercicio de composición: Plano secuencia y célula musical. Realizado entre octubre y noviembre del 2009 para Spinoza producciones.
Gonzalo Aloras

De la infancia y la falta




En Spinoza, la razón, la fuerza o la libertad no son separables de un devenir, de una formación, de una cultura. Nadie nace libre, nadie nace razonable . Y nadie puede hacer por nosotros la lenta experiencia de lo que conviene con nuestra naturaleza, el esfuerzo lento por descubrir nuestras dichas.
La infancia, dice a menudo Spinoza, es un estado de impotencia y esclavitud, un estado insensato en el que dependemos a un grado máximo de las causas exteriores, y en el que tenemos necesariamente más tristezas que dichas, jamás estaremos tan separados de nuestra potencia de actuar.
El primer hombre, Adán, es la infancia de la humanidad. Es por ello que Spinoza se opone con tanta fuerza a la tradición cristiana, después racionalista, que nos presenta antes de la falta un Adán razonable, libre y perfecto. Al contrario, debe imaginarse a Adán como un niño: triste, débil, esclavo, ignorante, entregado al azar de los encuentros.
«Debe reconocerse que no se hallaba en poder del primer hombre usar rectamente la razón, sino que estuvo, como nosotros lo estamos, sometidos a las pasiones».
Es decir: No es la falta la que explica la debilidad, es nuestra debilidad primera la que explica el mito de la falta.

La literatura y la salud


No se escribe con las propias neurosis. La neurosis, la psicosis no son fragmentos de vida, sino estados en los que se cae cuando el proceso está interrumpido, impedido, cerrado. La enfermedad no es proceso, sino detención del proceso, como en el «caso de Nietzsche». Igualmente, el escritor como tal no está enfermo, sino que más bien es médico, médico de sí mismo y del mundo. El mundo es el conjunto de síntomas con los que la enfermedad se confunde con el hombre. La literatura se presenta entonces como una iniciativa de salud: no forzosamente el escritor cuenta con una salud de hierro (se produciría en este caso la misma ambigüedad que con el atletismo), pero goza de una irresistible salud pequeñita producto de lo que ha visto y oído de las cosas demasiado grandes para él, demasiado fuertes para él, irrespirables, cuya sucesión le agota, y que le otorgan no obstante unos devenires que una salud de hierro y dominante haría imposibles. De lo que ha visto y oído, el escritor regresa con los ojos llorosos y los tímpanos perforados. ¿Qué salud bastaría para liberar la vida allá donde esté encarcelada por y en el hombre, por y en los organismos y los géneros? Pues la salud pequeñita de Spinoza, hasta donde llegara, dando fe hasta el final de una nueva visión a la cual se va abriendo al pasar.

Witold Gombrowicz, de Varsovia a San Telmo.


Witold Gombrowicz - De Varsovia a San Telmo
por elortiba

Juan Carlos Gómez, devenir Gombrowiczidas


Para aquellos que agenciamos en nuestra máxima potencia leyendo a Gombrowicz, es imprescindible acercarse a los textos de Juan Carlos Gómez.
Gracias Juan Carlos por tu increíble trabajo.

Enlace a la página de Juan Carlos Gómez:





TURCO EN LA NEBLINA
A pesar de mi ostensible intención de hacerme conocer en el mundo entero formando un club de gombrowiczidas, cuyos miembros están desparramados por toda la tierra, he notado últimamente que algunas personas están más desorientadas que turco en la neblina.Con el único propósito de reducir el campo del desconocimiento va a continuación mi curriculum vitae en todo lo que concierne a Gombrowicz, un recurso muy usado para conseguir trabajo.Juan Carlos Gómez, doctor en Ciencias de la Administración, nació en Buenos Aires en 1934. Se hizo amigo de Gombrowicz en 1956, a los veintiún años, jugando al ajedrez en el café Rex, cuando cursaba la carrera de Ciencias Físico-Matamáticas. Las cartas que Gombrowicz le escribió desde Europa cuando se fue de la Argentina fueron publicadas por Emecé en 1999. Fue protagonista principal, junto a otros tres discípulos, de la película de Alberto Fischerman, "Gombrowicz o la seducción", que se estrenó en 1986 y que fue premiada en el festival de Rotterdam ese mismo año.Es colaborador permanente de la revista literaria polaca "Twórczosc". En el 2004, el año del centenario de Gombrowicz, publicaron tres ensayos suyos: "Nueva guía de Gombrowicz", "No veremo en Bueno Saires" y "Milonga para Gombrowicz". En el año 2005, otro ensayo, "Las cartas", y es de próxima aparición en el año 2008, un conjunto de los "Gombrowiczidas" con los que los bombardeo a diestra y siniestra.En el año 2004 la editorial argentina "Interzona" publicó, "Gombrowicz, este hombre me causa problemas", y en el año 2006 la revista literaria argentina Prometheus publicó "Gombrowicz, y todo lo demás". Fue el curador de "El enigma de Gombrowicz", las jornadas sobre Gombrowicz del Centro Cultural Borges en el año 2004, y de "Gombrowicz, y los argentinos", las jornadas del MALBA en el año 2005.


EL CLUB DE GOMBROWICZIDAS
El origen del vocablo gombrowiczidas tiene sus bemoles, tantos que me vi obligado a recurrir a los griegos. Dos hermanos griegos de los tiempos mitológicos que se llevaban bastante mal tuvieron muchos hijos; Dánao cincuenta hijas y Egipto cincuenta hijos. Como ambos se tenían temor, Egipto, para hacer las paces, mandó al reino de Argos a sus cincuenta hijos para que se casaran con sus cincuenta primas, pero Dánao era un hombre vengativo, así que le dio instrucciones a sus hijas para que mataran a sus esposos con una daga la noche de bodas.Las danaides, después de muertas, fueron culpadas en el Averno por el asesinato de sus esposos y condenadas a llenar con agua un tonel que no tenía fondo, una condena que ha sido utilizada como símbolo del conflicto que se manifiesta entre la obligación de obedecer los deseos del padre y la prohibición de cometer conyugicidio.Tanto es así que Zeus había absuelto en vida a las danaides, y sólo condenado por desobediencia a la única hermana que no había matado a su esposo, pero en el Averno las cosas cambiaron, absolvieron a la desobediente y condenaron a las asesinas.Gombrowiczidas es un vocablo que tiene una forma parecida a la de conyugicidas, pero en cambio de señalar el asesinato de los cónyuges, designa el asesinato de Gombrowicz. Como saben, fui obligado a elegir este vocablo cuando la Vaca Sagrada me dijo que las personas a las que yo les hacía conocer las cartas que nos había escrito Gombrowicz eran hijos ilegítimos.Los gombrowiczidas vendrían a ser entonces los que asesinan a Gombrowicz, y son condenados por este magnicidio a leer las historias verdaderas que yo escribo arrojadas a un barril sin fondo, así como hacía Plutón en los infiernos obligando a las danaides a arrojar agua en un recipiente infinito.Es claro que Gombrowicz no es el padre de los gombrowiczidas, ¿pero quién es pues el padre? Siguiendo la lógica estricta de la historia de las danaides pareciera que el padre de los gombrowiczidas debiera ser yo. Pero si yo soy el padre de los gombrowiczidas entonces quiero matar a Gombrowicz, soy el padre de los asesinos, como Dánao lo era de las danaides, una actitud que merece la condena de llenar una biblioteca con historias escritas que no pueden ser leídas por su abundancia excesiva.Gombrowicz escribe en los diarios cosas extrañas, tanto sobre el productor, es decir, sobre el hombre de letras, como sobre el producto, es decir, los libros.Al bibliotecario de Royaumont le pregunta si el gobierno estaba tomando medidas para afrontar la llegada inminente del desbordamiento total, cuando las bibliotecas hagan estallar las ciudades, cuando haya que entregarle no sólo los edificios, sino barrios enteros, cuando los libros y las obras de arte acumulados inunden los campos y los bosques desbordándose de las ciudades llenas hasta reventar; no había que olvidar que, al mismo tiempo que la cantidad se convierte en calidad, la calidad también se transforma en cantidad.Esta preocupación que le manifiesta al bibliotecario de Royaumont, le venía de tiempo atrás, antes de empezar a escribir los diarios, era una verdadera preocupación de Gombrowicz.En un pasaje de "Transatlántico" se refiere a la amenaza de este desbordamiento total.Pinturas, esculturas, tapices, alfombras, cristales… se depreciaban rápidamente por su abundancia excesiva, y la biblioteca llena de libros y de manuscritos amontonados en el suelo, una montaña que llegaba hasta el techo sobre la que estaban sentados ocho lectores flaquísimos dedicados a leer todo. Obras preciosas escritas por los máximos genios, se mordían y devaluaban porque había demasiadas y nadie podía leerlas debido a su excesiva cantidad. Lo peor es que los libros se mordían como si fuesen perros hasta darse muerte.No es tan fácil saber a qué atenerse sobre los hombres de letras y los libros leyendo a Gombrowicz pues, al parecer, tal como presenta las cosas, daría la impresión de que tienen valor y de que no tienen valor al mismo tiempo; con el tiempo trataremos de poner esta paradoja en términos más compresibles, aunque el asesinato de los autores y de las obras estará siempre rodándonos las cabezas en este club de gombrowiczidas desparramados por todo el mundo.

enlace: Witold Gombrowicz

Del acontecimiento







La importancia de los Estoicos, reside en que han sabido marcar una línea de demarcación que no pasa por lo sensible y lo inteligible, por el alma y el cuerpo sino por donde a nadie se le había ocurrido: entre la profundidad física y la superficie metafísica. Entre las cosas y los acontecimientos. Una nueva forma de destituir el ES. El acontecimiento siempre es producido por cuerpos que chocan entre sí, se cortan o se penetran, la carne y la espada: el efecto no es del orden de los cuerpos: batalla imposible, incorporal, impenetrable que vigila su cumplimiento y domina su efectuación. Uno siempre se ha preguntado, ¿dónde está la batalla?, ¿dónde el acontecimiento? Todo acontecimiento es una llovizna. Si los infinitivos “morir”, “amar”, “moverse”, “sonreír”, etc., son acontecimiento, es porque hay algo de ellos que su cumplimiento no logra realizar, un devenir que no cesa de alcanzarnos a la vez y precedernos, como una tercera persona del infinitivo, una cuarta persona del singular. El amor está en el fondo de los cuerpos pero también está sobre esa superficie incorporal que lo hace surgir.

Frases para armar un botiquín: Oírse


“ Y por debajo de la información, habría algo así como el silencio, o el tartamudeo, o el grito, algo que fluye bajo las redundancias y las informaciones, que hace fluir el lenguaje,
y que, de algún modo, puede llegar a oírse.”

Del Cuerpo sin órganos




Poco a poco nos vamos dando cuenta de que el Cs0 no es en modo alguno lo contrario de los órganos. Sus enemigos no son los órganos. El enemigo es el organismo. El Cs0 no se opone a los órganos, sino a esa organización de los órganos que llamamos organismo. Es cierto que Artaud libra una batalla contra los órganos, pero al mismo tiempo está contra el organismo, su enemigo es el organismo: El cuerpo es el cuerpo. Está solo. Y no tiene necesidad de órganos. El cuerpo nunca es un organismo. Los organismos son los enemigos del cuerpo. El Cs0 no se opone a los órganos, sino que, con sus "órganos verdaderos" que deben ser compuestos y situados, se opone al organismo, a la organización orgánica de los órganos. El juicio de Dios, el sistema del juicio de Dios, el sistema teológico es precisamente la operación de Aquél que hace un organismo, una organización de órganos que llamamos organismo, porque no puede soportar el CsO, porque lo persigue, porque lo destripa para adelantarse y hacer que prevalezca el organismo. El organismo ya es eso: el juicio de Dios del que se aprovechan los médicos y del que obtienen su poder. El organismo no es en modo alguno el cuerpo, el CsO, sino un estrato en el CsO, es decir, un fenómeno de acumulación, de coagulación, de sedimentación que le impone formas, funciones, uniones, organizaciones dominantes y jerarquizadas, transcendencias organizadas para extraer de él un trabajo útil. Los estratos son ataduras, pinzas. "Atadme si queréis". Constantemente estamos estratificados. Pero, ¿quién es ese nosotros que no es yo, puesto que tanto el sujeto como el organismo pertenecen a un estrato, y dependen de él? Nosotros respondemos ahora: es el CsO, él es la realidad glaciar en la que se van a formar esos aluviones, sedimentaciones, coagulaciones, plegamientos y proyecciones que componen un organismo -y una significación y un sujeto-. Sobre él pesa y se ejerce el juicio de Dios, él es el que lo sufre. En él los órganos entran en esas relaciones de composición que llamamos organismo. El Cs0 grita: ¡me han hecho un organismo! ¡me han plegado indebidamente! ¡me han robado mi cuerpo! El juicio de Dios lo arranca de su inmanencia y le hace un organismo, una significación, un sujeto. Él es el estratificado. Como consecuencia, oscila entre dos polos: las superficies de estratificación, sobre las que se pliega, y se somete al juicio, el plan de consistencia, en el que se despliega y se abre a la experimentación. Y si el Cs0 es un límite, si nunca se acaba de acceder a él, es porque detrás de un estrato siempre hay otro estrato, un estrato encajado en otro estrato. Pues se necesitan muchos estratos, y no sólo organismo, para hacer el juicio de Dios. Combate perpetuo y violento entre el plan de consistencia, que libera el CsO, atraviesa y deshace todos los estratos, y las superficies de estratificación que lo bloquean o lo repliegan.

Dialógica.com.ar: Entrevista con el filósofo brasileño Luiz BL Orlandi


Entrevista con el filósofo brasileño Luiz BL Orlandi sobre la filosofía deleuzeana*.

Por Fernanda Bellei.

Traducción del portugués: Damian Kraus


Deleuze afirma que "no hay obra que no deje una salida a la vida, que no señale un camino entre los adoquines"1.

¿Cómo podemos interpretar esta afirmación?
¿No implicaría una actitud de corrección de la vida?

Deleuze dice eso no recurriendo pura y exclusivamente a la relación entre las obras y ciertos engranajes de la vida empírica; pero sucede que las obras tienen un poder de crear en la propia vida empírica los entretiempos que la elevan a dimensiones siquiera soñadas.


¿De qué manera distingue Deleuze voluntad de poder y voluntad de potencia?


Esa distinción es muy importante, pues la voluntad de potencia implica una forma superior de entrega a la obra que se está haciendo, e indaga al respecto de aquello que efectivamente quiere en nosotros; en otras palabras: cuando digo que quiero una cosa, o digo “tengo esto”, eso es todavía un proyecto de la conciencia, al paso que la voluntad de potencia se refiere a algo que en mí quiere, y de este algo no tengo plena conciencia. Es algo que remite a fuerzas que no controlo. Ahora bien, la voluntad de poder está en el nivel de una conciencia que pone su voluntad psicológica subjetiva por encima de otras cosas, o si no, tiene conciencia de una cierta correlación de fuerzas y quiere imponerse en esa correlación de fuerzas sin una intención, sin algo intenso en ella que lleve a constituir un estado superior a mi voluntad psicológica.


¿Qué hay en el pensamiento de Deleuze que atrae tantas atenciones en el mundo contemporáneo?


Existen dos niveles que deben considerarse. Están aquéllos que transforman el pensamiento filosófico en ‘megaopiniones’, en juegos variados de intereses incluso mezquinos, individualistas y narcisistas, y están aquéllos que hacen de la obra de un filósofo, en este caso, la de Deleuze, un arduo trabajo de atención conceptual. Y, por otra parte, existe algo importante que es el contacto de la no filosofía con el pensamiento filosófico, que es un contacto extraño y sumamente importante. Al igual que nosotros mismos encontramos en la música, por ejemplo, una atracción intensa y no somos músicos, este tipo de atracción es importante para la vida de cada uno, así como muchos sienten la atracción por un pensamiento nuevo. Aunque no haya en mí, por ejemplo, un dominio de la música, soy sin embargo tomado por ella y esto produce en mi vida entretiempos importantes, y así también existe todo un interés por Deleuze que no es un fingimiento intelectual, sino efectivamente vital, ya que se encuentra allí un pensamiento auténticamente volcado a una dramaturgia conceptual que no es extraña a las dramaturgias vividas.


¿Cómo piensa el mundo Deleuze partiendo de la lógica del cambio, del devenir?


Es difícil encontrar una visión del mundo en Deleuze. El mundo es para él un cruzamiento, es un huevo. Ahora bien, en el mundo existen estructuras duras, hay sistemas fuertes, un capital financiero dominante... Pero existen pulsaciones, existe una variabilidad permanente. Es esa complejidad la que impide que uno le imponga a ésta misma una visión de mundo ya sea o catastrófica o conservadora, sea cual fuere. Para Deleuze el mundo es una indagación permanente que ha de llevarse a cabo a cada encuentro. Pese a todo, hay que tener fe para que eso sea posible. Esa creencia deleuzeana es uno de los puntos más difíciles de develar, pues no es una creencia que hace las veces de caudatario de las creencias religiosas, es una creencia que nos lleva a preguntarnos por las propias razones e incluso que sea posible creer en el mundo, teniendo siempre la misma conciencia que él tenía cuando desarrolló los análisis referentes a la obra de Akira Kurosawa: el mundo es una problemática de la que vale la pena encargarse.


¿Cómo une Deleuze los afectos y la razón en su filosofía?


Llevemos el vocablo razón hacia la idea de pensar. Pues bien, los afectos nos obligan a pensar. Ése es el gran aporte de Deleuze a la filosofía: el sujeto no es tenido como origen voluntario del acto de pensar. Pensar es algo que se le impone al pensador, y éste es un pensador paciente de aquello que lo fuerza a crear. Por eso existe la idea de un recomienzo permanente en busca de la innovación y de que uno debe retomar este acto creativo, pero siempre sabiendo, siempre teniéndose la experiencia de que es como si fuera el chicotazo inicial de una problemática que te toma.


Durante la conferencia, usted dijo: “no podemos dejar que la palabra creación sea un monopolio de Dios”. ¿Cuál era el pensamiento deleuzeano sobre el teísmo?


Deleuze captura, prolonga y ‘vivifica’ una filosofía de la inmanencia absoluta, entonces no hay por qué recurrir a un Dios trascendente en él. La palabra creación se ubica en este juego difícil porque se la conectó a una iniciativa de vida. Ahora bien, esa potencialidad creativa ya existe, y por eso nos compete a nosotros hacer el esfuerzo de recomenzar lo nuevo, a sabiendas de que eso nuevo no es un monopolio del sujeto.



¿Cuál es la singularidad de la ética en Deleuze?


Eso es importante. Retrocedamos un poco y pensemos que la ética es, en última instancia, al menos desde el punto de vista de una de las dimensiones constitutivas del individuo, un cuidado permanente con su esencia singular. Necesito hacer un esfuerzo permanente para que los encuentros eleven mi potencia de vivir a punto tal que yo pueda transformar las pasiones, pues vivo en el mundo de las pasiones, de los encuentros casuales, y al menos crear las condiciones para que viva pasiones alegres, porque éstas me dan una señal de que mi singularidad, mi esencia singular o, por decirlo alguna manera, que mi grado de potencia se engrane con el aumento de mi poder de ser afectado. Cuanto más alegres sean estos encuentros, más tendré oportunidad de activar una pasión hacia una actividad. Así recupero aquello que es importante, que es la potencia de actuar y no solamente de ser paciente. Esta potencia de actuar se propaga como potencia de pensar, como potencia de sentir y de engranarme con virtualizaciones que me lleven a componer en esos encuentros un tercer individuo que sea más potente que yo mismo.


1 (Nota del traductor) DELEUZE, G. Pourparlers (1972-1990), París: Minuit 1990; Conversaciones (1972-1990), traducción al castellano de José Luis Pardo, Valencia: Pre-Textos, 1995, p. 202.

* Realizada luego de la clausura del Café Filosófico - Ética em Deleuze. Campinas: CPFL Cultura, 29 de agosto de 2008, conclusión del módulo Deleuze: uma filosofia aberta aos encontros.