¿Qué es un dispositivo? (Giorgio Agamben) parte 2
En los últimos tres años, me introduje cada vez en una investigación de la que sólo ahora comienzo a entrever el final y que se puede definir, con cierta aproximación, como una genealogía teológica de la economía. En los primeros siglos de la historia de la Iglesia –digamos entre los siglos segundo y sexto - el término griego oikonomía desempeñó una función decisiva en la teología. Ustedes saben que oikonomía significa, en griego, la administración del oikós, de la casa y, más generalmente, gestión, management. Se trata, como dice Aristóteles, no de un paradigma epistémico, sino de una regla, de una actividad práctica, que tiene que enfrentar, cada vez, un problema y una situación particular. ¿Por qué los padres sintieron la necesidad de introducir este término en la teología? ¿Cómo se llegó a hablar de una economía divina? Se trató, precisamente, de un problema extremadamente delicado y vital, quizás, si me permiten el juego de palabras, de la cuestión crucial de la historia de la teología cristiana: la Trinidad. Cuando, en el curso del segundo siglo, se empezó a discutir de una Trinidad de figuras divinas, el Padre, el Hijo y el Espíritu, hubo, como se podía esperar, una fuerte resistencia dentro de la iglesia por parte de personas razonables que pensaron con espanto que, de este modo, se corría el riesgo de reintroducir el politeísmo y el paganismo en la fe cristiana. Para convencer a estos obstinados adversarios (que fueron finalmente definidos como “monarquianos”, es decir, partidarios de la unidad), teólogos como Tertulliano, Hipólito, Irineo y muchos otros no encontraron nada mejor que servirse del término oikonomía. Su argumento fue más o menos el siguiente: “Dios, en cuanto a su ser y a su substancia, es, ciertamente, uno; pero en cuánto a su oikonomía, es decir, en cuanto al modo en que administra su casa, su vida y el mundo que ha creado, él es, en cambio, triple. Como un buen padre puede confiarle al hijo el desarrollo de ciertas funciones y determinadas tareas, sin perder por ello su poder y su unidad, así Dios le confía a Cristo la “economía”, la administración y el gobierno de la historia de los hombres. El término oikonomía se fue así especializando para significar, en particular, la encarnación del Hijo, la economía de la redención y la salvación (por ello, en algunas sectas gnósticas, Cristo terminó llamándose “el hombre de la economía”, ho ánthropos tês oikonomías. Los teólogos se acostumbraron poco a poco a distinguir entre un “discurso - o lógos - de la teología” y un “lógos” de la economía, y la oikonomía se convirtió así en el dispositivo mediante el cual fue introducido el dogma trinitario en la fe cristiana. Pero, como a menudo ocurre, la fractura, que, de este modo, los teólogos trataron de evitar y de remover de Dios en el plano del ser, reapareció con la forma de un cesura que separa, en Dios, ser y acción, ontología y praxis. La acción, la economía, pero también la política no tiene ningún fundamento en el ser. Ésta es la esquizofrenia que la doctrina teológica de la oikonomía dejó en herencia a la cultura occidental.
A través de esta resumida exposición, pienso que se han dado cuenta de la centralidad y de la importancia de la función que desempeñó la noción de oikonomía en la teología cristiana. Ahora bien, ¿cuál es la traducción de este fundamental término griego en los escritos de los padres latinos? Dispositio. El término latino dispositio, del que deriva nuestro término “dispositivo”, viene pues a asumir en sí toda la compleja esfera semántica de la oikonomía teológica. Los “dispositivos” de los que habla Foucault están conectados, de algún modo, con esta herencia teológica. Pueden ser vinculados, de alguna manera, con la fractura que divide y, al mismo tiempo, articula, en Dios, el ser y la praxis, la naturaleza o esencia y el modo en que él administra y gobierna el mundo de las criaturas. A la luz de esta genealogía teológica, los dispositivos foucaultianos adquieren una importancia todavía más decisiva, en un contexto en el que ellos no sólo se cruzan con la “positividad” del joven Hegel, sino también con la Gestell del último Heidegger, cuya etimología es afín a la de dis-positio, dis-ponere (el alemán stellen corresponde al latino ponere). Común a todos este términos es la referencia a una oikonomía, es decir, a un conjunto de praxis, de saberes, de medidas, de instituciones, cuyo objetivo es administrar, gobernar, controlar y orientar, en un sentido que se supone útil, los comportamientos, los gestos y los pensamientos de los hombres. Uno de los principios metodológicos que sigo constantemente en mis investigaciones es localizar, en los textos y en los contextos en que trabajo, el punto de su Entwicklungsfähigkeit, como dijo Feuerbach, es decir, el punto en que ellos son susceptibles de desarrollo. Sin embargo, cuando interpretamos y desarrollamos en este sentido el texto de un autor, llega el momento en que empezamos a darnos cuenta de no poder ir más allá sin contravenir a las reglas más elementales de la hermenéutica. Esto significa que el desarrollo del texto en cuestión ha alcanzado un punto de indecibilidad en el que se hace imposible distinguir entre el autor y el intérprete. Aunque, para el intérprete, sea un momento particularmente feliz, él sabe que éste es el momento para abandonar el texto que está analizando y para proceder por cuenta propia. Los invito, por ello, a abandonar el contexto de la filología foucaultiana en la que nos hemos movido hasta ahora y a situar los dispositivos en un nuevo contexto. Les propongo nada menos que una repartición general y maciza de lo que existe en dos grandes grupos o clases: de una parte los seres vivientes o las substancias y, de la otra, los dispositivos en los que ellos están continuamente capturados. De una parte, esto es, para retomar la terminología de los teólogos, la ontología de las criaturas y de la otra la oikonomía de los dispositivos que tratan de gobernarlas y conducirlas hacia el bien. Generalizándola ulteriormente la ya amplísima clase de los dispositivos foucaultianos, llamaré literalmente dispositivo cualquier cosa que tenga de algún modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes. No solamente, por lo tanto, las prisiones, los manicomios, el panóptico, las escuelas, la confesión, las fábricas, las disciplinas, las medidas jurídicas, etc., cuya conexión con el poder es en cierto sentido evidente, sino también la lapicera, la escritura, la literatura, la filosofía, la agricultura, el cigarrillo, la navegación, las computadoras, los celulares y – por qué no - el lenguaje mismo, que es quizás el más antiguo de los dispositivos, en el que millares y millares de años un primate –probablemente sin darse cuenta de las consecuencias que se seguirían – tuvo la inconciencia de dejarse capturar. Resumiendo, tenemos así dos grandes clases, los seres vivientes o las sustancias y los dispositivos. Y, entre los dos, como un tercero, los sujetos. Llamo sujeto a lo que resulta de la relación o, por así decir, del cuerpo a cuerpo entre los vivientes y los aparatos. Naturalmente las sustancias y los sujetos, como en la vieja metafísica, parecen superponerse, pero no completamente. En este sentido, por ejemplo, un mismo individuo, una misma sustancia, puede ser el lugar de múltiples procesos de subjetivación: el usuario de celulares, el navegador en Internet, el escritor de cuentos, el apasionado de tango, el no-global, etc., etc. A la inmensa proliferación de dispositivos que define la fase presente del capitalismo, hace frente una igualmente inmensa proliferación de procesos de subjetivación. Ello puede dar la impresión de que la categoría de subjetividad, en nuestro tiempo, vacila y pierde consistencia, pero se trata, para ser precisos, no de una cancelación o de una superación, sino de una diseminación que acrecienta el aspecto de mascarada que siempre acompañó a toda identidad personal.
A través de esta resumida exposición, pienso que se han dado cuenta de la centralidad y de la importancia de la función que desempeñó la noción de oikonomía en la teología cristiana. Ahora bien, ¿cuál es la traducción de este fundamental término griego en los escritos de los padres latinos? Dispositio. El término latino dispositio, del que deriva nuestro término “dispositivo”, viene pues a asumir en sí toda la compleja esfera semántica de la oikonomía teológica. Los “dispositivos” de los que habla Foucault están conectados, de algún modo, con esta herencia teológica. Pueden ser vinculados, de alguna manera, con la fractura que divide y, al mismo tiempo, articula, en Dios, el ser y la praxis, la naturaleza o esencia y el modo en que él administra y gobierna el mundo de las criaturas. A la luz de esta genealogía teológica, los dispositivos foucaultianos adquieren una importancia todavía más decisiva, en un contexto en el que ellos no sólo se cruzan con la “positividad” del joven Hegel, sino también con la Gestell del último Heidegger, cuya etimología es afín a la de dis-positio, dis-ponere (el alemán stellen corresponde al latino ponere). Común a todos este términos es la referencia a una oikonomía, es decir, a un conjunto de praxis, de saberes, de medidas, de instituciones, cuyo objetivo es administrar, gobernar, controlar y orientar, en un sentido que se supone útil, los comportamientos, los gestos y los pensamientos de los hombres. Uno de los principios metodológicos que sigo constantemente en mis investigaciones es localizar, en los textos y en los contextos en que trabajo, el punto de su Entwicklungsfähigkeit, como dijo Feuerbach, es decir, el punto en que ellos son susceptibles de desarrollo. Sin embargo, cuando interpretamos y desarrollamos en este sentido el texto de un autor, llega el momento en que empezamos a darnos cuenta de no poder ir más allá sin contravenir a las reglas más elementales de la hermenéutica. Esto significa que el desarrollo del texto en cuestión ha alcanzado un punto de indecibilidad en el que se hace imposible distinguir entre el autor y el intérprete. Aunque, para el intérprete, sea un momento particularmente feliz, él sabe que éste es el momento para abandonar el texto que está analizando y para proceder por cuenta propia. Los invito, por ello, a abandonar el contexto de la filología foucaultiana en la que nos hemos movido hasta ahora y a situar los dispositivos en un nuevo contexto. Les propongo nada menos que una repartición general y maciza de lo que existe en dos grandes grupos o clases: de una parte los seres vivientes o las substancias y, de la otra, los dispositivos en los que ellos están continuamente capturados. De una parte, esto es, para retomar la terminología de los teólogos, la ontología de las criaturas y de la otra la oikonomía de los dispositivos que tratan de gobernarlas y conducirlas hacia el bien. Generalizándola ulteriormente la ya amplísima clase de los dispositivos foucaultianos, llamaré literalmente dispositivo cualquier cosa que tenga de algún modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes. No solamente, por lo tanto, las prisiones, los manicomios, el panóptico, las escuelas, la confesión, las fábricas, las disciplinas, las medidas jurídicas, etc., cuya conexión con el poder es en cierto sentido evidente, sino también la lapicera, la escritura, la literatura, la filosofía, la agricultura, el cigarrillo, la navegación, las computadoras, los celulares y – por qué no - el lenguaje mismo, que es quizás el más antiguo de los dispositivos, en el que millares y millares de años un primate –probablemente sin darse cuenta de las consecuencias que se seguirían – tuvo la inconciencia de dejarse capturar. Resumiendo, tenemos así dos grandes clases, los seres vivientes o las sustancias y los dispositivos. Y, entre los dos, como un tercero, los sujetos. Llamo sujeto a lo que resulta de la relación o, por así decir, del cuerpo a cuerpo entre los vivientes y los aparatos. Naturalmente las sustancias y los sujetos, como en la vieja metafísica, parecen superponerse, pero no completamente. En este sentido, por ejemplo, un mismo individuo, una misma sustancia, puede ser el lugar de múltiples procesos de subjetivación: el usuario de celulares, el navegador en Internet, el escritor de cuentos, el apasionado de tango, el no-global, etc., etc. A la inmensa proliferación de dispositivos que define la fase presente del capitalismo, hace frente una igualmente inmensa proliferación de procesos de subjetivación. Ello puede dar la impresión de que la categoría de subjetividad, en nuestro tiempo, vacila y pierde consistencia, pero se trata, para ser precisos, no de una cancelación o de una superación, sino de una diseminación que acrecienta el aspecto de mascarada que siempre acompañó a toda identidad personal.
Frases para armar un botiquín: afectos
Cualquier concepto es inseparable de un afecto y de un percepto... o de muchos. Quiero decir: lo que usted está en derecho de exigirle a la filosofía, si le interesa la filosofía, es que, cuando usted se propone, o lo que usted esta en derecho de exigirle a la ciencia, igualmente, es darle, inspirarle a usted nuevos afectos, pues de todas maneras lo hará, aún si usted no lo sabe, entonces mejor saberlo... y hacerlo percibir nuevas cosas, inspirarle nuevos afectos.
Leer a Blanchot
Escribir ni se cumple en (el) presente, ni presenta, ni se presenta: y menos aún representa, salvo para jugar con lo repetitivo que introduce en el juego, con respecto a todo poder de empezar, la anterioridad temporalmente inasequible de volver a empezar, como si el re–presentante jugase, en la multiplicidad por demás que la palabra indica, con una pluralidad siempre supuesta por el retorno, sin adelantarse a una presencia todavía por venir ni asignarla tampoco al pasado. Escribir, en este sentido, es siempre, ante todo, reescribir, y reescribir no remite a ninguna escritura previa, como tampoco a una anterioridad de habla o de presencia o de significación.
¿Qué es un dispositivo? (Giorgio Agamben) parte 1
Las cuestiones terminológicas son importantes en filosofía. Como dijo una vez un filósofo por el que tengo la mayor estima, la terminología es el momento poético del pensamiento. Pero esto no significa que los filósofos necesariamente deban definir siempre sus términos técnicos. Platón nunca definió el más importante de sus términos: idea. Otros, en cambio, como Spinoza y Leibniz, prefieren definir more geometrico sus términos técnicos. Y no sólo los sustantivos, sino cualquier parte del discurso, para un filósofo, puede adquirir dignidad terminológica. Se ha señalado que, en Kant, el adverbio gleichwohl es usado como un terminus technicus. Así, en Heidegger, el guión en expresiones como in-der-Welt-sein tiene un evidente carácter terminológico. Y en el último escrito de Gilles Deleuze, La inmanencia: una vida…, tanto los dos puntos como los puntos suspensivos son términos técnicos, esenciales para la comprensión del texto. La hipótesis que quiero proponerles es que la palabra “dispositivo”, que da el título a mi conferencia, es un término técnico decisivo en la estrategia del pensamiento de Foucault. Lo usa a menudo, sobre todo a partir de la mitad de los años setenta, cuando empieza a ocuparse de lo que llamó la “gubernamentalidad” o el “gobierno” de los hombres. Aunque, propiamente, nunca dé una definición, se acerca a algo así como una definición en una entrevista de 1977 (Dits et ecrits, 3, 299): “Lo que trato de indicar con este nombre es, en primer lugar, un conjunto resueltamente heterogéneo que incluye discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos,
proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, brevemente, lo dicho y también lo no-dicho, éstos son los elementos del dispositivo. El dispositivo mismo es la red que se establece entre estos elementos.” “…por dispositivo, entiendo una especie -digamos- de formación que tuvo por función mayor responder a una emergencia en un determinado momento. El dispositivo tiene pues una función estratégica dominante…. El dispositivo está siempre inscripto en un juego de poder” “Lo que llamo dispositivo es mucho un caso mucho más general que la episteme. O, más bien, la episteme es un dispositivo especialmente discursivo, a diferencia del dispositivo que es discursivo y no discursivo”.
Resumamos brevemente los tres puntos:
1) Es un conjunto heterogéneo, que incluye virtualmente cualquier cosa, lo lingüístico y lo no-lingüístico, al mismo título: discursos, instituciones, edificios, leyes, medidas de policía, proposiciones filosóficas, etc. El dispositivo en sí mismo es la red que se establece entre estos elementos.
2) El dispositivo siempre tiene una función estratégica concreta y siempre se inscribe en una relación de poder.
3) Es algo general, un reseau, una “red”, porque incluye en sí la episteme, que es, para Foucault, aquello que en determinada sociedad permite distinguir lo que es aceptado como un enunciado científico de lo que no es científico.
Quisiera tratar de trazar, ahora, una genealogía sumaria de este término, primero dentro de la obra de Foucault y luego en un contexto histórico más amplio.
A finales de los años sesenta, más o menos en el momento en que escribe La arqueología del saber, y para definir el objeto de sus investigaciones, Foucault no usa el término dispositivo sino aquel, etimológicamente parecido, “positivité”, positividad. De nuevo sin definirlo.
Muchas veces me pregunté dónde hubiese encontrado Foucault este término, hasta el momento en que, no hace muchos meses, releí el ensayo de Jean Hyppolite, Introduction à la philosophie de Hegel. Ustedes probablemente conocen la estrecha relación que unía a Foucault con Hyppolite, a quien a veces define como “mi maestro” (Hyppolite fue efectivamente su profesor, primero, durante el Khâgne en el bachillerato Henri IV y, luego, en la École normal. El capítulo tercero del ensayo de Hyppolite se titula: “Raison et histoire. Les idées de positivité et de destin”. Aquí, concentra su análisis en dos obras hegelianas del llamado período de Berna y Francfort, 1795-96: la primera es El espíritu del cristianismo y su destino y, la segunda – de donde proviene el términos que nos interesa –, La positividad de la religión cristiana (Die Positivität der chrisliche Religion). Según Hyppolite, “destino” y “positividad” son dos conceptos clave del pensamiento hegeliano. En particular, el término “positividad” tiene en Hegel su lugar propio en la oposición entre “religión natural” y “religión positiva”. Mientras la religión natural concierne a la relación inmediata y general de la razón humana con lo divino, la religión positiva o histórica comprende el conjunto de las creencias, de las reglas y de los rituales que en cierta sociedad y en determinado momento histórico les son impuestos a los individuos desde el exterior. “Una religión positiva”, escribe Hegel en un paso que Hyppolite cita, “implica sentimientos, que son impresos en las almas mediante coerción, y comportamientos, que son el resultado de una relación de mando y obediencia y que son cumplidos sin un interés directo” (J.H., Introd. Seuil, Paris 1983, p.43). Hyppolite muestra cómo la oposición entre naturaleza y positividad corresponde, en este sentido, a la dialéctica entre libertad y coerción, y entre razón e historia. En un pasaje que no puede no haber suscitado la curiosidad de Foucault y que contiene algo más que un presagio de la noción de dispositivo, Hyppolite escribe: “Se ve aquí el nudo problemático implícito en el concepto de positividad, y los sucesivos intentos de Hegel para unir dialécticamente – una dialéctica que todavía no ha tomado conciencia de sí misma – la razón pura (teórica y, sobre todo, práctica) y la positividad, es decir, el elemento histórico. En cierto sentido, la positividad es considerada por Hegel como un obstáculo para la libertad humana, y como tal es condenada. Investigar los elementos positivos de una religión y, ya se podría añadir, de un estado social significa descubrir lo que en ellos es impuesto a los hombres mediante coerción, lo que opaca la pureza de la razón. Pero, en otro sentido, que en el curso del desarrollo del pensamiento hegeliano acaba prevaleciendo, la positividad tiene que ser conciliada con la razón, que pierde entonces su carácter abstracto y se adecua a la riqueza concreta de la vida. Se comprende, entonces, cómo el concepto de positividad está en el centro de las perspectivas hegelianas”. Si “positividad” es el nombre que, según Hyppolite, el joven Hegel da al elemento histórico, con toda su carga de reglas, rituales e instituciones impuestas a los individuos por un poder externo, pero que es, por así decir, interiorizado en los sistemas de creencias y sentimientos; entonces, tomando en préstamo este término, que se convertirá más tarde en “dispositivo”, Foucault toma partido respecto de un problema decisivo y que es también su problema más propio: la relación entre los individuos como seres vivientes y el elemento histórico. Entendiendo con este término el conjunto de las instituciones, de los procesos de subjetivación y de las reglas en que se concretan las relaciones de poder. El objetivo último de Foucault, sin embargo, no es, como en Hegel, el de reconciliar los dos elementos. Y tampoco el de enfatizar el conflicto entre ellos. Se trata, para él, más bien, de investigar los modos concretos en que las positividades o los dispositivos actúan en las relaciones, en los mecanismos y en los “juegos” del poder. Debería quedar claro, entonces, en qué sentido al inicio de esta conferencia propuse como hipótesis que el término “dispositivo” es un término técnico esencial del pensamiento de Foucault. No se trata de un término particular, que se refiera solamente a tal o a cual tecnología de poder. Es un término general, que tiene la misma amplitud que, según Hyppolite, el término “positividad” tiene para el joven Hegel y, en la estrategia de Foucault, viene a ocupar el lugar de aquellos que define, críticamente, como “los universales”, les universaux. Foucault, como saben, siempre rechazó ocuparse de esas categorías generales o entes de razón que llama “los universales”, como el Estado, la Soberanía, la Ley, el Poder. Pero esto no significa que no hay, en su pensamiento, conceptos operativos de carácter general. Los dispositivos son, precisamente, lo que en la estrategia foucaultiana ocupa el lugar de los Universales: no simplemente tal o cual medida de policía, tal o cual tecnología de poder y tampoco una mayoría conseguida por abstracción; sino, más bien, como dijo en la entrevista del 1977, “la red, el reseau, que se establece entre estos elementos.” Tratemos de examinar, ahora, la definición del término “dispositivo” que se encuentra en los diccionarios franceses de empleo común. Éstos distinguen tres sentidos del término: 1) un sentido jurídico en sentido estricto: “el dispositivo es la parte de un juicio que contiene la decisión por oposición a los motivos”. Es decir: la parte de la sentencia (o de una ley) que decide y dispone. 2) un sentido tecnológico: “la manera en que se disponen las piezas de una máquina o de un mecanismo y, por extensión, el mecanismo mismo”. 3) un sentido militar: “el conjunto de los medios dispuestos conformemente a un plan” Todos estos sentidos, los tres, están presentes de algún modo en el uso foucaultiano. Pero los diccionarios, en particular los que no tienen un carácter histórico-etimológico, funcionan dividiendo y separando los varios sentidos de un término. Esta fragmentación, sin embargo, generalmente corresponde al desarrollo y a la articulación histórica de un único sentido original, que es importante no perder de vista. En el caso del término “dispositivo”, ¿cuál es este sentido?Ciertamente, el término, tanto en el empleo común como en el foucaultiano, parece referir a la disposición de una serie de prácticas y de mecanismos (conjuntamente lingüísticos y no lingüísticos, jurídicos, técnicos y militares) con el objetivo de hacer frente a una urgencia y de conseguir un efecto. Pero, ¿en cuál estrategia de praxis o pensamiento, en qué contexto histórico se originó el término moderno?
Giorigio Agamben
proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, brevemente, lo dicho y también lo no-dicho, éstos son los elementos del dispositivo. El dispositivo mismo es la red que se establece entre estos elementos.” “…por dispositivo, entiendo una especie -digamos- de formación que tuvo por función mayor responder a una emergencia en un determinado momento. El dispositivo tiene pues una función estratégica dominante…. El dispositivo está siempre inscripto en un juego de poder” “Lo que llamo dispositivo es mucho un caso mucho más general que la episteme. O, más bien, la episteme es un dispositivo especialmente discursivo, a diferencia del dispositivo que es discursivo y no discursivo”.
Resumamos brevemente los tres puntos:
1) Es un conjunto heterogéneo, que incluye virtualmente cualquier cosa, lo lingüístico y lo no-lingüístico, al mismo título: discursos, instituciones, edificios, leyes, medidas de policía, proposiciones filosóficas, etc. El dispositivo en sí mismo es la red que se establece entre estos elementos.
2) El dispositivo siempre tiene una función estratégica concreta y siempre se inscribe en una relación de poder.
3) Es algo general, un reseau, una “red”, porque incluye en sí la episteme, que es, para Foucault, aquello que en determinada sociedad permite distinguir lo que es aceptado como un enunciado científico de lo que no es científico.
Quisiera tratar de trazar, ahora, una genealogía sumaria de este término, primero dentro de la obra de Foucault y luego en un contexto histórico más amplio.
A finales de los años sesenta, más o menos en el momento en que escribe La arqueología del saber, y para definir el objeto de sus investigaciones, Foucault no usa el término dispositivo sino aquel, etimológicamente parecido, “positivité”, positividad. De nuevo sin definirlo.
Muchas veces me pregunté dónde hubiese encontrado Foucault este término, hasta el momento en que, no hace muchos meses, releí el ensayo de Jean Hyppolite, Introduction à la philosophie de Hegel. Ustedes probablemente conocen la estrecha relación que unía a Foucault con Hyppolite, a quien a veces define como “mi maestro” (Hyppolite fue efectivamente su profesor, primero, durante el Khâgne en el bachillerato Henri IV y, luego, en la École normal. El capítulo tercero del ensayo de Hyppolite se titula: “Raison et histoire. Les idées de positivité et de destin”. Aquí, concentra su análisis en dos obras hegelianas del llamado período de Berna y Francfort, 1795-96: la primera es El espíritu del cristianismo y su destino y, la segunda – de donde proviene el términos que nos interesa –, La positividad de la religión cristiana (Die Positivität der chrisliche Religion). Según Hyppolite, “destino” y “positividad” son dos conceptos clave del pensamiento hegeliano. En particular, el término “positividad” tiene en Hegel su lugar propio en la oposición entre “religión natural” y “religión positiva”. Mientras la religión natural concierne a la relación inmediata y general de la razón humana con lo divino, la religión positiva o histórica comprende el conjunto de las creencias, de las reglas y de los rituales que en cierta sociedad y en determinado momento histórico les son impuestos a los individuos desde el exterior. “Una religión positiva”, escribe Hegel en un paso que Hyppolite cita, “implica sentimientos, que son impresos en las almas mediante coerción, y comportamientos, que son el resultado de una relación de mando y obediencia y que son cumplidos sin un interés directo” (J.H., Introd. Seuil, Paris 1983, p.43). Hyppolite muestra cómo la oposición entre naturaleza y positividad corresponde, en este sentido, a la dialéctica entre libertad y coerción, y entre razón e historia. En un pasaje que no puede no haber suscitado la curiosidad de Foucault y que contiene algo más que un presagio de la noción de dispositivo, Hyppolite escribe: “Se ve aquí el nudo problemático implícito en el concepto de positividad, y los sucesivos intentos de Hegel para unir dialécticamente – una dialéctica que todavía no ha tomado conciencia de sí misma – la razón pura (teórica y, sobre todo, práctica) y la positividad, es decir, el elemento histórico. En cierto sentido, la positividad es considerada por Hegel como un obstáculo para la libertad humana, y como tal es condenada. Investigar los elementos positivos de una religión y, ya se podría añadir, de un estado social significa descubrir lo que en ellos es impuesto a los hombres mediante coerción, lo que opaca la pureza de la razón. Pero, en otro sentido, que en el curso del desarrollo del pensamiento hegeliano acaba prevaleciendo, la positividad tiene que ser conciliada con la razón, que pierde entonces su carácter abstracto y se adecua a la riqueza concreta de la vida. Se comprende, entonces, cómo el concepto de positividad está en el centro de las perspectivas hegelianas”. Si “positividad” es el nombre que, según Hyppolite, el joven Hegel da al elemento histórico, con toda su carga de reglas, rituales e instituciones impuestas a los individuos por un poder externo, pero que es, por así decir, interiorizado en los sistemas de creencias y sentimientos; entonces, tomando en préstamo este término, que se convertirá más tarde en “dispositivo”, Foucault toma partido respecto de un problema decisivo y que es también su problema más propio: la relación entre los individuos como seres vivientes y el elemento histórico. Entendiendo con este término el conjunto de las instituciones, de los procesos de subjetivación y de las reglas en que se concretan las relaciones de poder. El objetivo último de Foucault, sin embargo, no es, como en Hegel, el de reconciliar los dos elementos. Y tampoco el de enfatizar el conflicto entre ellos. Se trata, para él, más bien, de investigar los modos concretos en que las positividades o los dispositivos actúan en las relaciones, en los mecanismos y en los “juegos” del poder. Debería quedar claro, entonces, en qué sentido al inicio de esta conferencia propuse como hipótesis que el término “dispositivo” es un término técnico esencial del pensamiento de Foucault. No se trata de un término particular, que se refiera solamente a tal o a cual tecnología de poder. Es un término general, que tiene la misma amplitud que, según Hyppolite, el término “positividad” tiene para el joven Hegel y, en la estrategia de Foucault, viene a ocupar el lugar de aquellos que define, críticamente, como “los universales”, les universaux. Foucault, como saben, siempre rechazó ocuparse de esas categorías generales o entes de razón que llama “los universales”, como el Estado, la Soberanía, la Ley, el Poder. Pero esto no significa que no hay, en su pensamiento, conceptos operativos de carácter general. Los dispositivos son, precisamente, lo que en la estrategia foucaultiana ocupa el lugar de los Universales: no simplemente tal o cual medida de policía, tal o cual tecnología de poder y tampoco una mayoría conseguida por abstracción; sino, más bien, como dijo en la entrevista del 1977, “la red, el reseau, que se establece entre estos elementos.” Tratemos de examinar, ahora, la definición del término “dispositivo” que se encuentra en los diccionarios franceses de empleo común. Éstos distinguen tres sentidos del término: 1) un sentido jurídico en sentido estricto: “el dispositivo es la parte de un juicio que contiene la decisión por oposición a los motivos”. Es decir: la parte de la sentencia (o de una ley) que decide y dispone. 2) un sentido tecnológico: “la manera en que se disponen las piezas de una máquina o de un mecanismo y, por extensión, el mecanismo mismo”. 3) un sentido militar: “el conjunto de los medios dispuestos conformemente a un plan” Todos estos sentidos, los tres, están presentes de algún modo en el uso foucaultiano. Pero los diccionarios, en particular los que no tienen un carácter histórico-etimológico, funcionan dividiendo y separando los varios sentidos de un término. Esta fragmentación, sin embargo, generalmente corresponde al desarrollo y a la articulación histórica de un único sentido original, que es importante no perder de vista. En el caso del término “dispositivo”, ¿cuál es este sentido?Ciertamente, el término, tanto en el empleo común como en el foucaultiano, parece referir a la disposición de una serie de prácticas y de mecanismos (conjuntamente lingüísticos y no lingüísticos, jurídicos, técnicos y militares) con el objetivo de hacer frente a una urgencia y de conseguir un efecto. Pero, ¿en cuál estrategia de praxis o pensamiento, en qué contexto histórico se originó el término moderno?
Giorigio Agamben
Arte y caos
En un texto violentamente poético, Lawrence describe lo que hace la poesía: los hombres incesantemente se fabrican un paraguas que les resguarda, en cuya parte inferior trazan un firmamento y escriben sus convenciones, sus opiniones; pero el poeta, el artista, practica un corte en el paraguas, rasga el propio firmamento, para dar entrada a un poco del caos libre y ventoso y para enmarcar en una luz repentina una visión que surge a través de la rasgadura, primavera de Wordsworth o manzana de Cézanne, silueta de Macbeth o de Acab. Entonces aparece la multitud de imitadores que restaura el paraguas con un paño que vagamente se parece a la visión y la multitud de glosadores que remiendan la hendidura con opiniones: comunicación. Siempre harán falta otros artistas para hacer otras rasgaduras, llevar a cabo las destrucciones necesarias, quizá cada vez mayores, y volver a dar así a sus antecesores la incomunicable novedad que ya no se sabía ver. Lo que significa que el artista se pelea menos contra el caos (al que llama con todas sus fuerzas, en cierto modo) que contra los "tópicos" de la opinión.
Leyendo el Nietzsche de Gilles: Nietzsche y Kant desde el punto de vista de las consecuencias
Resumiendo la oposición entre la concepción nietzscheana de la crítica y la concepción kantiana, observamos que se basa en cinco puntos: 1.º En lugar de principios trascendentales que son simples condiciones de pretendidos hechos, establecer principios genéticos y plásticos que refieren el sentido y el valor de las creencias, de las interpretaciones y las evoluciones; 2.º En lugar de un pensamiento que se cree legislador porque sólo obedece a la razón, establecer un pensamiento que piense contra la razón: «Ser razonable será siempre imposible» Se tiene una idea equivocada del irracionalismo si se cree que lo que esta doctrina opone a la razón es algo distinto al pensamiento: los derechos de lo dado, los derechos del corazón, del sentimiento, del capricho, o de la pasión. En el irracionalismo tan sólo interviene el pensamiento, tan sólo el pensar. Lo que se opone a la razón es el propio pensamiento; lo que se opone al ser razonable es el propio pensador. Como la razón recoge y expresa por su cuenta los derechos de lo que somete el pensamiento, el pensamiento reconquista sus derechos y se convierte en legislador contra la razón: el lanzamiento de dados, éste era el sentido del lanzamiento de dados; 3º. En lugar del legislador kantiano, el genealogista. El legislador de Kant es un juez de tribunal, un juez de paz que controla simultáneamente la distribución de los dominios y el reparto de los valores establecidos. La inspiración genealógica se opone a la inspiración judicial. El genealogista es el verdadero legislador. El genealogista tiene algo de divino, de filósofo del porvenir. No nos anuncia una paz crítica, sino guerras nunca vistas. Para él también, pensar es juzgar, pero juzgar es valorar e interpretar, es crear los valores. El problema del juicio se convierte en el de la justicia y de la jerarquía; 4º. No el ser razonable, funcionario de los valores en curso, a la vez sacerdote y fiel, legislador y sujeto, esclavo vencedor y esclavo vencido, hombre reactivo al servicio de sí mismo. Pero entonces, ¿quién conduce la crítica? ¿cuál es el punto de vista crítico? La instancia crítica no es el hombre realizado, ni cualquier otra forma sublimada del hombre, espíritu, razón, conciencia de sí mismo. Ni Dios ni hombre, ya que entre el hombre y Dios no hay aún suficiente diferencia, cada uno ocupa con demasiada facilidad el puesto del otro. La instancia crítica es la voluntad de poder, el punto de vista crítico es el de la voluntad de poder. Pero, ¿bajo qué forma? El superhombre no, ya que es el producto positivo de la propia crítica. Pero hay un «tipo relativamente sobrehumano: el tipo crítico, el hombre en tanto que quiere ser superado, sobrepasado... «Podríais transformaros en padres y antepasados del superhombre: que ésta sea vuestra mejor obra». 5º. El objetivo de la crítica: no los fines del hombre o de la razón, sino el superhombre, el hombre sobrepasado, superado. La crítica no consiste en justificar, sino en sentir de otra manera: otra sensibilidad.
Lectura anterior: Plan de «la genealogía de la moral»
Próxima lectura: El concepto de verdad
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Deleuze/deseo
Si el deseo produce, produce lo real. Si el deseo es productor, sólo puede serlo en realidad y de realidad. El deseo es este conjunto de síntesis pasivas que maquinan los objetos parciales, los flujos y los cuerpos, y que funcionan como unidades de producción. De ahí se desprende lo real, es el resultado de las síntesis pasivas del deseo como autoproducción del inconsciente. El deseo no carece de nada, no carece de objeto. Es más bien el sujeto quien carece de deseo, o el deseo quien carece de sujeto fijo; no hay más sujeto fijo que por la represión. El deseo y su objeto forman una unidad: la máquina, en tanto que máquina de máquina. El deseo es máquina, el objeto del deseo es todavía máquina conectada, de tal modo que el producto es tomado del producir, y que algo se desprende del producir hacia el producto, que va a dar un resto al sujeto nómada y vagabundo. El ser objetivo del deseo es lo Real en sí mismo.
Estilo y variación
Si hay una prueba del estilo, es la variabilidad, y por regla general se va hacia algo cada vez más sobrio, lo que no significa que sea menos complejo. Pienso en uno de mis objetos de admiración, desde el punto de vista del estilo: Kerouac. Al final, Kerouac es una línea japonesa, es verdaderamente un dibujo japonés, una línea, una pura línea japonesa, su estilo... Que se vaya hacia una sobriedad... pero que entonces implica asimismo una creación, verdaderamente la creación de una lengua extranjera en la lengua. Así, pues, un estilo –pienso también en Céline, es muy curioso. Cuando la gente seguía diciendo a Céline: «Ah, usted ha introducido la lengua hablada en la lengua escrita», lo que ya era una majadería, porque, de hecho, hace falta todo un tratamiento escrito en la lengua, hay que crear una lengua extranjera en la lengua para obtener por escrito el equivalente del habla. Él no introduce lo hablado en la lengua: eso es una estupidez. Pero cuando se le hacen esos cumplidos, él sabe muy bien que está muy lejos de lo que le gustaría... y será en la segunda novela, en, mierda, en Muerte a crédito –¿se llama así?–, en Muerte a crédito llega a aproximarse. Pero en el momento de Muerte a crédito, cuando le dicen: «¡Oh, ha cambiado!». Pero él sabe de nuevo que está muy lejos de lo que quiere. Y que lo que quiere lo va a conseguir con Guignol’s Band, donde, en efecto, la lengua es empujada a tal límite que... se acerca al máximo a una música. Ya no es un tratamiento de la lengua que hace una lengua extranjera: es todo el lenguaje empujado a un límite musical. Entonces, sí, un estilo cambia por naturaleza, tiene su variación.
Una sola y misma grieta.
¿En virtud de qué un acontecimiento es compatible o incompatible con otro? No podemos apelar a la causalidad ya que se trata de una relación de los efectos entre sí. Y lo que forma un destino al nivel de los acontecimientos, la que hace que un acontecimiento repita otro a pesar de toda su diferencia, lo que hace que una vida esté compuesta por- un solo y mismo Acontecimiento a pesar de toda la variedad de lo que le sucede, que esté atravesada por una sola y misma grieta, que interprete un solo y mismo aire en todos los tonos posibles con todas las palabras posibles, no son unas relaciones de causa a efecto, sino un conjunto de correspondencias no causales, que forman un sistema de ecos, estribillos y resonancias, un sistema de signos, en una palabra, una casi-causalidad expresiva y no en absoluto una causalidad necesitante.
Gilles Deleuze. En medio de Spinoza 2da edición.
Serie Clases de los amigos de editorial CACTUS
En medio de Spinoza reúne las clases dictadas por Gilles Deleuze en torno a la obra del filósofo holandés. Esta segunda edición completa el curso con clases y fragmentos de clases que no fueron publicadas en la primera. ¿Cómo conciliar que haya una lectura y una comprensión analfabeta de Spinoza con el hecho de que sea uno de los filósofos que constituye el aparato de conceptos más minucioso del mundo? Deleuze nos acompaña en esa doble lectura. Por un lado, una lectura minuciosa de las fuentes y una distinción rigurosa de los conceptos, una investigación sobre las condiciones del pensamiento en el siglo XVII. Pero Deleuze no se cansa de decir una y otra vez que nada de eso tiene sentido si no se pone al nivel en que lo ponía Spinoza: la vida. ¿Por qué Spinoza llama “ética” a su ontología? Con esa pregunta Deleuze se obliga a permanecer en un plano en el que la filosofía hace uno con los problemas de existencia y las maneras de vivir.Porque le permite eso, Deleuze ama a Spinoza. Se nota. Está contento, entusiasmado, alegre. Y lo ama tanto que lo hace de un modo spinozista. Compone una armonía en la que ya no se distinguen los dos filósofos. Así, desde las pequeñas percepciones infinitesimales que nos constituyen, pasando por los vicios, la sexualidad, las enfermedades, las relaciones de pareja, hasta la cuestión de la tiranía y el cultivo social de la tristeza, En medio de Spinoza hace de la filosofía una atmósfera práctica para habitar la posmodernidad.
INDICE
INDICE
Prólogo a la primera edición: Spinoza contemporáneo.
Prólogo a la segunda edición: Spinoza contemporáneo.
Clase 1. 25/11/80 - Dios y la filosofía. Causalidad inmanente y plano fijo. Clase 2. 2/12/80 - Ontología y ética. El sistema del juicio y la moral.Clase 3. 9/12/80 - La distinción ética de los existentes. Potencia y afecto.Anexo I – (16/12/80 -1º parte). Razón y demencia. Spinoza y la política. Clase 4. (16/12/80 – 2º parte). Introducción al problema del mal. La enfermedad de Adán y el primer esfuerzo de la razón.Clase 5. 6/1/81. El estatuto de los modos y el problema del mal. Tipología de las enfermedades.Anexo II. – (13/1/81-1º parte) Paréntesis sobre pintura.Clase 6. 13/1/81. El criterio ético de lo malo y lo bueno. Discusión sobre el simbolismo.Clase 7. 20/1/81. Tres pertenencias de la esencia: potencia, afecciones y afectos.Clase 8. 27/1/81. El mundo de los signos.Clase. 9. 3/2/81. Salir del mundo de los signos. Los tres esfuerzos de la razón. Clase 10. 10/2/81. Teoría de la individuación. El individuo como conjunto de partes y el infinito en el siglo XVII.Clase 11. Teoría de la individuación. El individuo como relación y potencia y las variaciones en el concepto de límite.Clase 12. 10/3/81. Teoría de la individuación. Infinitamente pequeños, relaciones diferenciales y grados de potencia.Clase 13. 17/3/81. La eternidad vivida.Las tres capas de la individualidad y los tres géneros del conocimiento.Anexo III - (24/3/81 – 1º parte). Afectos pasivos y auto-afecciones. Tres maneras de conocer el sol.Clase 14 - (24/3/81 – 2º parte) Una única ontología. Spinoza en la tranquilidad del panteísmo.Clase 15 – (31/3/81)Spinoza y la certidumbre en la creación.
Clase 1. 25/11/80 - Dios y la filosofía. Causalidad inmanente y plano fijo. Clase 2. 2/12/80 - Ontología y ética. El sistema del juicio y la moral.Clase 3. 9/12/80 - La distinción ética de los existentes. Potencia y afecto.Anexo I – (16/12/80 -1º parte). Razón y demencia. Spinoza y la política. Clase 4. (16/12/80 – 2º parte). Introducción al problema del mal. La enfermedad de Adán y el primer esfuerzo de la razón.Clase 5. 6/1/81. El estatuto de los modos y el problema del mal. Tipología de las enfermedades.Anexo II. – (13/1/81-1º parte) Paréntesis sobre pintura.Clase 6. 13/1/81. El criterio ético de lo malo y lo bueno. Discusión sobre el simbolismo.Clase 7. 20/1/81. Tres pertenencias de la esencia: potencia, afecciones y afectos.Clase 8. 27/1/81. El mundo de los signos.Clase. 9. 3/2/81. Salir del mundo de los signos. Los tres esfuerzos de la razón. Clase 10. 10/2/81. Teoría de la individuación. El individuo como conjunto de partes y el infinito en el siglo XVII.Clase 11. Teoría de la individuación. El individuo como relación y potencia y las variaciones en el concepto de límite.Clase 12. 10/3/81. Teoría de la individuación. Infinitamente pequeños, relaciones diferenciales y grados de potencia.Clase 13. 17/3/81. La eternidad vivida.Las tres capas de la individualidad y los tres géneros del conocimiento.Anexo III - (24/3/81 – 1º parte). Afectos pasivos y auto-afecciones. Tres maneras de conocer el sol.Clase 14 - (24/3/81 – 2º parte) Una única ontología. Spinoza en la tranquilidad del panteísmo.Clase 15 – (31/3/81)Spinoza y la certidumbre en la creación.
Los poderes de sometimiento
El capital económico expresado en lenguaje monetario, contable, bursátil, etc., descansa siempre, en última instancia, en mecanismos de evaluación diferencial y dinámica de los poderes enfrentados en un terreno concreto. Un análisis exhaustivo de un capital, con independencia de su naturaleza, implicaría por ende la consideración de componentes extremadamente diversificadas, relativas tanto a prestaciones poco o nada monetarizadas, por ejemplo de orden sexual o doméstico —los regalos, las ventajas adquiridas, los «beneficios secundarios», el dinero de bolsillo, los peculios, etc.— como a gigantescas transacciones internacionales que -bajo la cobertura de operaciones de crédito, de inversión, de implantación industrial, de cooperación-no son otra cosa que enfrentamientos económico-estratégicos. Desde este punto de vista, toda referencia demasiado insistente al capital en relación a un equivalente general o en relación a sistemas de paridad fijos, no puede sino esconder la verdadera naturaleza de los procesos de sometimiento y de servidumbre capitalistas, esto es, la puesta en juego de relaciones de fuerza —sociales y microsociales—, de deslizamientos de poder, de avances y retrocesos de una formación social con respecto a otra, de comportamientos colectivos de fuga hacia delante de tipo inflacionista, encaminados a producir una pérdida de terreno o incluso tomas de poder imperceptibles que sólo saldrán a la luz en un momento determinado.
Las opiniones y los estados afectivos
Precisamente porque las opiniones son funciones de la vivencia, pretenden tener un cierto conocimiento de las afecciones. Las opiniones son óptimas para las pasiones del hombre y su eternidad. Pero, como subrayaba Bergson, tenemos la impresión de que la opinión desconoce los estados afectivos, y de que agrupa o separa los que no deberían agruparse o separarse. Ni siquiera basta, como hace el psicoanálisis, con dar objetos prohibidos a las afecciones inventariadas, ni con sustituir las zonas de indeterminación por meras ambivalencias. Un gran novelista es ante todo un artista que inventa afectos desconocidos o mal conocidos, y los saca a la luz como el devenir de sus personajes: los estados crepusculares de los caballeros en las novelas de Chrétien de Troyes (en relación con un concepto eventual de caballería), los estados de «reposo» casi catatónicos que se confunden con el deber según Madame de Lafayette (en relación con un concepto de quietismo)…, hasta los estados de Beckett, como afectos tanto más grandiosos cuanto que son pobres en afecciones. Cuando Zola sugiere a sus lectores: «Cuidado, lo que mis personajes experimentan no son remordimientos», no tenemos que ver en ello la expresión de una tesis fisiologista, sino la asignación de nuevos afectos que emergen con la creación de personajes en el naturalismo, el Mediocre, el Perverso, la Bestia (y lo que Zola llama instinto no se separa de un devenir-animal). Cuando Emily Brontë esboza el lazo que une a Heathcliff y a Catherine, inventa un afecto violento que sobre todo no debe ser confundido con el amor, como una fraternidad entre dos lobos. Cuando Proust parece describir con tanta minuciosidad los celos, inventa un afecto porque invierte sin cesar el orden que la opinión supone en las afecciones, según el cual los celos serían una consecuencia desdichada del amor: para él, por el contrario, son finalidad, destino, y, si hay que amar, es para poder estar celoso, siendo los celos el sentido de los signos, el afecto como semiología. Cuando Claude Simon describe el prodigioso amor pasivo de la mujer-tierra esculpe un afecto de arcilla, puede decir: «Es mi madre», y le creemos ya que lo dice, pero una madre a la que ha hecho pasar dentro de la sensación, y a la que erige un monumento tan original que ya no es con su hijo real con quien tiene una relación asignable, sino más lejos, con un personaje de creación, con el Eula de Faulkner. De este modo, de un escritor a otro, los grandes afectos creadores pueden concatenarse o derivar en compuestos de sensaciones que se transforman, vibran, se abrazan o se resquebrajan: son estos seres de sensación quienes ponen de manifiesto la relación del artista con un público, la relación de las obras de un mismo artista o incluso una eventual afinidad de artistas entre sí. El artista siempre añade variedades nuevas al mundo. Los seres de sensación son variedades, como los seres de concepto son variedades, y los seres de función, variables.
Tener un cuerpo
Aquello que propicia que el cuerpo humano sea afectado de muchísimos modos, o aquello que le hace apto para afectar de muchísimos modos a los cuerpos exteriores, es útil al hombre, y tanto más útil cuanto más apto hace al cuerpo para ser afectado, o para afectar a otros cuerpos, de muchísimas maneras; y, por contra, es nocivo lo que hace al cuerpo menos apto para ello.
B D Spinoza.
Agenciamiento, máquina y deseo
Los tres contrasentidos sobre el deseo son, relacionarlo con la carencia o con la ley; como una realidad natural o espontánea; con el placer o incluso y sobre todo con la fiesta. El deseo siempre está agenciado maquinado, en un plano de inmanencia o de composición que debe construirse al mismo tiempo que el deseo agencia y maquina. Y no sólo está determinado históricamente sino que es el operador efectivo que en cada caso se confunde con las variables de un agenciamiento. Ni la carencia ni la privación, producen deseo: si hay carencia es con relación a un agenciamiento del que está excluido, si hay deseo es en función de agenciamiento en el que está incluido, (tanto que sea una asociación para el bandolerismo o para la revuelta). Máquina, maquinismo, “maquínico”: ni es mecánico, ni orgánico. La mecánica es un sistema de progresiones progresivas entre términos dependientes. La máquina por el contrario es un conjunto de “vecindad” entre términos heterogéneos independientes (la vecindad topológica es independiente de la distancia y de la contigüidad). Lo que define un agenciamiento maquínico es el desplazamiento de un centro de gravedad sobre una línea abstracta. Y, como la marioneta de Kleist, es ese desplazamiento el que engendra las líneas o los movimientos concretos. Si la máquina totaliza sus movimientos es porque una de las piezas es un hombre. Siempre hay una máquina social que es anterior respecto a los hombres y a los animales que incluye en su “phylum”.
Devenires Estoicos
La importancia de los Estoicos reside en que se ha sabido marcar una línea de demarcación que no pasa por lo sensible y lo inteligible, por el alma y el cuerpo sino por donde a nadie se le había ocurrido: entre la profundidad física y la superficie metafísica. Entre las cosas y los acontecimientos. Una nueva forma de destituir el ES. El acontecimiento siempre es producido por cuerpos que chocan entre sí, se cortan o se penetran, la carne y la espada: el efecto no es del orden de los cuerpos: batalla imposible, incorporal, impenetrable que vigila su cumplimiento y domina su efectuación.
Uno siempre se ha preguntado, ¿dónde está la batalla?, ¿dónde el acontecimiento?
Todo acontecimiento es una llovizna. Si los infinitivos “amar”, “moverse”, “sonreír”, etc., son acontecimientos, es porque hay algo de ellos que su cumplimiento no logra realizar, un devenir que no cesa de alcanzarnos a la vez y precedernos, como una tercera persona del infinitivo, una cuarta persona del singular. El amor está en el fondo de los cuerpos pero también está sobre esa superficie incorporal que lo hace 
surgir.
surgir.Máquina de rostrificación
Hay todo un sistema social que podríamos llamar sistema pared blanca - agujero negro. Siempre estamos prendidos con alfileres en la pared de las significaciones dominantes, hundidos en el agujero de nuestra subjetividad, en el agujero negro de nuestro querido Yo. Pared en la que se inscriben todas las determinaciones objetivas que nos fijan, que nos cuadriculan, que nos identifican y nos obligan a reconocer: agujero en el que habitamos con nuestra conciencia, nuestros sentimientos, nuestras pasiones, nuestros secretitos demasiado conocidos, nuestro deseo de darlos a conocer. El rostro además de ser producto de nuestro sistema, es una producción social. Ancho rostro de mejillas blancas con el agujero negro de los ojos. Nuestras sociedades tienen necesidad de producir rostro.
Devenir Rimbaud
SOL Y CARNE
¡Si volviera el tiempo, el tiempo que fue! Porque el hombre ha terminado, el hombre representó ya todos sus papeles. En el gran día, fatigado de romper los ídolos, resucitará, libre de todos sus dioses, y, como es del cielo, escrutará los cielos. El ideal, el pensamiento invencible, eterno,todo el dios que vive bajo su arcilla carnal se alzará, se alzará, arderá bajo su frente. Y cuando le veas sondear el inmenso horizonte, vencedor de los viejos yugos, libre de todo miedo, te acercarás a darle la santa redención. Espléndida, radiante, del seno de los mares, tú surgirás, derramando sobre el Universo con sonrisa infinita el amor infinito, el mundo vibrará como una inmensa lira bajo el estremecimiento de un beso inmenso... El mundo tiene sed de amor: tú la apaciguarás,¡oh esplendor de la carne! , ¡oh esplendor ideal ¡Oh renuevo de amor, triunfal aurora en la que doblegando a sus pies los dioses y los héroes, la blanca Calpigia y el pequeño Eros cubiertos con nieve de las rosas, las mujeres y las flores, sus bellos pies cerrados!
¡Si volviera el tiempo, el tiempo que fue! Porque el hombre ha terminado, el hombre representó ya todos sus papeles. En el gran día, fatigado de romper los ídolos, resucitará, libre de todos sus dioses, y, como es del cielo, escrutará los cielos. El ideal, el pensamiento invencible, eterno,todo el dios que vive bajo su arcilla carnal se alzará, se alzará, arderá bajo su frente. Y cuando le veas sondear el inmenso horizonte, vencedor de los viejos yugos, libre de todo miedo, te acercarás a darle la santa redención. Espléndida, radiante, del seno de los mares, tú surgirás, derramando sobre el Universo con sonrisa infinita el amor infinito, el mundo vibrará como una inmensa lira bajo el estremecimiento de un beso inmenso... El mundo tiene sed de amor: tú la apaciguarás,¡oh esplendor de la carne! , ¡oh esplendor ideal ¡Oh renuevo de amor, triunfal aurora en la que doblegando a sus pies los dioses y los héroes, la blanca Calpigia y el pequeño Eros cubiertos con nieve de las rosas, las mujeres y las flores, sus bellos pies cerrados!
Arthur Rimbaud
Poeta francés nacido en Charleville en 1854, murió en noviembre de 1891.