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Acontecimiento
Cualquier acontecimiento se precede, cualquier acontecimiento se sigue, el mismo. De cierta manera se podría decir: ¡todo acontecimiento me espera! Y ya es eso. Lo que me interesa es una moral del acontecimiento, porque creo que no hay una moral distinta de la de la naturaleza de la gente respecto de lo que les sucede. La moral nunca es: ¿qué es lo que hay que hacer?, es: ¿cómo soportas lo que te sucede, sea bueno o malo? Uno de los más grandes moralistas del acontecimiento es el poeta Joe Bousquet. Bousquet tenía una horrorosa herida que lo había convertido en paralítico, y entre otras, todo lo que ha intentado decir y explicar es, de cierta manera, este acontecimiento, “yo estaba hecho para encarnarlo”. A partir de allí su problema era, de cierta manera, ser digno del acontecimiento. Ustedes sienten que hay gente que es indigna del acontecimiento tanto si es bueno como si es malo. Ser digno de un acontecimiento por pequeño que sea, por eso es una moral muy concreta, lo que no quiere decir ser pesado, serio, seguramente no, no es eso, pero hay gente que se hace insoportable, ¿por qué? Porque, de alguna manera, mediocrizan todo, lo bueno que les sucede y lo malo que les sucede. ¿Sienten ustedes que hay una cierta manera de vivir el acontecimiento siendo digno de lo que nos pasa sea bueno o malo? Yo diría que ese es el aspecto por el cual cualquier acontecimiento se dirige a mi alma. ¿Qué es lo que convierte a los gimientes en imposibles de frecuentar? No son dignos de lo que les pasa. Ustedes me dirán: lo que les pasa... digo ya demasiado diciendo que los gimientes no son dignos de lo que les sucede, pues hay gimientes que tienen genio. Yo quisiera que eso fuese así todo el tiempo, no puedo avanzar una frase sin tener enseguida que retirarla: hay gimientes que son dignos de lo que les pasa, son quienes se llaman los profetas: el profeta y su gemido fundamental. Hay quienes llevan el gemido a tal nivel de poesía, de elegía, elegía quiere decir la queja... hay quienes se quejan con una tal nobleza, piensen en Job, la queja de Job es digna del acontecimiento. Bueno, entonces no puedo decirlo. Es necesario que cada vez retire mis palabras, pero ustedes corrigen por sí mismos.
Digo justamente: cualquier acontecimiento se dirige al alma y al espíritu.
Digo justamente: cualquier acontecimiento se dirige al alma y al espíritu.
Frases para armar un botiquín: Mille Plateaux
Cada anillo o plateau trazará pues, un mapa de circunstancias, y por eso cada uno tiene una fecha, una fecha ficticia, y también una ilustración, una imagen. Mille Plateaux es un libro ilustrado. Lo que nos interesa, en efecto, son modos de individuación que ya no son los
de una cosa, una persona o un sujeto: por ejemplo la individuación de una hora del día, de una región, un clima, un río o un viento, un acontecimiento. Y tal vez erróneamente se cree en la existencia de cosas, personas o sujetos. El título Mille Plateaux remite a estas individuaciones,
que no son de personas ni de cosas.
de una cosa, una persona o un sujeto: por ejemplo la individuación de una hora del día, de una región, un clima, un río o un viento, un acontecimiento. Y tal vez erróneamente se cree en la existencia de cosas, personas o sujetos. El título Mille Plateaux remite a estas individuaciones,
que no son de personas ni de cosas.
Leyendo el Nietzsche de Gilles: Principios para la filosofía de la voluntad
Según Nietzsche, la filosofía de la voluntad debe reemplazar a la antigua metafísica: la destruye y la supera. Nietzsche considera haber hecho la primera filosofía de la voluntad; todas las demás eran los últimos avatares de la metafísica. Tal como la concibe la filosofía de la voluntad tiene dos principios que forman el alegre mensaje: querer = creer, voluntad = alegría. «Mi voluntad aparece siempre como liberadora y mensajera de alegría. Querer libera: ésta es la verdadera doctrina de la voluntad y de la libertad, así os lo enseña Zarathustra»; «Voluntad, así se llama el liberador y el mensajero de alegría. Ahí está lo que os enseño, amigos míos. Pero aprended también esto: la propia voluntad es aún prisionera. Querer libera ... ». «Que el querer se convierta en no-querer, con todo hermanos, ¡conocéis la fábula de la locura! Os he llevado lejos de todas esas canciones cuando os he enseñado: la voluntad es creadora»; «Crear valores, es el verdadero derecho del señor». ¿Por qué Nietzsche presenta estos dos principios, creación y alegría, como lo esencial de la enseñanza de Zarathustra. como los dos extremos de un martillo que deba hundir y arrancar? Estos principios pueden parecer vagos o indeterminados, adquieren una significación extremadamente precisa si se comprende su aspecto crítico, es decir la forma en que se oponen a las anteriores concepciones de la voluntad. Nietzsche dice: se ha concebido la voluntad de poder como si la voluntad quisiera el poder, como si el poder fuera lo que la voluntad quería; a partir de aquí, se hacía del poder algo representado; a partir de aquí, se tenía del poder una idea de esclavo y de impotente; a partir de aquí, se juzgaba el poder según la atribución de valores establecidos ya hechos; a partir de aquí, ya no se concebía la voluntad de poder independientemente de un combate cuyo premio eran precisamente estos valores establecidos; a partir de aquí, se identificaba la voluntad de poder con la contradicción y con el dolor de la contradicción. Contra este encadenamiento de la voluntad, Nietzsche anuncia que querer libera; contra el dolor de la voluntad, Nietzsche anuncia que la voluntad es alegre. Contra la imagen de una voluntad que sueña en hacerse atribuir valores establecidos, Nietzsche anuncia que querer es crear nuevos valores. Voluntad de poder no significa que la voluntad quiera el poder. Voluntad de poder no implica ningún antropomorfismo, ni en su origen, ni en su significación, ni en su esencia. Voluntad de poder debe interpretarse de un modo completamente distinto: el poder es lo que quiere en la voluntad. El poder es el elemento genético y diferencial en la voluntad. Por ello la voluntad de poder es esencialmente creadora. Por eso mismo el poder no se mide nunca por la representación. nunca es representado, ni siquiera interpretado o valorado, él es «lo que» interpreta, él es «lo que» valora, él es «lo que» quiere. Pero, ¿qué es lo que quiere? Quiere precisamente lo que deriva del elemento genético, El elemento genético (poder) determina la relación de la fuerza con la fuerza y cualifica las fuerzas en relación. Elemento plástico, se determina al mismo tiempo que determina, y se cualifica al mismo tiempo que cualifica. La voluntad de poder quiere tal relación de fuerzas, tal cualidad de fuerzas. Y también tal cualidad de poder: afirmar, negar. Este complejo, variable en cada caso, forma un tipo al que corresponden determinados fenómenos. Cualquier fenómeno expresa relaciones de fuerzas, cualidades de fuerzas y de poder, matices de dichas cualidades, en resumen, un tipo de fuerzas y de querer. De acuerdo con la terminología de Nietzsche, hay que decir: cualquier fenómeno remite a un tipo que constituye su sentido y su valor, pero también a la voluntad de poder como al elemento del que derivan la significación de su sentido y el valor de su valor. Por eso la voluntad de poder es esencialmente creadora y donadora: no aspira, no busca, no desea, sobre todo no desea el poder. Da: el poder, en la voluntad, es algo inexpresable (móvil, variable, plástico); el poder, en la voluntad, es como «la virtud que da»; la voluntad por el poder es en sí mismo donadora de sentido y de valor. El problema de saber si la voluntad de poder, a fin de cuentas, es una o múltiple, no debe ser planteado; presentaría un contrasentido general sobre la filosofía de Nietzsche. La voluntad de poder es plástica, inseparable de cada caso en el que se determina; así como el eterno retorno es el ser, pero el ser que se afirma en el devenir, la voluntad de poder es lo uno, pero lo uno que se afirma en lo múltiple. Su unidad es la de lo múltiple y sólo se dice de lo múltiple. El monismo de la voluntad de poder es inseparable de una tipología pluralista. El elemento creador del sentido y de los valores se define también necesariamente como el elemento crítico. Un tipo de fuerzas no significa únicamente una cualidad de fuerzas, sino una relación entre fuerzas cualificadas. El tipo activo no designa únicamente las fuerzas activas, sino un conjunto jerarquizado en el que prevalecen las fuerzas activas sobre las reactivas y en el que las fuerzas reactivas son activadas; inversamente, el tipo reactivo designa un conjunto en el que las fuerzas reactivas triunfan y separan a las fuerzas activas de lo que éstas pueden. En este sentido el tipo implica la cualidad de poder, gracias a la que ciertas fuerzas prevalecen sobre las demás. Alto y noble designan para Nietzsche la superioridad de las fuerzas activas, su afinidad con la afirmación, su tendencia a elevarse, su ligereza. Bajo y vil designan el triunfo de las fuerzas reactivas, su afinidad con lo negativo, su gravedad o su pesantez. Y muchos fenómenos sólo pueden interpretarse como expresión de este pesante triunfo de las fuerzas reactivas. ¿No es éste el caso del fenómeno humano en su conjunto? Hay cosas que sólo pueden existir gracias a las fuerzas reactivas y a su victoria. Hay cosas que sólo pueden decirse, sentir o pensarse, valores en los que sólo se puede creer, si se está animado por las fuerzas reactivas. Nietzsche precisa: si se tiene el alma pesada y baja. Más allá del error, más allá de la tontería: una cierta bajeza de alma. En este punto la tipología de las fuerzas y la doctrina de la voluntad de poder no son separables a su vez de una crítica, apta para determinar la genealogía de los valores, su nobleza o su bajeza. Se preguntará en qué sentido y por qué lo noble «vale más» que lo vil, o lo alto que lo bajo. ¿Con qué derecho? Nada permitirá responder a esta pregunta, mientras consideremos a la voluntad de poder en sí misma o en abstracto, únicamente dotada de dos cualidades contrarias, afirmación y negación. ¿Por qué tiene que valer más la afirmación que la negación?, veremos que la solución sólo nos vendrá dada con la prueba del eterno retorno: «vale más» y vale absolutamente lo que vuelve, lo que soporta volver, lo que quiere volver. Y la prueba del eterno retorno no permite subsistir a las fuerzas reactivas, como tampoco al poder de negar. El eterno retorno transmuta lo negativo: hace de lo pesado algo ligero, hace pasar lo negativo al lado de la afirmación, hace de la negación un poder de afirmar. Pero precisamente la crítica es la negación bajo esta nueva forma: destrucción convertida en activa, agresividad profundamente ligada a la afirmación. La crítica es la destrucción como alegría, la agresividad del creador. El creador de valores no es separable del destructor, del criminal y del crítico: crítico de los valores establecidos, crítico de los valores reactivos, crítico de la bajeza.
Lectura anterior: Contra el pesimismo y contra Schopenhauer
Próxima lectura: Plan de «la genealogía de la moral»
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Michaux
En 1936 estuvo en Buenos Aires, en una reunión del Pen Club Internacional. De allí viajó a Montevideo, Uruguay, para visitar a su amigo el poeta Jules Supervielle. En ese viaje se enamoró profundamente de la poetisa Susana Soca. Michaux fue colaborador asiduo de la revista Sur, una revista literaria que se editaba en Buenos Aires para ayudar a difundir las actividades de la Resistencia francesa y posteriormente de la Francia de la posguerra. En 1937 empezó a dibujar y a pintar, siguiendo la misma pauta que empleaba en sus escritos: -un viaje a través de uno mismo-. Expuso con regularidad su obra plástica en la galería parisina Le Point Cardinal. Utilizaba siempre técnicas ligeras, y prefería la acuarela o la tempera al óleo. Sus dibujos y escritos a menudo se funden con formas gráficas que le permiten crear un universo poético propio.
Del eterno retorno
El secreto del eterno retorno consiste en que no expresa de ninguna manera un orden que se oponga al caos y que lo someta. Por el contrario, no es otra cosa que el caos, la potencia de afirmar el caos. Hay un punto en el que Joyce es nietzscheano: cuando muestra que el vicus of recirculation no puede afectar ni hacer girar un «cosmos». El eterno retorno sustituye la coherencia de la representación por otra cosa, su propio caos-errante. Y es que, entre el eterno retorno y el simulacro, hay un vínculo tan profundo que uno no se comprende sino por el otro. Lo que retorna son las series divergentes en tanto que divergentes, es decir, cada una en tanto que desplaza su diferencia con todas las otras, y todas en tanto que involucran su diferencia en el caos sin comienzo ni fin. El círculo del eterno retorno es un círculo siempre excéntrico para un centro siempre descentrado. Klossowski tiene razón al decir del eterno retorno que es «un simulacro de doctrina»: es sin duda el Ser, pero solamente cuando el «ente» es, por su cuenta, simulacro. El simulacro funciona de tal manera que una semejanza es retroyectada necesariamente sobre sus series de base, y una identidad necesariamente proyectada sobre el movimiento forzado. El eterno retorno es, pues, lo Mismo y lo Semejante, pero en tanto que simulados, producidos por la simulación, por el funcionamiento del simulacro (voluntad de potencia). Es en este sentido que invierte la representación, que destruye los iconos: no presupone lo Mismo y lo Semejante, sino, por el contrario, constituye el único Mismo de lo que difiere, la única semejanza de lo desemparejado. Es el fantasma único para todos los simulacros (el ser para todos los entes). Es potencia de afirmar la divergencia y el descentramiento.
Devenir Deleuziano de Maite Larrauri
La lógica de Bateson no se apoya en los sujetos sino en los predicados. Es una lógica de las relaciones. Son ellas lo que hay de importante en la vida: no los sujetos sino las acciones. Obligados como estamos a pensar en nuestro lenguaje, es como si “ser mortal” se convirtiera en esta lógica en el auténtico sujeto. Es de eso de lo que hablamos en el silogismo de la hierba, es la mortalidad la que transita y deja a su paso hombres y hierba. Expresar las relaciones es difícil porque tenemos que hacerlo en el interior de un lenguaje de sujetos, donde los sujetos son antes que la acción, antes que el predicado, antes que la relación. Menos mal que existe el arte –nos repite Deleuze- , de lo contrario estaríamos condenados a la vulgaridad del sentido común al que nos obliga nuestro lenguaje. El arte expresa relaciones y para ello crea lenguaje más allá del ya existente como instrumento de comunicación entre nosotros. Efectivamente, nosotros entendemos que “los hombres son hierba” es una metáfora. De acuerdo, lo es, pero la vida se expresa mejor a través de la metáfora que no a través de los silogismos aristotélicos. O dicho de otra manera, la vida es un predicado, es una relación, no es algo que está en los sujetos, sino que es algo que pasa a través de los sujetos: no está en este, ni en aquel, ni en esta planta, ni en este animal. La vida es lo que está entre, entre los seres humanos y las plantas y los animales, existio sin sujetos (sin el lenguaje de los sujetos) desde hace millones de años y se multiplicó y avanzó por los caminos que indica la metáfora “los hombres son hierba”. Ver así las cosas y las personas no es nada fácil. Nuestro lenguaje es el del ser, la identidad, el lenguaje de los contornos fijos, el que dice que uno es hombre, blanco, occidental. El particular se inserta dentro de estos universales como Sócrates en la totalidad de los hombres. “Hombre”, “blanco”, “occidental” son los rótulos por los que captamos el mundo, son los elementos de identificación de un sujeto. Y sin embargo, nos dice Deleuze, no es ahí donde está lo importante, porque lo importante es lo que pasa, lo que atraviesa, lo que cambia. La lógica de la vida no es una lógica del ser sino del devenir. Captar el devenir a partir de un lenguaje del ser es una tarea ardua. Cuando decimos que “un niño deviene adulto”, tendemos a entender ese movimiento dentro de la lógica del ser. Colocamos los dos extremos “niño” y “adulto” y el “devenir” en medio: vuelven a ser importantes en esta frase los dos polos de contornos fijos “niño” y “adulto” y lo que pasa en medio queda de nuevo desdibujado, no es sino el tránsito de un punto fijo a otro punto fijo. Sabemos lo que es un niño y lo que es un adulto, pero poco o nada sabemos del movimiento por el que se pasa de niño a adulto. Empujados por esa misma lógica deseamos que los pasajes sean rápidos, porque en los términos de partida y de llegada está lo fundamental. Para expresar la vida, para no aprisionarla, habría que pensar cambiando la frase “el niño deviene adulto” por “el devenir adulto de un niño”, en la que hacemos sujeto a un predicado, o inventar un verbo que expresara dicha relación, como por ejemplo el verbo “adultear”. No se puede hablar así, pero quizás sí se puede empezar a pensar así, en pensar en un mundo en el que no hay árboles y casas y adultos y niños y hombres y mujeres y políticos y profesores, sino donde se “arbolea”, se “casea” ,se “adultea”, se “niñea”, se “hombrea”, se “mujerea”, se “politiquea”, se “profesorea”. Lo importante es lo que está pasando.
Cartografías del deseo: psicoanálisis e institución
¿Es posible operar psicoanalíticamente dentro de una institución? Y en ese caso, ¿cómo sería ese grupo que institucionaliza el psicoanálisis? ¿Habría que institucionalizar el psicoanálisis? ¿Ese grupo puede llegar a asumir las características de un grupo supuestamente sujeto, para provocar en su práctica algún tipo de cuestionamiento de las situaciones normales que en la clínica se perpetúan (o sea, la clínica bi-personal)?
GUATTARI. Esta pregunta está presente desde la creación de la Escuela Freudiana. Para Lacan, se trataba de plantear la cuestión del análisis más allá de cualquier fenómeno institucional estratificado en modos de jerarquía, en modos de formación y de promoción. La ambigüedad de esa cuestión cristalizó rápidamente en una forma institucional en el seno de la Escuela Freudiana. Desde el inicio quedó claro que había dos tendencias: los que consideraban que debía haber un sector de análisis específico —como sería el de la didáctica—, y los que querían crear, al menos formalmente —pero por el contrario de modo bastante efectivo—, una aplicación práctica del análisis en el campo de las instituciones. Rápidamente se percibió que, en realidad, no había ninguna comunicación de hecho, ninguna colaboración colectiva real entre los diferentes componentes de la Escuela. Esquemáticamente hablando, más que dos tendencias se constituyeron tres grupos. Uno de analistas educadores, que se habían formado y trabajaban hasta entonces en el contexto de las antiguas instituciones del psicoanálisis. Otro grupo, que reunía a aquellos para los que el análisis era sólo uno de los elementos de su práctica, de su formación, ya que trabajaban también en sectores institucionales. Y un tercer componente, universitario, que a mi parecer con el tiempo fue tomando una importancia desmedida. El debate se centró en la cuestión de la didáctica, extremadamente difícil de ser elucidada en sus implicaciones reales. Partiendo del primer axioma, según el cual el analista está autorizado por sí mismo para cualificarse como tal, se llegó a las extrañas categorizaciones de la Escuela: los miembros, los practicantes y detrás, al final de la fila, la masa de aquellos anónimos que no son autorizados por nadie más que por sí mismos. Esto no tendría la menor importancia si —de hecho— no hubiese correspondido a una manera de hacer perdurar cierto tipo de concepción del psicoanálisis, cierta concepción de la formación, cierto tipo de intervención, especialmente en el campo de la escuela, de la universidad y de las instituciones. Pero lo que tal vez sea más importante es que ese modo de funcionamiento ha esterilizado por completo la investigación analítica, la investigación teórica fundamental. El sistema ideal que Lacan había propuesto (los «carteles») nunca funcionó como tal, sino de la forma en la que acostumbra a ocurrir en los pequeños grupos: los carteles se implantaron en torno a tal o cual líder, permaneciendo en un eterno debate de relaciones de fuerza, lo que redundaba en la promoción de la jerarquía, por tácita que fuere. Se pasó así de una fórmula que debería ser de apertura creativa del análisis a una fórmula, digamos, radical-socialista: cada uno se defiende como puede, cada quien hace lo que quiere en su rincón. Coexistían posiciones tan heterogéneas como las de Dolto, Mannoni, Leclaire, Oury, etc. —se podría enumerar al menos una veintena de posiciones radicalmente diferentes entre sí. De ese modo Lacan continuaba su empresa de elaboración teórica sin que, desde mi punto de vista, se hubiese planteado la problemática del análisis en campos que no fuesen los de la práctica freudiana de origen. No se realizó ningún progreso en el sentido de comprender lo que puede ser la problemática del análisis en instituciones analíticas, universitarias, psiquiátricas, en establecimientos para niños, en formaciones sociales como los movimientos de base, los movimientos políticos, etc.
Esa incapacidad de crearse nuevas condiciones de producción ha hecho que la problemática del análisis se encuentre en este momento en un impás bastante grave. Y que su importancia no sobrepase el campo tradicional del psicoanálisis e incluso de la clínica. Y es que la problemática del análisis de las formaciones del inconsciente habla sobre cuestiones tan fundamentales como, por ejemplo, el futuro de los movimientos de transformación social.
GUATTARI. Esta pregunta está presente desde la creación de la Escuela Freudiana. Para Lacan, se trataba de plantear la cuestión del análisis más allá de cualquier fenómeno institucional estratificado en modos de jerarquía, en modos de formación y de promoción. La ambigüedad de esa cuestión cristalizó rápidamente en una forma institucional en el seno de la Escuela Freudiana. Desde el inicio quedó claro que había dos tendencias: los que consideraban que debía haber un sector de análisis específico —como sería el de la didáctica—, y los que querían crear, al menos formalmente —pero por el contrario de modo bastante efectivo—, una aplicación práctica del análisis en el campo de las instituciones. Rápidamente se percibió que, en realidad, no había ninguna comunicación de hecho, ninguna colaboración colectiva real entre los diferentes componentes de la Escuela. Esquemáticamente hablando, más que dos tendencias se constituyeron tres grupos. Uno de analistas educadores, que se habían formado y trabajaban hasta entonces en el contexto de las antiguas instituciones del psicoanálisis. Otro grupo, que reunía a aquellos para los que el análisis era sólo uno de los elementos de su práctica, de su formación, ya que trabajaban también en sectores institucionales. Y un tercer componente, universitario, que a mi parecer con el tiempo fue tomando una importancia desmedida. El debate se centró en la cuestión de la didáctica, extremadamente difícil de ser elucidada en sus implicaciones reales. Partiendo del primer axioma, según el cual el analista está autorizado por sí mismo para cualificarse como tal, se llegó a las extrañas categorizaciones de la Escuela: los miembros, los practicantes y detrás, al final de la fila, la masa de aquellos anónimos que no son autorizados por nadie más que por sí mismos. Esto no tendría la menor importancia si —de hecho— no hubiese correspondido a una manera de hacer perdurar cierto tipo de concepción del psicoanálisis, cierta concepción de la formación, cierto tipo de intervención, especialmente en el campo de la escuela, de la universidad y de las instituciones. Pero lo que tal vez sea más importante es que ese modo de funcionamiento ha esterilizado por completo la investigación analítica, la investigación teórica fundamental. El sistema ideal que Lacan había propuesto (los «carteles») nunca funcionó como tal, sino de la forma en la que acostumbra a ocurrir en los pequeños grupos: los carteles se implantaron en torno a tal o cual líder, permaneciendo en un eterno debate de relaciones de fuerza, lo que redundaba en la promoción de la jerarquía, por tácita que fuere. Se pasó así de una fórmula que debería ser de apertura creativa del análisis a una fórmula, digamos, radical-socialista: cada uno se defiende como puede, cada quien hace lo que quiere en su rincón. Coexistían posiciones tan heterogéneas como las de Dolto, Mannoni, Leclaire, Oury, etc. —se podría enumerar al menos una veintena de posiciones radicalmente diferentes entre sí. De ese modo Lacan continuaba su empresa de elaboración teórica sin que, desde mi punto de vista, se hubiese planteado la problemática del análisis en campos que no fuesen los de la práctica freudiana de origen. No se realizó ningún progreso en el sentido de comprender lo que puede ser la problemática del análisis en instituciones analíticas, universitarias, psiquiátricas, en establecimientos para niños, en formaciones sociales como los movimientos de base, los movimientos políticos, etc.
Esa incapacidad de crearse nuevas condiciones de producción ha hecho que la problemática del análisis se encuentre en este momento en un impás bastante grave. Y que su importancia no sobrepase el campo tradicional del psicoanálisis e incluso de la clínica. Y es que la problemática del análisis de las formaciones del inconsciente habla sobre cuestiones tan fundamentales como, por ejemplo, el futuro de los movimientos de transformación social.Félix Guattari: El psicoanálisis y las corporaciones de analistas
Me parece que Freud intentó, por lo menos durante buena parte de su vida, no convertirse en profesional del psicoanálisis. Posteriormente todo terminó en la institucionalización y en sistemas reduccionistas.
En el pensamiento de Freud hay cosas sorprendentes, elementos de una juventud y vitalidad tal que exhalan bocanadas de oxígeno. Sin embargo, la forma en la que los psicoanalistas utilizan su pensamiento hace que uno sienta deseos de huir.
Repito constantemente el mismo refrán: las prácticas de producción subjetiva y las referencias a las cartografías relativas a estas producciones forman parte de agenciamientos que siempre están en vías de ser destruidos y reconstruidos, deshechos y restituidos en su funcionamiento. No pertenecen a procesos universales tal y como serían los propios de una matemática general del inconsciente o de una corporación especializada de intérpretes del inconsciente. La reapropiación de los procesos de singularización subjetiva, las revoluciones moleculares contra la producción de subjetividad capitalística, en cierto nivel, pasan también por el cuestionamiento de cualquier corporación de psicoanalistas, de la misma forma que pasan por el cuestionamiento de cierto tipo de formación universitaria.
[Reunión en la Escuela Freudiana de São Paulo (SP, 26/08/1982)].
En el pensamiento de Freud hay cosas sorprendentes, elementos de una juventud y vitalidad tal que exhalan bocanadas de oxígeno. Sin embargo, la forma en la que los psicoanalistas utilizan su pensamiento hace que uno sienta deseos de huir.
Repito constantemente el mismo refrán: las prácticas de producción subjetiva y las referencias a las cartografías relativas a estas producciones forman parte de agenciamientos que siempre están en vías de ser destruidos y reconstruidos, deshechos y restituidos en su funcionamiento. No pertenecen a procesos universales tal y como serían los propios de una matemática general del inconsciente o de una corporación especializada de intérpretes del inconsciente. La reapropiación de los procesos de singularización subjetiva, las revoluciones moleculares contra la producción de subjetividad capitalística, en cierto nivel, pasan también por el cuestionamiento de cualquier corporación de psicoanalistas, de la misma forma que pasan por el cuestionamiento de cierto tipo de formación universitaria.
[Reunión en la Escuela Freudiana de São Paulo (SP, 26/08/1982)].
Edipo en las colonias
Es posible que los periodistas tengan una parte de responsabilidad en esta crisis de la literatura. Es obvio que siempre los periodistas han escrito libros. Pero, cuando lo hacían, se introducían en otra forma diferente de la del diario, se convertían en escritores. La situación ha cambiado, porque el periodista ha llegado a convencerse de que la forma libro le pertenece de pleno derecho, de que no cuesta ningún trabajo llegar a esta forma. Inmediatamente, el cuerpo periodístico ha conquistado la literatura. De ahí una de las figuras de la novela estándar, algo así como Edipo en las colonias, los viajes de un reportero, incluyendo su búsqueda personal de mujeres o de padres. Esta situación repercute sobre todos los escritores: el escritor ha de convertirse en periodista de sí mismo y de su obra. En el fondo, todo queda entre el periodista–autor y el periodista–crítico, y el libro no es más que un testigo que ambos se pasan, apenas necesario. Porque el libro no es más que un resultado de experiencias, de actividades, de intenciones, de finalidades que se despliegan en otro lugar. Se ha convertido él mismo en un registro. Así que todo el mundo parece llevar un libro dentro (y se siente como si lo llevase), a poco que tenga un empleo o simplemente una familia, un padre enfermo, un jefe abusivo. Cada uno tiene su novela en su familia o en su profesión... Se ha olvidado que la literatura implica, para todo el mundo, una búsqueda y un trabajo muy especial, una intención creadora específica que sólo puede tener lugar en la propia literatura, que no se encarga para nada de recibir los residuos directos de las actividades o intenciones de otra naturaleza. Es la “secundarización” del libro, bajo la máscara de promoción mercantil.
La salud y la literatura
El mundo es el conjunto de síntomas con los que la enfermedad se confunde con el hombre. La literatura se presenta entonces como una iniciativa de salud: no forzosamente el escritor cuenta con una salud de hierro (se produciría en este caso la misma ambigüedad que con el atletismo), pero goza de una irresistible salud pequeñita producto de lo que ha visto y oído de las cosas demasiado grandes para él, demasiado fuertes para él, irrespirables, cuya sucesión le agota, y que le otorgan no obstante unos devenires que una salud de hierro y dominante haría imposibles. De lo que ha visto y oído, el escritor regresa con los ojos llorosos y los tímpanos perforados. ¿Qué salud bastaría para liberar la vida allá donde esté encarcelada por y en el hombre, por y en los organismos y los géneros? Pues la salud pequeñita de Spinoza, hasta donde llegara, dando fe hasta el final de una nueva visión a la cual se va abriendo al pasar.
La salud como literatura, como escritura, consiste en inventar un pueblo que falta.
Leyendo el Nietzsche de Gilles: Contra el pesimismo y contra Schopenhauer
Estos tres contrasentidos no serían nada si no introdujesen en la filosofía de la voluntad un «tono», una tonalidad afectiva sumamente deplorable. La esencia de la voluntad se descubre siempre con tristeza y postración. Todos los que descubren la esencia de la voluntad en una voluntad de poder o en algo análogo, no cesan de gemir sobre su hallazgo, como si se viesen obligados a extraer la resolución de huir de ello o de conjurar su efecto. Todo ocurre como si la esencia de la voluntad nos pusiera en una situación inviable, inmantenible y engañosa. Y esto se explica fácilmente: al hacer de la voluntad una voluntad de poder en el sentido de «deseo de dominar» los filósofos perciben en este deseo el infinito; al hacer del poder el objeto de una representación perciben el carácter irreal de lo representado; al comprometer la voluntad de poder en un combate, perciben la contradicción en la propia voluntad. Hobbes declara que la voluntad de poder está como en un sueño, del que únicamente el temor a la muerte le hace salir. Hegel insiste sobre lo irreal de la situación del señor, ya que el señor depende del esclavo para ser reconocido. Todos ponen la contradicción en la voluntad, y también la voluntad en la contradicción. El poder representado no es más que apariencia; la esencia de la voluntad no se establece en lo que quiere sin que ella misma se pierda en la apariencia. De este modo los filósofos prometen a la voluntad una limitación, limitación racional o contractual, que será la única capaz de hacerla tolerable y resolver la contradicción. A este respecto, Schopenhauer no instaura una nueva filosofía de la voluntad; al contrario, su genio consiste en sacar las consecuencias extremas de la antigua, en llevar la antigua hasta sus últimas consecuencias. Schopenhauer no se contenta con una esencia de la voluntad, hace de la voluntad la esencia de las cosas, «El mundo visto por dentro». La voluntad se ha convertido en la esencia en general y en sí misma. Pero, a partir de aquí, lo que quiere (su objetivación) se ha convertido en representación, en la apariencia en general. Su contradicción se convierte en la contradicción original: como esencia quiere la apariencia en la que se refleja. «La suerte que le espera a la voluntad en el mundo en el que se refleja» es precisamente el sufrimiento de esta contradicción. Esta es la fórmula del querer-vivir: el mundo como voluntad y como representación. Descubrimos aquí el desarrollo de una mixtificación que había empezado con Kant. Al hacer de la voluntad la esencia de las cosas o el mundo visto por dentro, se rechaza en principio la distinción de dos mundos: el mismo mundo es a la vez sensible y suprasensible. Pero al negar esta distinción de los mundos, se sustituye únicamente la distinción entre el interior y el exterior, que se consideran como la esencia y la apariencia, es decir como se consideraban dichos dos mundos. Al hacer de la voluntad la esencia del mundo, Schopenhauer sigue entendiendo el mundo como una ilusión, una apariencia, una representación. Schopenhauer no se contentará con una limitación de la voluntad. La voluntad tendrá que ser negada, deberá negarse a sí misma. La elección schopenhaueriana: «Somos unos seres estúpidos». Schopenhauer nos hace ver que una limitación racional o contractual de la voluntad no es suficiente, que hay que llegar hasta la supresión mística. Y he aquí lo que hemos conservado de Schopenhauer, he aquí lo que Wagner, por ejemplo, ha conservado: no su crítica de la metafísica, no «su cruel sentido de la realidad», no su anticristianismo, no sus profundos análisis sobre la mediocridad humana, no la manera como demostraba que los fenómenos son síntomas de una voluntad, sino todo lo contrario, la manera en que convertido a la voluntad cada vez en menos soportable, cada vez en menos tolerable, al mismo tiempo que la denominaba querer-vivir...
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Viajar sin moverse
Las vidas de los profesores suelen ser poco interesantes. Están, eso sí, los viajes, pero los profesores tienen que pagar sus viajes conpalabras, experiencias y coloquios, mesas redondas, hablar, hablar todo el tiempo. Los intelectuales tienen una gran cultura, tienen opinión acerca de todo. Yo no soy un intelectual porque no tengo una cultura de la que pueda disponer, carezco de reservas. Lo que sé lo sé únicamente de cara a las necesidades del trabajo de cada momento y, si vuelvo a ello algunos años después, necesito volver a aprenderlo todo. Es muy agradable no tener ideas u opiniones acerca de tal o cual cosa. No padecemos de incomunicación sino que, al contrario, padecemos por todas las fuerzas que nos obligan a expresarnos cuando no tenemos gran cosa que decir. Viajar es ir a otro lugar a decir algo y regresar para decir algo aquí. A no ser que no se regrese, que uno se construya en otro lugar su guarida. Tengo poca inclinación a los viajes: no hay que moverse mucho, para no espantar a los devenires. Me ha sorprendido mucho una frase de Toynbee: “Nómadas son los que no se mueven, se convierten en nómadas porque se niegan a partir”. Si desea usted aplicarme los criterios de conexión entre biografía y bibliografía, verá que escribí mi primer libro bastante pronto, y después dejé de publicar durante ocho años. Yo sé lo que hacía y cómo vivía durante aquellos años, pero lo sé en abstracto, como si otra persona me relatase unos recuerdos de los que yo no dudo, pero que no son realmente mis recuerdos. Es como un vacío en mi vida, un vacío de ocho años. Esto es lo que me interesa de una vida, sus vacíos, sus lagunas, a veces dramáticas y a veces no. Casi todas las vidas atraviesan una catalepsia vacíos en donde tiene lugar el movimiento. Pues la cuestión es cómo moverse, cómo perforar el muro para dejar de golpearse la cabeza contra él. Quizá todo consista en no moverse demasiado, evitar los falsos movimientos, residir allí donde no hay memoria. Un hermoso cuento de Fitzgerald trata de una persona que pasea por una ciudad con un agujero de diez años. También sucede a veces lo contrario: no ya vacíos, sino exceso de recuerdos sobreabundantes, flotantes, que no se pueden localizar ni almacenar (¿cuándo me pasó aquello?). No sabemos qué hacer con esos recuerdos, están de más. ¿Tenía yo siete años, catorce o cuarenta? Éstas son las dos cosas más interesantes de una vida: las amnesias y las hiper–mnesias.
Deleuze o el sistema de lo múltiple /Menge, Philippe
Información editorial:
El carácter integral de la lectura que Mengue hace de la obra deleuziana, por una parte, y la diversidad de traductores que han contribuido a la tarea de acercar su pensamiento al mundo de habla hispana, por otra, han tendido a imponer -a fin de garantizar una cierta coherencia en el uso de los términos- la necesidad de retraducir casi completamente las citas de los escritos deleuzianos realizadas a lo largo de este libro.
Galería Jean Fautrier
Los grandes pintores de texturas, sin importar quienes sean, encontraremos que son especies de barrocos modernos.
Veo tres grandes pintores modernos de texturas, veamos: Fautrier, Dubuffet que ha reconocido su deuda respecto de Fautrier a propósito de las estructuras, y Paul Klee. No por azar no son extraños unos a otros. G.Deleuze
Frases para armar un botiquín: la interpretosis y el significante
El rostro es el Icono característico del régimen significante, la reterritorialización intrínseca al sistema. El significante se reterritorializa en el rostro. El rostro proporciona la sustancia del significante, da a interpretar, y cambia, cambia de rasgos cuando la interpretación vuelve a proporcionar significante a su sustancia.
¡Vaya, ha cambiado de cara!
El significante siempre está rostrificado.
La rostridad reina materialmente sobre todo ese conjunto de significancias y de interpretaciones Significancia e interpretosis son las dos enfermedades de la tierra o de la piel.
Devenir-poético
PREGUNTA. Me gustaría entender mejor esa cuestión del devenir principalmente pensando en el devenir-poeta del que habló.
GUATTARI. Partamos de una tábula rasa, de una reducción general de todas las significaciones dominantes, que desembocan en la afirmación de que habría hombres y mujeres, adultos y niños, un orden animal y uno vegetal. Arrojemos todo eso fuera y consideremos que no hay cuerpo, no hay identidad, pues todo está categorizado en un determinado modo de representación. En compensación, consideremos que hay objetos singulares, implicados en un proceso general de desterritorialización, objetos poéticos que funcionan como rupturas de percepción, como composición de procesos de sensibilidades y de representaciones heterogéneas, que en un momento dado se van a organizar según un determinado perfil que no puede ser remitido a las referencias ordinarias de las significaciones dominantes. Lo que quiero con mi devenir-mujer puede ser una manera de golpear los tacones de mi zapato en el piso, una manera de captar la intensidad de una relación de órganos (en el sentido más indefinible de «órgano»), una manera de territorializar algo, de volverme hacia alguien que me está mirando. Se trata de diferentes sistemas de intensidad que no se articulan necesariamente en una significación de mujer, que no son necesariamente categorizables en un modo de representación de la mujer. Pero puede ser también que, al mismo tiempo, yo esté metido en un «trip-sadomasoquista», y que, en ese caso, pida a mi amante que articule e incorpore a la escena esos diferentes sistemas de intensidad. Sin embargo, especialmente en ese caso, tengo grandes chances de no realizar tal articulación, debido a la propia naturaleza del contrato sadomasoquista: como cuando se trata de un proceso cuya finalidad es exactamente la de abolirse como tal. Tales sistemas de intensidad, tales tipos de objeto, tomados en esos diferentes procesos relativos, pueden pertenecer a singularidades totalmente heterogéneas. Pueden ser del dominio de una semiótica etológica como cuando se trata de captar algo (como un objeto completamente desterritorializado) y tener la intensidad de esa captura, lo que en etología se llamaría función de grasping. Pueden también pertenecer al dominio de una representación plástica, o musical, al dominio de una semiótica corporal, de una caricia o, incluso, pueden estar incorporados a una escena fantasmática, lo que hace que se repitan siempre las mismas escenas (hasta en el sentido de «hacer una escena»… siempre la misma…). En otras palabras, tales elementos de singularidad molecular pueden coexistir y estar implicados en niveles completamente heterogéneos, según la naturaleza de los procesos en los que están incorporados. Es lo mismo que animar y procesar una singularidad que va a desempeñar un papel en un devenir poético, en un devenir-homosexual, pero que también va a desempeñar un papel en un devenir-hombre-de-letras, en un devenir-poder en un grupo social dado.
GUATTARI. Partamos de una tábula rasa, de una reducción general de todas las significaciones dominantes, que desembocan en la afirmación de que habría hombres y mujeres, adultos y niños, un orden animal y uno vegetal. Arrojemos todo eso fuera y consideremos que no hay cuerpo, no hay identidad, pues todo está categorizado en un determinado modo de representación. En compensación, consideremos que hay objetos singulares, implicados en un proceso general de desterritorialización, objetos poéticos que funcionan como rupturas de percepción, como composición de procesos de sensibilidades y de representaciones heterogéneas, que en un momento dado se van a organizar según un determinado perfil que no puede ser remitido a las referencias ordinarias de las significaciones dominantes. Lo que quiero con mi devenir-mujer puede ser una manera de golpear los tacones de mi zapato en el piso, una manera de captar la intensidad de una relación de órganos (en el sentido más indefinible de «órgano»), una manera de territorializar algo, de volverme hacia alguien que me está mirando. Se trata de diferentes sistemas de intensidad que no se articulan necesariamente en una significación de mujer, que no son necesariamente categorizables en un modo de representación de la mujer. Pero puede ser también que, al mismo tiempo, yo esté metido en un «trip-sadomasoquista», y que, en ese caso, pida a mi amante que articule e incorpore a la escena esos diferentes sistemas de intensidad. Sin embargo, especialmente en ese caso, tengo grandes chances de no realizar tal articulación, debido a la propia naturaleza del contrato sadomasoquista: como cuando se trata de un proceso cuya finalidad es exactamente la de abolirse como tal. Tales sistemas de intensidad, tales tipos de objeto, tomados en esos diferentes procesos relativos, pueden pertenecer a singularidades totalmente heterogéneas. Pueden ser del dominio de una semiótica etológica como cuando se trata de captar algo (como un objeto completamente desterritorializado) y tener la intensidad de esa captura, lo que en etología se llamaría función de grasping. Pueden también pertenecer al dominio de una representación plástica, o musical, al dominio de una semiótica corporal, de una caricia o, incluso, pueden estar incorporados a una escena fantasmática, lo que hace que se repitan siempre las mismas escenas (hasta en el sentido de «hacer una escena»… siempre la misma…). En otras palabras, tales elementos de singularidad molecular pueden coexistir y estar implicados en niveles completamente heterogéneos, según la naturaleza de los procesos en los que están incorporados. Es lo mismo que animar y procesar una singularidad que va a desempeñar un papel en un devenir poético, en un devenir-homosexual, pero que también va a desempeñar un papel en un devenir-hombre-de-letras, en un devenir-poder en un grupo social dado.