“el arte de klee no reproduce lo visible, sino que hace lo visible” 
No hay obra de arte que no haga un llamado a un pueblo que no existe todavía
No hay obra de arte que no haga un llamado a un pueblo que no existe todavía 
Leyendo el Nietzsche de Gilles: Dionysos y Cristo
En Dionysos y en Cristo, el martirio es el mismo, la pasión es la misma. Es el mismo fenómeno, pero con dos sentidos opuestos. Por una parte, la vida que justifica el sufrimiento, que afirma el sufrimiento; por otra parte, el sufrimiento que acusa a la vida, que testimonia contra ella, que convierte la vida en algo que debe ser justificado. Que haya sufrimiento en la vida, significa para el cristianismo, en primer lugar, que la vida no es justa, que es incluso esencialmente injusta, que paga por el sufrimiento una injusticia esencial: ya que sufre es culpable. Después, significa que debe ser justificada, es decir redimida de su injusticia o salvada, salvada por este mismo sufrimiento que la acusaba 
hace un momento: debe sufrir ya que es culpable. Estos dos aspectos del cristianismo forman lo que Nietzsche llama «la mala conciencia», o la interiorización del dolor. Definen el nihilismo propiamente cristiano, es decir, la manera en que el cristianismo niega la vida: por una parte la máquina de fabricar la culpabilidad, la horrible ecuación dolor-castigo; por otra parte la máquina de multiplicar el dolor, la justificación por el dolor, la fábrica inmunda. Incluso cuando el cristianismo canta el amor y la vida, ¡qué imprecaciones hay en estos cantos, cuánto odio bajo este amor! Ama la vida como el ave de rapiña el cordero: tierno, mutilado, moribundo. El dialéctico considera el amor cristiano como una antítesis, por ejemplo, la antítesis del odio judío. Pero el oficio y la misión del dialéctico es establecer antítesis, allí donde hay evaluaciones más delicadas que hacer, coordinaciones que interpretar. Que la flor es la antítesis de la hoja, que «rechaza» a la hoja, he aquí un célebre descubrimiento grato a la dialéctica. De la misma manera la flor del amor cristiano «rechaza» el odio: es decir, de una manera completamente ficticia. «No vaya a creerse que el amor se desarrolla... como antítesis del odio judío. No, al revés. El amor ha surgido de este odio expandiéndose como su corona, una corona triunfante, que se ensancha bajo los cálidos rayos de un sol de pureza, pero que, en este nuevo dominio bajo el reino de la luz y de lo sublime, continúa persiguiendo los mismos fines del odio: la victoria, la conquista, la seducción». La alegría cristiana es la alegría de «resolver» el dolor: el dolor viene interiorizado, ofrecido a Dios por este medio, llevado a Dios por este medio. «La paradoja de un Dios crucificado, el misterio de una inimaginable y postrera crueldad», ésta es la manía propiamente cristiana, una manía ya entonces muy dialéctica. ¡Hasta qué punto este aspecto se ha hecho extraño al verdadero Dionysos! El Dionysos del Origen de la tragedia resolvía aún el dolor: la alegría que experimentaba era todavía una alegría de resolverla, y también de conducirla a la unidad primitiva. Pero ahora Dionysos ha captado precisamente el sentido y el valor de sus propias metamorfosis: es el dios para quien la vida no tiene por qué ser justificada, para quien la vida es esencialmente justa. Más aún, es ella la que se encarga de justificar, «incluso afirma el sufrimiento más arduo». Hay que entender: la vida no resuelve el dolor al interiorizarlo, lo afirma en el elemento de su exterioridad. Y a partir de aquí, la oposición de Dionysos y Cristo se desarrolla, punto por punto, como la afirmación de la vida (su extrema apreciación) y la negación de la vida (su extrema depreciación). La manía dionisíaca se opone a la manía cristiana; la embriaguez dionisíaca a una embriaguez cristiana; la laceración dionisíaca a la crucifixión; la resurrección dionisíaca a la resurrección cristiana; la transvaloración dionisíaca a la transubstanciación cristiana. Porque hay dos clases de sufrimientos y de sufrientes. «Los que sufren por la sobreabundancia de vida» hacen del sufrimiento una afirmación, como de la embriaguez una actividad; en la laceración de Dionysos reconocen la forma extrema de la afirmación, sin posibilidad de sustracción, de excepción ni de elección. «Los que, al contrario, sufren por un empobrecimiento de vida» hacen de la embriaguez una convulsión o un abotargamiento; hacen del sufrimiento un medio para acusar a la vida, para contradecirla, y también un medio para justificar la vida, para resolver la contradicción. Todo esto, efectivamente, entra en la idea de un salvador; no existe salvador más hermoso que el que es a la vez verdugo, víctima y consolador, la santísima Trinidad, el prodigioso sueño de la mala conciencia.
Desde el punto de vista de un salvador, «la vida debe ser el camino que conduce a la santidad»; desde el punto de vista de Dionysos, «la existencia parece lo bastante santa en sí misma como para justificar de sobras una inmensidad de sufrimiento». La laceración dionisíaca es el símbolo inmediato de la múltiple afirmación; la cruz de Cristo, el signo de la cruz, son la imagen de la contradicción y de su solución, la vida sometida a la labor de lo negativo. Contradicción desarrollada, solución de la contradicción, reconciliación de lo contradictorio, todas estas nociones se han convertido en extrañas para Nietzsche. Zarathustra exclama: «Algo más elevado que cualquier reconciliación» - la afirmación. Algo más elevado que cualquier contradicción desarrollada, resulta, suprimida - la transvaloración. Es éste el punto común de Zarathustra y Dionysos: «A todos los abismos hago llegar mi afirmación que bendice(Zarathustra)... Pero esto, una vez más, es la misma idea de Dionysos». La oposición de Dionysos o de Zarathustra y Cristo no es una oposición dialéctica, sino la oposición a la propia dialéctica: la afirmación diferencial contra la negación dialéctica, contra todo nihilismo y contra esta forma particular de nihilismo. Nada más alejado de la interpretación nietzscheana de Dionysos como la presentada más tarde por Otto: ¡un Dionysos hegeliano, dialéctico y dialecticista!
hace un momento: debe sufrir ya que es culpable. Estos dos aspectos del cristianismo forman lo que Nietzsche llama «la mala conciencia», o la interiorización del dolor. Definen el nihilismo propiamente cristiano, es decir, la manera en que el cristianismo niega la vida: por una parte la máquina de fabricar la culpabilidad, la horrible ecuación dolor-castigo; por otra parte la máquina de multiplicar el dolor, la justificación por el dolor, la fábrica inmunda. Incluso cuando el cristianismo canta el amor y la vida, ¡qué imprecaciones hay en estos cantos, cuánto odio bajo este amor! Ama la vida como el ave de rapiña el cordero: tierno, mutilado, moribundo. El dialéctico considera el amor cristiano como una antítesis, por ejemplo, la antítesis del odio judío. Pero el oficio y la misión del dialéctico es establecer antítesis, allí donde hay evaluaciones más delicadas que hacer, coordinaciones que interpretar. Que la flor es la antítesis de la hoja, que «rechaza» a la hoja, he aquí un célebre descubrimiento grato a la dialéctica. De la misma manera la flor del amor cristiano «rechaza» el odio: es decir, de una manera completamente ficticia. «No vaya a creerse que el amor se desarrolla... como antítesis del odio judío. No, al revés. El amor ha surgido de este odio expandiéndose como su corona, una corona triunfante, que se ensancha bajo los cálidos rayos de un sol de pureza, pero que, en este nuevo dominio bajo el reino de la luz y de lo sublime, continúa persiguiendo los mismos fines del odio: la victoria, la conquista, la seducción». La alegría cristiana es la alegría de «resolver» el dolor: el dolor viene interiorizado, ofrecido a Dios por este medio, llevado a Dios por este medio. «La paradoja de un Dios crucificado, el misterio de una inimaginable y postrera crueldad», ésta es la manía propiamente cristiana, una manía ya entonces muy dialéctica. ¡Hasta qué punto este aspecto se ha hecho extraño al verdadero Dionysos! El Dionysos del Origen de la tragedia resolvía aún el dolor: la alegría que experimentaba era todavía una alegría de resolverla, y también de conducirla a la unidad primitiva. Pero ahora Dionysos ha captado precisamente el sentido y el valor de sus propias metamorfosis: es el dios para quien la vida no tiene por qué ser justificada, para quien la vida es esencialmente justa. Más aún, es ella la que se encarga de justificar, «incluso afirma el sufrimiento más arduo». Hay que entender: la vida no resuelve el dolor al interiorizarlo, lo afirma en el elemento de su exterioridad. Y a partir de aquí, la oposición de Dionysos y Cristo se desarrolla, punto por punto, como la afirmación de la vida (su extrema apreciación) y la negación de la vida (su extrema depreciación). La manía dionisíaca se opone a la manía cristiana; la embriaguez dionisíaca a una embriaguez cristiana; la laceración dionisíaca a la crucifixión; la resurrección dionisíaca a la resurrección cristiana; la transvaloración dionisíaca a la transubstanciación cristiana. Porque hay dos clases de sufrimientos y de sufrientes. «Los que sufren por la sobreabundancia de vida» hacen del sufrimiento una afirmación, como de la embriaguez una actividad; en la laceración de Dionysos reconocen la forma extrema de la afirmación, sin posibilidad de sustracción, de excepción ni de elección. «Los que, al contrario, sufren por un empobrecimiento de vida» hacen de la embriaguez una convulsión o un abotargamiento; hacen del sufrimiento un medio para acusar a la vida, para contradecirla, y también un medio para justificar la vida, para resolver la contradicción. Todo esto, efectivamente, entra en la idea de un salvador; no existe salvador más hermoso que el que es a la vez verdugo, víctima y consolador, la santísima Trinidad, el prodigioso sueño de la mala conciencia.
Desde el punto de vista de un salvador, «la vida debe ser el camino que conduce a la santidad»; desde el punto de vista de Dionysos, «la existencia parece lo bastante santa en sí misma como para justificar de sobras una inmensidad de sufrimiento». La laceración dionisíaca es el símbolo inmediato de la múltiple afirmación; la cruz de Cristo, el signo de la cruz, son la imagen de la contradicción y de su solución, la vida sometida a la labor de lo negativo. Contradicción desarrollada, solución de la contradicción, reconciliación de lo contradictorio, todas estas nociones se han convertido en extrañas para Nietzsche. Zarathustra exclama: «Algo más elevado que cualquier reconciliación» - la afirmación. Algo más elevado que cualquier contradicción desarrollada, resulta, suprimida - la transvaloración. Es éste el punto común de Zarathustra y Dionysos: «A todos los abismos hago llegar mi afirmación que bendice(Zarathustra)... Pero esto, una vez más, es la misma idea de Dionysos». La oposición de Dionysos o de Zarathustra y Cristo no es una oposición dialéctica, sino la oposición a la propia dialéctica: la afirmación diferencial contra la negación dialéctica, contra todo nihilismo y contra esta forma particular de nihilismo. Nada más alejado de la interpretación nietzscheana de Dionysos como la presentada más tarde por Otto: ¡un Dionysos hegeliano, dialéctico y dialecticista!
Tratado teológico-político (fragmento)
" Quizá alguien piense, sin embargo, que de este modo convertimos a los súbditos en esclavos, por creer que es esclavo quien obra por una orden, y libre quien vive a su antojo. Pero esto está muy lejos de ser verdad, ya que, en realidad, quien es llevado por sus apetitos y es incapaz de ver ni hacer nada que le sea útil, es esclavo al máximo; y sólo es libre aquel que vive con sinceridad bajo la sola guía de la razón. La acción realizada por un mandato, es decir; la obediencia suprime de algún modo la libertad; pero no es la obediencia, sino el fin de la acción, lo que hace a uno esclavo. Si el fin de la acción no es la utilidad del mismo agente, sino del que manda, entonces el agente es esclavo e inútil para sí. "
Spinoza: Las tres dimensiones de la individualidad y los tres géneros de conocimiento
Spinoza plantea la existencia de tres dimensiones de la individualidad:
Primera dimensión: tengo una infinidad de partes extensivas, tengo una infinidad de conjuntos infinitos de partes extensivas o exteriores las unas a las otras. Estoy
compuesto en lo infinito.
Segunda dimensión: esos conjuntos infinitos de partes extensivas exteriores las unas a las otras, me pertenecen, pero me pertenecen bajo relaciones características. Relaciones de movimiento y de reposo.
Tercera dimensión: esas relaciones características expresan un grado depotencia que constituye mi esencia, mi esencia en mí, es decir una esencia singular.
Las tres dimensiones son las partes extensivas exteriores las unas a las otras que me pertenecen, las relaciones bajo las cuales esas partes me pertenecen, y la esencia como grado, gradus o modus, la esencia singular que se expresa en esas relaciones.
Estamos forzados a constatar una curiosa armonía, ¿entre qué y qué?Entre esas tres dimensiones de la individualidad y lo que él llama,en otra ocasión, los tres géneros de conocimiento. Hay un estricto paralelismo entre las tres dimensiones de la individualidad como tal y los tres géneros de conocimiento.
¿En qué sentido se corresponden?
El primer género de conocimiento es el conjunto de las ideas inadecuadas, es decir de las afecciones pasivas y de los afectos-pasiones, que derivan de ideas inadecuadas. Es el conjunto de los signos, ideas confusas inadecuadas, y las pasiones, los afectos, que derivan de esas afecciones.
Ahora bien, ¿bajo qué condiciones, qué es lo que hace que, a partir del momento en que existimos, estemos no solo abocados a las ideas inadecuadas y a las pasiones, sino que estamos como condenados, y aún, a primera vista, condenados a tener solo ideas inadecuadas y afectos pasivos, o pasiones?
¿Qué es lo que constituye nuestra triste situación?
Es en tanto que tenemos partes extensivas que estamos condenados a las ideas inadecuadas, ¿por qué? Porque, ¿cuál es el régimen de las partes extensivas? Una vez más, ellas son exteriores las unas a las otras, van por infinidad, las dos a la vez:los cuerpos más simples, que son las partes últimas, los cuerpos más simples no tienen interioridad. Están siempre determinados del afuera. ¿Qué quiere decir eso? Por choques, por choques de otra parte. ¿Bajo qué forma se encuentran con choques? Bajo la forma más simple, a saber, que constantemente y permanentemente cambian de relaciones, puesto que siempre es bajo una relación que las partes me pertenecen o no me pertenecen. Las partes de mi cuerpo abandonan mi cuerpo, toman otra relación, la relación del arsénico, la relación de cualquier cosa, la relación del mosquito cuando me pica, la relación...yo no dejo de integrar partes bajo mis relaciones, cuando como, por ejemplo, cuando como hay partes extensivas de las que me apropio.
¿Qué quiere decir, apropiarse de partes?
Apropiarse de partes quiere decir:que ellas abandonen la relación precedente que efectuaban para tomar una nueva relación, siendo esa nueva relación una de las relaciones conmigo,a saber: de la carne yo hago mi carne
Ese régimen de las partes exteriores las unas a las otras que reaccionan permanentemente, al mismo tiempo que los conjuntos infinitos en los que ellas entran no dejan de variar, ese es precisamente el régimen de las ideas inadecuadas, las percepciones confusas, y los afectos pasivos, de los afectos-pasión que derivan de ellas. En otras palabras, porque estoy compuesto de un conjunto, de una infinidad de conjuntos infinitos de partes extensivas exteriores las unas a las otras, es por eso que tengo permanentemente percepciones de las cosas exteriores, percepciones de mí mismo, percepciones de mí mismo en mis relaciones con las cosas exteriores, percepciones de las cosas exteriores en relación conmigo mismo, y todo eso constituye el mundo de los signos. Cuando digo: ¡ah eso es bueno!, eso es malo, ¿qué son los signos de bueno y malo? Esos signos inadecuados significan simplemente:bien, si encuentro en el exterior partes que convienen con mis propias partes bajo su relación, malo: encuentro, hago encuentros exterioresigualmente con partes que no me convienen bajo la relación en la que están. Entonces todo el dominio de los conjuntos infinitos de las partes exteriores las unas a las otras corresponden exactamente al primer género de conocimiento. Porque estoy compuesto de una infinidadde partes extrínsecas tengo percepciones inadecuadas. Pues bien, todo el primer género de conocimiento corresponde a esta primera dimensión de la individualidad.
¿Cómo explicar la oportunidad que tenemos de salir de ese mundo confuso, de ese mundo inadecuado, de ese primer género de conocimiento?
La respuesta de Spinoza es:
Si, hay un segundo género de conocimiento.
Pero ¿cómo define ese segundo género de conocimiento?
En la Ética, es muy sorprendente, el conocimiento del segundo género es el conocimiento de las relaciones, de su composición y de su descomposición. No podemos decir mejor que el segundo género de conocimiento corresponde a la segunda dimensión de la individualidad. Puesto que, en efecto, las partes extrínsecas, no son solamente extrínsecas las unas con relación a las otras, son extrínsecas radicalmente, absolutamente extrínsecas.¿Qué quiere decir que las partes extrínsecas me pertenecen? Solo quiere decir una cosa con Spinoza, a saber, que esas partes están determinadas, siempre del afuera, a entrar bajo tal o cual relación, bajo tal o cual relación que me caracteriza. Y una vez más, ¿qué quiere decir morir? morir quiere decir, que las partes que me pertenecen bajo tal o cual relación están determinadas desde afuera a entrar bajo otra relación que no me caracteriza, sino que caracteriza a otra cosa. el segundo género de conocimiento es completamente otro modo de conocimiento. Es el conocimiento de las relaciones que me componen y de las relaciones que componen las otras cosas. Ya no son los efectos del encuentro entre partes, es el conocimiento de las relaciones, a saber, la manera en que mis relaciones característicasse componen con otras, y entonces mis relaciones características y otras relaciones se descomponen. Ahora bien, este es un conocimiento adecuado y en efecto este conocimiento solo puede ser adecuado. A diferencia del conocimiento que se contentaba con recoger, puesto que es un conocimiento que se eleva a la comprensión de las causas. En efecto, una relación cualquiera es una razón. Una relación cualquiera es la razón bajo la cual una infinidad de partes extensivas pertenecen a tal cuerpo en vez de a tal otro. Entonces el segundo género de conocimiento, no es para nada un conocimiento abstracto.
¿Qué quiere decir el conocimiento adecuado del segundo género?
Es a nivel de aprender a nadar: "se nadar",nadie puede negar que saber nadar es una conquista de existencia, es fundamental, ustedes comprenden: conquisto un elemento, conquistar un elemento no va de sí. Se nadar, se volar. Formidable, ¿qué quiere decir esto? Es muy simple: no saber nadar es estar a merced de los encuentros con la ola, entonces, tenemos un conjunto infinito de moléculas de agua que componen la ola; eso compone una ola y yo digo: es una ola porque, esos cuerpos más simples, que llamo "moléculas", de hecho no son las más simples, habría que ir aún más lejos que las moléculas de agua. Las moléculas de agua pertenecen ya a un cuerpo, el cuerpo acuático, el cuerpo del océano, etc... o el cuerpo del estanque, el cuerpo de tal estanque. ¿Cuál es el conocimiento del primer género? Es: ir, lanzarme,yo voy, estoy en el primer género de conocimiento: me lanzo, chapoteo como se dice. ¿Qué quiere decir chapotear? Chapotear, es muy simple. Chapotear, la palabra lo indica bien, se ve bien que son relaciones extrínsecas: ahora la ola me golpea, luego me arrastra, son los efectos del choque. Son los efectos del choque, a saber: no conozco nada de la relación que se compone o se descompone, recibo los efectos de partes extrínsecas. Las partes que me pertenecen son sacudidas, reciben elefecto del choque, de las partes que pertenecen a la ola. Ahora me río,luego lloriqueo, según que la ola me haga reír o me aporree, estoy en los afectos-pasión: ¡oh, mamá, la ola me ha tumbado! Bueno. "¡Oh mamá,la ola me ha tumbado!", grito que no dejaremos de dar mientras estemos en el primer género de conocimiento.
Al contrario, se nadar; lo que no quiere decir forzosamente que yo tenga un conocimiento matemático o físico, o científico, del movimiento de la ola, quiere decir que tengo un saber hacer, un sorprendente saber hacer,es decir que tengo una especie de sentido del ritmo, la ritmicidad. ¿Qué quiere decir el ritmo? Quiere decir que: mis relaciones características se componerlas directamente con las relaciones de la ola, ya no sucede entre la ola y yo, es decir ya no sucede entre partes extensivas, las partes acuosas de la ola y las partes de mi cuerpo; sucede entre relaciones. Las relaciones que componen la ola, las relaciones que componen mi cuerpo, y mi habilidad cuando sé nadar, de presentar mi cuerpo bajo relaciones que se componen directamente con las relacionesde la ola. Me hundo en el momento justo, y salgo en el momento justo.Evito la ola que se aproxima, o, al contrario me sirvo de ella, etc...todo el arte de la composición de relaciones. Busco ejemplos que no sonmatemáticos, porque, una vez más, las matemáticas solo son un sector de éste. Habría que decir que las matemáticas son la teoría formal del segundo género de conocimiento. No es el segundo género de conocimiento el que es matemático.
¿Por qué hay un tercer género de conocimiento? Hay un tercer género de conocimiento porque las relaciones no son las esencias. Spinoza nos dice: el tercer género de conocimiento, o el conocimiento intuitivo, es el que va más allá de las relaciones, sus composiciones y descomposiciones. Es el conocimiento de las esencias, lo que va más allá de las relaciones puesto que alcanza la esencia que se expresa en las relaciones, la esencia de la que dependen las relaciones. En efecto, si las relaciones son las mías, si las relaciones me caracterizan es porque expresan mi esencia. Y ¿qué es mi esencia? Es un grado de potencia. Esta vez se trata de un conocimiento de las esencias singulares.
El segundo, y con mayor razón el tercer género de conocimiento son perfectamente adecuados.
Hay una correspondencia entre géneros de conocimiento y dimensiones de la individualidad, ¿qué quiere decir,finalmente, esta coincidencia? Quiere decir que los géneros de conocimiento son más que géneros de conocimiento, son modos de existencia. Son maneras de vivir.
Primera dimensión: tengo una infinidad de partes extensivas, tengo una infinidad de conjuntos infinitos de partes extensivas o exteriores las unas a las otras. Estoy
compuesto en lo infinito.
Segunda dimensión: esos conjuntos infinitos de partes extensivas exteriores las unas a las otras, me pertenecen, pero me pertenecen bajo relaciones características. Relaciones de movimiento y de reposo.
Tercera dimensión: esas relaciones características expresan un grado depotencia que constituye mi esencia, mi esencia en mí, es decir una esencia singular.
Las tres dimensiones son las partes extensivas exteriores las unas a las otras que me pertenecen, las relaciones bajo las cuales esas partes me pertenecen, y la esencia como grado, gradus o modus, la esencia singular que se expresa en esas relaciones.
Estamos forzados a constatar una curiosa armonía, ¿entre qué y qué?Entre esas tres dimensiones de la individualidad y lo que él llama,en otra ocasión, los tres géneros de conocimiento. Hay un estricto paralelismo entre las tres dimensiones de la individualidad como tal y los tres géneros de conocimiento.
¿En qué sentido se corresponden?
El primer género de conocimiento es el conjunto de las ideas inadecuadas, es decir de las afecciones pasivas y de los afectos-pasiones, que derivan de ideas inadecuadas. Es el conjunto de los signos, ideas confusas inadecuadas, y las pasiones, los afectos, que derivan de esas afecciones.
Ahora bien, ¿bajo qué condiciones, qué es lo que hace que, a partir del momento en que existimos, estemos no solo abocados a las ideas inadecuadas y a las pasiones, sino que estamos como condenados, y aún, a primera vista, condenados a tener solo ideas inadecuadas y afectos pasivos, o pasiones?
¿Qué es lo que constituye nuestra triste situación?
Es en tanto que tenemos partes extensivas que estamos condenados a las ideas inadecuadas, ¿por qué? Porque, ¿cuál es el régimen de las partes extensivas? Una vez más, ellas son exteriores las unas a las otras, van por infinidad, las dos a la vez:los cuerpos más simples, que son las partes últimas, los cuerpos más simples no tienen interioridad. Están siempre determinados del afuera. ¿Qué quiere decir eso? Por choques, por choques de otra parte. ¿Bajo qué forma se encuentran con choques? Bajo la forma más simple, a saber, que constantemente y permanentemente cambian de relaciones, puesto que siempre es bajo una relación que las partes me pertenecen o no me pertenecen. Las partes de mi cuerpo abandonan mi cuerpo, toman otra relación, la relación del arsénico, la relación de cualquier cosa, la relación del mosquito cuando me pica, la relación...yo no dejo de integrar partes bajo mis relaciones, cuando como, por ejemplo, cuando como hay partes extensivas de las que me apropio.
¿Qué quiere decir, apropiarse de partes?
Apropiarse de partes quiere decir:que ellas abandonen la relación precedente que efectuaban para tomar una nueva relación, siendo esa nueva relación una de las relaciones conmigo,a saber: de la carne yo hago mi carne
Ese régimen de las partes exteriores las unas a las otras que reaccionan permanentemente, al mismo tiempo que los conjuntos infinitos en los que ellas entran no dejan de variar, ese es precisamente el régimen de las ideas inadecuadas, las percepciones confusas, y los afectos pasivos, de los afectos-pasión que derivan de ellas. En otras palabras, porque estoy compuesto de un conjunto, de una infinidad de conjuntos infinitos de partes extensivas exteriores las unas a las otras, es por eso que tengo permanentemente percepciones de las cosas exteriores, percepciones de mí mismo, percepciones de mí mismo en mis relaciones con las cosas exteriores, percepciones de las cosas exteriores en relación conmigo mismo, y todo eso constituye el mundo de los signos. Cuando digo: ¡ah eso es bueno!, eso es malo, ¿qué son los signos de bueno y malo? Esos signos inadecuados significan simplemente:bien, si encuentro en el exterior partes que convienen con mis propias partes bajo su relación, malo: encuentro, hago encuentros exterioresigualmente con partes que no me convienen bajo la relación en la que están. Entonces todo el dominio de los conjuntos infinitos de las partes exteriores las unas a las otras corresponden exactamente al primer género de conocimiento. Porque estoy compuesto de una infinidadde partes extrínsecas tengo percepciones inadecuadas. Pues bien, todo el primer género de conocimiento corresponde a esta primera dimensión de la individualidad.
¿Cómo explicar la oportunidad que tenemos de salir de ese mundo confuso, de ese mundo inadecuado, de ese primer género de conocimiento?
La respuesta de Spinoza es:
Si, hay un segundo género de conocimiento.
Pero ¿cómo define ese segundo género de conocimiento?
En la Ética, es muy sorprendente, el conocimiento del segundo género es el conocimiento de las relaciones, de su composición y de su descomposición. No podemos decir mejor que el segundo género de conocimiento corresponde a la segunda dimensión de la individualidad. Puesto que, en efecto, las partes extrínsecas, no son solamente extrínsecas las unas con relación a las otras, son extrínsecas radicalmente, absolutamente extrínsecas.¿Qué quiere decir que las partes extrínsecas me pertenecen? Solo quiere decir una cosa con Spinoza, a saber, que esas partes están determinadas, siempre del afuera, a entrar bajo tal o cual relación, bajo tal o cual relación que me caracteriza. Y una vez más, ¿qué quiere decir morir? morir quiere decir, que las partes que me pertenecen bajo tal o cual relación están determinadas desde afuera a entrar bajo otra relación que no me caracteriza, sino que caracteriza a otra cosa. el segundo género de conocimiento es completamente otro modo de conocimiento. Es el conocimiento de las relaciones que me componen y de las relaciones que componen las otras cosas. Ya no son los efectos del encuentro entre partes, es el conocimiento de las relaciones, a saber, la manera en que mis relaciones característicasse componen con otras, y entonces mis relaciones características y otras relaciones se descomponen. Ahora bien, este es un conocimiento adecuado y en efecto este conocimiento solo puede ser adecuado. A diferencia del conocimiento que se contentaba con recoger, puesto que es un conocimiento que se eleva a la comprensión de las causas. En efecto, una relación cualquiera es una razón. Una relación cualquiera es la razón bajo la cual una infinidad de partes extensivas pertenecen a tal cuerpo en vez de a tal otro. Entonces el segundo género de conocimiento, no es para nada un conocimiento abstracto.
¿Qué quiere decir el conocimiento adecuado del segundo género?
Es a nivel de aprender a nadar: "se nadar",nadie puede negar que saber nadar es una conquista de existencia, es fundamental, ustedes comprenden: conquisto un elemento, conquistar un elemento no va de sí. Se nadar, se volar. Formidable, ¿qué quiere decir esto? Es muy simple: no saber nadar es estar a merced de los encuentros con la ola, entonces, tenemos un conjunto infinito de moléculas de agua que componen la ola; eso compone una ola y yo digo: es una ola porque, esos cuerpos más simples, que llamo "moléculas", de hecho no son las más simples, habría que ir aún más lejos que las moléculas de agua. Las moléculas de agua pertenecen ya a un cuerpo, el cuerpo acuático, el cuerpo del océano, etc... o el cuerpo del estanque, el cuerpo de tal estanque. ¿Cuál es el conocimiento del primer género? Es: ir, lanzarme,yo voy, estoy en el primer género de conocimiento: me lanzo, chapoteo como se dice. ¿Qué quiere decir chapotear? Chapotear, es muy simple. Chapotear, la palabra lo indica bien, se ve bien que son relaciones extrínsecas: ahora la ola me golpea, luego me arrastra, son los efectos del choque. Son los efectos del choque, a saber: no conozco nada de la relación que se compone o se descompone, recibo los efectos de partes extrínsecas. Las partes que me pertenecen son sacudidas, reciben elefecto del choque, de las partes que pertenecen a la ola. Ahora me río,luego lloriqueo, según que la ola me haga reír o me aporree, estoy en los afectos-pasión: ¡oh, mamá, la ola me ha tumbado! Bueno. "¡Oh mamá,la ola me ha tumbado!", grito que no dejaremos de dar mientras estemos en el primer género de conocimiento.
Al contrario, se nadar; lo que no quiere decir forzosamente que yo tenga un conocimiento matemático o físico, o científico, del movimiento de la ola, quiere decir que tengo un saber hacer, un sorprendente saber hacer,es decir que tengo una especie de sentido del ritmo, la ritmicidad. ¿Qué quiere decir el ritmo? Quiere decir que: mis relaciones características se componerlas directamente con las relaciones de la ola, ya no sucede entre la ola y yo, es decir ya no sucede entre partes extensivas, las partes acuosas de la ola y las partes de mi cuerpo; sucede entre relaciones. Las relaciones que componen la ola, las relaciones que componen mi cuerpo, y mi habilidad cuando sé nadar, de presentar mi cuerpo bajo relaciones que se componen directamente con las relacionesde la ola. Me hundo en el momento justo, y salgo en el momento justo.Evito la ola que se aproxima, o, al contrario me sirvo de ella, etc...todo el arte de la composición de relaciones. Busco ejemplos que no sonmatemáticos, porque, una vez más, las matemáticas solo son un sector de éste. Habría que decir que las matemáticas son la teoría formal del segundo género de conocimiento. No es el segundo género de conocimiento el que es matemático.
¿Por qué hay un tercer género de conocimiento? Hay un tercer género de conocimiento porque las relaciones no son las esencias. Spinoza nos dice: el tercer género de conocimiento, o el conocimiento intuitivo, es el que va más allá de las relaciones, sus composiciones y descomposiciones. Es el conocimiento de las esencias, lo que va más allá de las relaciones puesto que alcanza la esencia que se expresa en las relaciones, la esencia de la que dependen las relaciones. En efecto, si las relaciones son las mías, si las relaciones me caracterizan es porque expresan mi esencia. Y ¿qué es mi esencia? Es un grado de potencia. Esta vez se trata de un conocimiento de las esencias singulares.
El segundo, y con mayor razón el tercer género de conocimiento son perfectamente adecuados.Hay una correspondencia entre géneros de conocimiento y dimensiones de la individualidad, ¿qué quiere decir,finalmente, esta coincidencia? Quiere decir que los géneros de conocimiento son más que géneros de conocimiento, son modos de existencia. Son maneras de vivir.
Spinoza: tres géneros de conocimiento.
“La potencia del alma se define solamente por el conocimiento que existe en la misma."
El primero es la opinión o imaginación. Designa el conocimiento sensible en general (conocimiento inadecuado)
El conocimiento sensible implica más la naturaleza del cuerpo propio que la de las cosas exteriores. Es un conocimiento confuso, fragmentario, desligado de un entendimiento. Fragmentos discontinuos de la realidad, sin vinculación con un orden necesario de las cosas.
El primero es la opinión o imaginación. Designa el conocimiento sensible en general (conocimiento inadecuado)
El conocimiento sensible implica más la naturaleza del cuerpo propio que la de las cosas exteriores. Es un conocimiento confuso, fragmentario, desligado de un entendimiento. Fragmentos discontinuos de la realidad, sin vinculación con un orden necesario de las cosas.
Para Spinoza el autoconocimiento debe pasar por el conocimiento del mundo.
El segundo género de conocimiento o razón, supone un conocimiento de las leyes y esquemas causales que gobiernan el universo y el lugar de cada uno en este concierto (nociones comunes). Es del tipo de conocimiento como el científico. Sin embargo no alcanza para reconocer el ser del hombre (ni el de ninguna otra cosa singular)
Este es un género de conocimiento general
que no logra vencer las pasiones y provocar una transformación de la persona.
El tercer género de conocimiento origina un gozo de la vida y una paz de espíritu que no se alcanza a conseguir cuando se accede tan sólo al segundo género, científico o razón. Aquí se trataría de una razón intuitiva que el denomina beatitud o intuición. Donde se comprende adecuadamente la esencia de las cosas singulares.
La intuición, no es una aprehensión misteriosa, sino la percepción inmediata de las relaciones lógicas que enlazan las cosas entre si, percibidas como singulares y eternas a la vez.
El segundo género de conocimiento o razón, supone un conocimiento de las leyes y esquemas causales que gobiernan el universo y el lugar de cada uno en este concierto (nociones comunes). Es del tipo de conocimiento como el científico. Sin embargo no alcanza para reconocer el ser del hombre (ni el de ninguna otra cosa singular)
Este es un género de conocimiento general
que no logra vencer las pasiones y provocar una transformación de la persona.El tercer género de conocimiento origina un gozo de la vida y una paz de espíritu que no se alcanza a conseguir cuando se accede tan sólo al segundo género, científico o razón. Aquí se trataría de una razón intuitiva que el denomina beatitud o intuición. Donde se comprende adecuadamente la esencia de las cosas singulares.
La intuición, no es una aprehensión misteriosa, sino la percepción inmediata de las relaciones lógicas que enlazan las cosas entre si, percibidas como singulares y eternas a la vez.
Spinoza-Blyenberg: Sobre composiciones, descomposiciones, lo bueno y lo malo.
... nos encontramos frente a dos objeciones de Blyenberg. La primera c
oncierne al punto de vista de la naturaleza en general. En ella va a decirle a Spinoza que es demasiado superficial explicar que cada vez que un cuerpo encuentra otro, hay relaciones que se componen y relaciones que se descomponen, ahora en ventaja de uno de los dos cuerpos, luego en ventaja del otro cuerpo. Pero la naturaleza, ella, combina todas las relaciones a la vez. Entonces en la naturaleza en general, eso no se detiene, todo el tiempo hay composiciones y descomposiciones de relaciones, todo el tiempo puesto que, finalmente, las descomposiciones son como el envés de las composiciones. Pero no hay ninguna razón para privilegiar la composición de relaciones sobre la descomposición puesto que las dos van siempre unidas. Ejemplo: yo como. Compongo la relación con el alimento que absorbo. Pero eso se hace descomponiendo las relaciones propias del alimento. Otro ejemplo: soy envenenado. El arsénico descompone mi relación, de acuerdo, pero compone su propia relación con las nuevas relaciones en las cuales las partes de mi cuerpo entran bajo la acción del arsénico. Entonces hay siempre, a la vez, composición y descomposición. Entonces la naturaleza, dice Blyenberg, la naturaleza tal como usted la concibe es simplemente un inmenso caos. Bajo esta objeción, Spinoza vacila. Spinoza no ve ninguna dificultad y su respuesta es muy clara. Dice que eso no es así por una razón muy simple: desde el punto de vista de la naturaleza entera, no puede decirse que haya a la vez composición y descomposición puesto que, desde el punto de vista de la naturaleza entera, solo hay composiciones. No hay más que composiciones de relaciones. En efecto, desde el punto de vista de nuestro entendimiento nosotros decimos que tal o tal relación se compone en detrimento de tal otra relación que debe descomponerse para que las otras dos se compongan. Pero es porque nosotros aislamos una parte de la Naturaleza. Desde el punto de vista de la Naturaleza entera, solo hay relaciones que se componen. Me gusta esta respuesta: la descomposición de relaciones no existe desde el punto de vista de la naturaleza entera puesto que la naturaleza entera abrasa todas las relaciones. Entonces, hay forzosamente composiciones, un punto es todo. Esta respuesta muy simple, muy clara, muy bella, prepara otra dificultad. Remite a la segunda objeción de Blyenberg. Supongamos, en el límite, que renuncia a su insistencia respecto al problema de la naturaleza entera, entonces llegamos a otro aspecto: un punto de vista particular, mi punto de vista particular, es decir el punto de vista de una relación precisa y fija. En efecto, lo que llamo YO, es un conjunto de relaciones precisas y fijas que me constituyen. Desde ese punto de vista, y es únicamente un punto de vista particular determinable - usted o yo-, yo puedo decir que ahí hay composiciones y descomposiciones. Yo diría que hay composición cuando mi relación es conservada y se compone con otra relación exterior, pero diría que hay descomposición cuando el cuerpo exterior actúa sobre mi de tal manera que una de mis relaciones, o aún muchas de mis relaciones, son destruidas, a saber dejan de ser efectuadas por las partes actuales. Al igual que, desde el punto de vista de la naturaleza, puedo decir que solo hay composiciones de relaciones; desde que tomo un punto de vista particular determinado, debo decir que hay descomposiciones que no se confunden con las composiciones. De ahí la objeción de Blyenberg que consiste en decir que finalmente lo que usted llama vicio y virtud, lo es porque usted así lo compone. Usted llamará virtud cada vez que compone las relaciones, sin importar las relaciones que destruye, y llamará vicio cada vez que una de sus relaciones es descompuesta. En otros términos, llamará virtud a lo que le conviene y vicio a eso que no le conviene. 
Es lo mismo que decir que el alimento le conviene y el veneno no le conviene. Ahora bien, cuando generalmente se habla de vicio o de virtud, se exige algo diferente a un criterio como el del gusto, a saber lo que me compone y lo que no me compone. Esta objeción se distingue de la precedente puesto que se hace a nombre de un punto de vista particular y no a nombre de la naturaleza entera. Y se resume en lo que Blyenberg le dice continuamente: usted reduce la moral a un asunto de gusto. Spinoza va a lanzarse en una tentativa por mostrar que conserva un criterio objetivo para la distinción de lo bueno y lo malo, o de la virtud y el vicio. Y va a intentar mostrar que el espinosismo nos propone un criterio propiamente ético de lo bueno y lo malo, del vicio y de la virtud, y que ese criterio no es un simple criterio de gusto según lo que me compone y lo que no me compone. Va a mostrarlo en dos textos que, de los que conozco, son los más extraños de Spinoza, al punto que uno parece incomprensible y el otro es quizás comprensible pero parece más raro. En fin, todo se resuelve en una limpidez maravillosa. El primero esta en las cartas a Blyenberg (carta 23). Quiere mostrar que, no solo hay un criterio para distinguir el vicio y la virtud, sino que ese criterio se aplica en casos muy complicados en apariencia, y que aún más, es un criterio de distinción, no solo para distinguir el vicio y la virtud, sino que, si se comprende bien su criterio, se puede distinguir en los crímenes. Leo ese texto: "El matricidio de Nerón, en cuanto contiene algo positivo, no era un crimen". Ustedes ven lo que quiere decir Spinoza. El mal no es nada. Entonces, un acto en la medida en que es positivo no puede ser un crimen, no puede estar mal. Entonces un acto como un crimen, si es un crimen, no lo es en cuanto contiene algo positivo, lo es desde otro punto de vista. Sea, eso se puede comprender abstractamente. "Nerón ha matado a su madre. Orestes también ha matado a su madre. Orestes ha podido cumplir un acto que, exteriormente, es el mismo y tener al mismo tiempo la intención de matar a su madre, sin merecer la misma acusación de Nerón". En efecto, tratamos a Orestes de una manera diferente a como tratamos a Nerón, si bien los dos han matado a sus madres con la intención de matarla. "¿Cuál es, entonces, el crimen de Nerón? Consiste únicamente en que, en su acto, Nerón se muestra ingrato, despiadado e insumiso". El acto es el mismo, la intención es la misma, ¿a qué nivel hay diferencia? Es una tercera determinación. Spinoza concluye "ninguno de esos caracteres expresa, sin importar el que sea, una esencia". Ingrato, despiadado, ninguno de estos caracteres expresa, sin importar cual sea, una esencia. Estamos soñando. ¿Qué es esta respuesta a Blyenberg? ¿Qué se puede sacar de un texto como éste? Ingrato, despiadado, insumiso. Entonces, si el acto de Nerón es malo, no es porque haya matado a su madre, no es porque ha tenido la intención de matarla , es porque Nerón, matándola, se muestra ingrato, despiadado e insumiso. Orestes mata a su madre pero no es ni ingrato ni insumiso. Entonces investiguemos. Llegamos al libro cuatro de la "Ética", y damos con un texto que parece no tener nada que ver con el precedente. Se tiene la impresión de que Spinoza está atrapado, o bien en una especie de humor negro, o bien en la locura. El libro cuarto, proposición 59, escolio: El texto de la proposición no parece simple. Se trata, para Spinoza, de demostrar que todas las acciones a las cuales estamos determinados por un sentimiento que es una pasión, podemos estar determinados a hacerlas sin él (sin ese sentimiento), podemos estar determinados a hacerlas por la razón. Todo lo que hacemos empujados por la razón, podemos hacerlo empujados por la razón pura. El escolio lo dice: "Expliquemos esto más claramente con un ejemplo. Así la acción de golpear en cuanto es considerada físicamente y nosotros consideramos solo el hecho de que un hombre levanta el brazo, cierra el puño y deja caer el brazo con fuerza de arriba a abajo, es una virtud que se concibe por la estructura del cuerpo humano". Spinoza no trampea con la palabra virtud, es una efectuación de la potencia del cuerpo, es lo que mi cuerpo puede hacer, es una de las cosas que puede hacer. Eso hace parte de la potencia del cuerpo humano, es una potencia en acto, es un acto de potencia, y por eso mismo se la llama virtud. "Si, entonces, un hombre, llevado por la cólera o por la ira (i.e. por una pasión) esta determinado (determinado por la pasión) a cerrar el puño o a mover el brazo, esto ocurre, como lo hemos mostrado en la segunda parte, de que una sola y misma acción puede estar asociada a cualquier imagen de cosa." Spinoza nos esta diciendo algo muy raro. Nos dice que llama determinación de la acción a la asociación, el lazo que une la imagen de la acción a una imagen de cosa. Esta es la determinación de la acción. La determinación de la acción es la imagen de cosa a la cual la imagen del acto esta ligada. Verdaderamente es una relación que él presenta como siendo una relación de asociación: una sola y misma acción puede estar asociada a cualquier imagen de cosa. Continuemos con la cita de Spinoza: "y en consecuencia nosotros podemos estar determinados a una misma y 
única acción, tanto por las imágenes de cosas que concebimos confusamente como por las imágenes de cosas que concebimos clara y distintamente. Así es claro que todo deseo que nace de un sentimiento que es una acción no sería de ninguna utilidad si los hombres pudieran ser conducidos por la razón.". Es decir que todas las acciones que nosotros hacemos determinados por las pasiones, podríamos hacerlas también determinados por la razón pura. ¿Qué es esta introducción de lo confuso y de lo distinto? He aquí lo que retengo del texto y al pie de la letra. El dice que una imagen de acción puede estar asociada a imágenes de cosas muy diferentes. Desde entonces, una misma acción puede estar asociada tanto a las imágenes de cosas confusas como a las imágenes de cosas claras y distintas. Entonces hago caer mi puño sobre la cabeza de mi madre. He aquí un caso. Y, con la misma violencia hago caer mi puño sobre la membrana de un bombo. No es el mismo gesto. Pero esta objeción la suprime Spinoza. Él ha respondido por adelantado. En efecto, Spinoza ha planteado el problema en condiciones tales que esta objeción no es valedera. En efecto, nos pide que accedamos a un análisis de la acción muy paradójico que es este: entre la acción y el objeto sobre el que recae, hay una relación que es de asociación. En efecto, si entre la acción y el objeto sobre el que ella recae, la relación es asociativa, si es una relación de asociación, entonces en efecto Spinoza tiene razón. A saber que, sean cuales sean las variantes, es la misma acción la que, en un caso, esta asociada a la cabeza de mi madre y que, en el otro caso, esta asociada al bombo. Entonces la objeción esta suprimida. ¿Qué diferencia hay entre esos dos casos? Sentimos lo que quiere decir Spinoza y no quiere decir nada más. Volvamos al criterio del que estamos seguros: que hay de malo cuando hago esto, que es una efectuación de potencia de mi cuerpo y que, en ese sentido, es bueno. Hago esto, simplemente doy un golpe sobre la cabeza. ¿Qué es lo malo?: que descompongo una relación, a saber la cabeza de mi madre. La cabeza de la madre, como todo, es una relación de movimiento y de reposo entre partículas. Golpeando así sobre la cabeza de mi madre, destruyo la relación constituyente de la cabeza: mi madre muere o bien se desvanece bajo el golpe. En términos espinosistas, yo diría que en ese caso asocio mi acción a la imagen de una cosa de la que la relación es directamente descompuesta por esta acción. Asocio la imagen del acto a la imagen de algo cuya relación constituyente es descompuesta por este acto. ¿Cuando dejo caer mi puño sobre el bombo, cómo se define la membrana? La tensión de la membrana estará definida, también, por una cierta relación. Pero en ese caso, la potencia de una membrana supongamos, las armónicas, ahí yo asocio mi acción a la imagen de algo de lo que la relación se compone directamente con esta acción. A saber, saco de la membrana armónicas. ¿Cuál es la diferencia? Es enorme. En un caso yo asocio mi acción, aún a la imagen de una cosa de la que la relación se compone directamente con la relación de mi acto, y, en el otro caso, yo he asociado mi acto a la imagen de una cosa de la que la relación es inmediata y directamente descompuesta por mi acto. Tenemos el criterio de la Ética para Spinoza. Es un criterio muy modesto, pero ahí, Spinoza nos da una regla. Le gustaban las descomposiciones de relaciones, adoraba los combates de arañas, eso le hacía reír. Imaginen acciones cotidianas: hay un cierto número de ellas que tienen por carácter asociarse con una imagen de cosa o de ser que se compone directamente con la acción, y otros que, al contrario, (un tipo de acción), que están asociadas a las imágenes de cosas de las que la relación es descompuesta por la acción. Entonces, por convención, llamaremos BUENO a las acciones de composición directa y llamaremos MALO a las acciones de descomposición directa. Todavía chapoteamos en muchos problemas. Primer problema: el texto de la Ética, ¿en qué puede aportarnos luz sobre el texto de la carta: la diferencia entre Orestes y Nerón?. En la carta, se trata de dos acciones que son igualmente crímenes. Porque Nerón hace algo malo, mientras que según Spinoza, no puede decirse que Orestes, habiendo matado a su madre, haya hecho algo malo. ¿Cómo se puede decir algo parecido? Se puede decir algo así en función de lo que sigue: manteniendo el método de análisis de la acción de Spinoza. Toda acción será analizada según dos dimensiones: la imagen del acto como potencia del cuerpo, lo que puede un cuerpo, y la imagen de la cosa asociada, es decir del objeto sobre el que se lleva el acto. Entre los dos hay una relación de asociación. Es una lógica de la acción. Nerón mata a su madre. Matando a su madre, Nerón ha asociado su acto directamente a la imagen de un ser del que la relación sería descompuesta por este acto: él ha matado a su madre. Entonces la relación de asociación primera, directa, es entre el acto y una imagen de cosa de la que la relación es descompuesta por este acto. Orestes mata a su madre porque ella ha matado a Agamenón, es decir porque ella ha matado al padre de Orestes. 
Matando a su madre, Orestes prosigue una sacra venganza. Spinoza no diría una venganza. Según Spinoza, Orestes asocia su acto, no a la imagen de Clitemnestra de la que la relación va a ser descompuesta por este acto, sino que la asocia a la relación de Agamenón que ha sido descompuesta por Clitemnestra. Matando a su madre, Orestes recompone su relación con la relación de su padre. Spinoza nos dice que esta de acuerdo, al nivel del punto de vista particular, usted o yo, hay siempre a la vez composición y descomposición de relaciones; ¿eso quiere decir que lo bueno y lo malo se mezclan y devienen indiscernibles? No, responde Spinoza, porque al nivel de una lógica del punto de vista particular habría siempre una primacia. Ahora, la composición de relaciones será directa y la descomposición indirecta; luego, al contrario, la descomposición será directa y la composición indirecta. Spinoza nos dice: llamo buena una acción que opera una composición directa de las relaciones aún si opera una descomposición indirecta, y llamo mala una acción que opera una descomposición directa aún si opera una composición indirecta. En otros términos, hay dos tipos de acciones: las acciones en las que la descomposición viene como por consecuencia y no en principio, porque el principio es una composición -y eso solo vale desde mi punto de vista, por que desde el punto de vista de la naturaleza todo es composición y por esto Dios no conoce ni el mal ni lo malo-, e inversamente hay acciones que directamente descomponen y solo implican composiciones indirectamente. Este es el criterio de lo bueno y de lo malo y con ese criterio hay que vivir. Spinoza es un autor que, cada vez que se encontró un problema de una dimensión simbólica, no dejo de expurgarlo, de cazarlo, de intentar mostrar que era una idea confusa de la peor imaginación. El profetismo es el acto por el cual recibo un signo y por el cual emito signos. Hay una teoría del signo en Spinoza que consiste en relacionar el signo al entendimiento y a la imaginación más confusa del mundo, y en el mundo tal como es según Spinoza, la idea de signo no existe. Hay expresiones, nunca signos. Cuando Dios revela a Adán que la manzana actuará como veneno, le revela una composición de relaciones, le revela una verdad física y no le envía un signo. Se invocan los signos en la medida en que no se comprende nada de la relación substancia-modo. Spinoza dice mil veces que Dios no hace ningún signo, da expresiones. No da un signo que remitiría a una significación o a un significante (noción demente para Spinoza), él se expresa, es decir que revela relaciones. Y revelar no es ni místico, ni simbólico. Revelar es dar a comprender. Él da a comprender las relaciones en el entendimiento de Dios. La manzana cae, es una revelación de Dios, es una composición de relaciones... Si hay un orden de las filiaciones en Spinoza, evidentemente no es un orden simbólico, es un orden que, cada vez más, nace de la Naturaleza, y la Naturaleza es un individuo, un individuo que engloba todos los individuos, hay un orden de composición de relaciones y es necesario que todas las relaciones sean efectuadas. La necesidad de la Naturaleza es que no haya relaciones no efectuadas. Todo lo posible es necesario, lo que significa que todas las relaciones han sido o serán efectuadas. Spinoza no hará el eterno retorno, la misma relación no será ejecutada dos veces. Hay una infinidad de relaciones, la Naturaleza entera es la totalidad de las efectuaciones de todas las relaciones posibles, entonces necesarias. Eso es la identidad en Spinoza, la identidad absoluta de lo posible y de lo necesario. Sobre el profetismo, Spinoza dice una cosa muy simple que será retomada por Nietzsche, por todos esos autores de los que se puede decir que son, en ese sentido, los que han llevado lo más lejos posible el positivismo. He aquí a grandes rasgos la idea que se hacen: de entrada hay leyes. Esas leyes son las leyes de la Naturaleza y entonces, cuando se habla de revelación divina no hay nada misterioso. La revelación divina es la exposición de las leyes. Spinoza llama ley a una composición de relaciones. Eso es lo que se llamará ley de la Naturaleza. Cuando uno es muy limitado de entendimiento no comprende las leyes como leyes. 
¿Cómo comprenderlas? 2+2=4 es una composición de relaciones. Usted tiene la relación dos mas dos, usted tiene la relación cuatro, y usted tiene la relación de identidad entre la relación dos mas dos y la relación cuatro. Si usted no comprende nada, usted entiende esta ley como una orden, o como un mandato. El niño pequeño en la escuela comprende la ley de la naturaleza como una ley moral: el debe, y si dice otra cosa será castigado. Eso procede así en función de nuestro limitado entendimiento. Si tomáramos las leyes por lo que son, por las composiciones físicas de relaciones, las composiciones de cuerpos, nociones tan extrañas como mandato, obediencia nos serían completamente desconocidas. En la medida en que percibimos una ley que no comprendemos, la aprehendemos como una orden; Dios no tiene absolutamente nada prohibido, explica Spinoza, al sujeto Adán. Le revela una ley, a saber que la manzana se compone con una relación que excluye mi relación constituyente. Entonces es una ley de la naturaleza. Es exactamente como el arsénico. Adán no comprende nada de nada, y en lugar de tomarla por una ley, la toma como una prohibición de Dios. Entonces cuando tomo las cosas bajo la forma mandato-obediencia, en lugar de tomarlas como composiciones de relaciones, en ese momento me pongo a decir que Dios es como un padre, reclamo un signo. El profeta es alguien que, no captando las leyes de la naturaleza, va a demandar el signo que le garantice que el orden es justo. Si no comprendo nada de la ley, reclamo al contrario un signo para estar seguro de que lo que se me ordena hacer esta bien y es lo que se me ordena hacer. La primera reacción del profeta es: Dios me da un signo de que es también que tu me hablas. Enseguida cuando el profeta tiene el signo, el mismo va a emitir signos. Ese será el lenguaje de los signos. Spinoza es un positivista porque opone la expresión y el signo: Dios expresa, los modos expresan, los atributos expresan. ¿Por qué? En lenguaje lógico, se dirá que el signo es siempre equivoco, hay una equivocidad del signo, es decir que el signo significa, pero significa en muchos sentidos. Por oposición la expresión es única y completamente unívoca: no hay más que un solo sentido de la expresión, es el sentido según el cual las relaciones se componen. Según Spinoza, Dios procede por expresión y nunca por signo. El verdadero lenguaje es el de la expresión. El lenguaje de la expresión es el de la composición de relaciones al infinito. Todo lo que consentirá Spinoza es que, porque nosotros no somos filósofos, porque nuestro entendimiento es limitado, se tiene siempre necesidad de ciertos signos. Hay una necesidad vital de signos porque solo comprendemos pocas cosas en el mundo. Así justifica Spinoza la sociedad. La sociedad es la instauración del mínimo de signos indispensables a la vida. Seguramente, hay relaciones de obediencia y de mandato, si se tuviera conocimiento, no habría necesidad de obedecer ni de mandar. Pero él encuentra que se tiene un conocimiento muy limitado, entonces todo lo que se puede pedir a aquellos que mandan y que obedecen, es no mezclarse con el conocimiento. Toda acción de obediencia o mandato sobre el conocimiento es nula y sin valor. Y Spinoza lo expresa en una bella página del tratado Teológico-político, a saber que él tiene una libertad absolutamente inalienable, la libertad de pensar. Si hay un campo simbólico, es el del orden, del mandato y la obediencia. Ese es el campo de los signos. El campo del conocimiento es el campo de las relaciones, es decir de las expresiones unívocas.
Gilles Deleuze
Curso de los martes - Spinoza (13/01/81)
Traducción al español:Ernesto Hernández Santiago de Cali, Junio-1997
oncierne al punto de vista de la naturaleza en general. En ella va a decirle a Spinoza que es demasiado superficial explicar que cada vez que un cuerpo encuentra otro, hay relaciones que se componen y relaciones que se descomponen, ahora en ventaja de uno de los dos cuerpos, luego en ventaja del otro cuerpo. Pero la naturaleza, ella, combina todas las relaciones a la vez. Entonces en la naturaleza en general, eso no se detiene, todo el tiempo hay composiciones y descomposiciones de relaciones, todo el tiempo puesto que, finalmente, las descomposiciones son como el envés de las composiciones. Pero no hay ninguna razón para privilegiar la composición de relaciones sobre la descomposición puesto que las dos van siempre unidas. Ejemplo: yo como. Compongo la relación con el alimento que absorbo. Pero eso se hace descomponiendo las relaciones propias del alimento. Otro ejemplo: soy envenenado. El arsénico descompone mi relación, de acuerdo, pero compone su propia relación con las nuevas relaciones en las cuales las partes de mi cuerpo entran bajo la acción del arsénico. Entonces hay siempre, a la vez, composición y descomposición. Entonces la naturaleza, dice Blyenberg, la naturaleza tal como usted la concibe es simplemente un inmenso caos. Bajo esta objeción, Spinoza vacila. Spinoza no ve ninguna dificultad y su respuesta es muy clara. Dice que eso no es así por una razón muy simple: desde el punto de vista de la naturaleza entera, no puede decirse que haya a la vez composición y descomposición puesto que, desde el punto de vista de la naturaleza entera, solo hay composiciones. No hay más que composiciones de relaciones. En efecto, desde el punto de vista de nuestro entendimiento nosotros decimos que tal o tal relación se compone en detrimento de tal otra relación que debe descomponerse para que las otras dos se compongan. Pero es porque nosotros aislamos una parte de la Naturaleza. Desde el punto de vista de la Naturaleza entera, solo hay relaciones que se componen. Me gusta esta respuesta: la descomposición de relaciones no existe desde el punto de vista de la naturaleza entera puesto que la naturaleza entera abrasa todas las relaciones. Entonces, hay forzosamente composiciones, un punto es todo. Esta respuesta muy simple, muy clara, muy bella, prepara otra dificultad. Remite a la segunda objeción de Blyenberg. Supongamos, en el límite, que renuncia a su insistencia respecto al problema de la naturaleza entera, entonces llegamos a otro aspecto: un punto de vista particular, mi punto de vista particular, es decir el punto de vista de una relación precisa y fija. En efecto, lo que llamo YO, es un conjunto de relaciones precisas y fijas que me constituyen. Desde ese punto de vista, y es únicamente un punto de vista particular determinable - usted o yo-, yo puedo decir que ahí hay composiciones y descomposiciones. Yo diría que hay composición cuando mi relación es conservada y se compone con otra relación exterior, pero diría que hay descomposición cuando el cuerpo exterior actúa sobre mi de tal manera que una de mis relaciones, o aún muchas de mis relaciones, son destruidas, a saber dejan de ser efectuadas por las partes actuales. Al igual que, desde el punto de vista de la naturaleza, puedo decir que solo hay composiciones de relaciones; desde que tomo un punto de vista particular determinado, debo decir que hay descomposiciones que no se confunden con las composiciones. De ahí la objeción de Blyenberg que consiste en decir que finalmente lo que usted llama vicio y virtud, lo es porque usted así lo compone. Usted llamará virtud cada vez que compone las relaciones, sin importar las relaciones que destruye, y llamará vicio cada vez que una de sus relaciones es descompuesta. En otros términos, llamará virtud a lo que le conviene y vicio a eso que no le conviene. 
Es lo mismo que decir que el alimento le conviene y el veneno no le conviene. Ahora bien, cuando generalmente se habla de vicio o de virtud, se exige algo diferente a un criterio como el del gusto, a saber lo que me compone y lo que no me compone. Esta objeción se distingue de la precedente puesto que se hace a nombre de un punto de vista particular y no a nombre de la naturaleza entera. Y se resume en lo que Blyenberg le dice continuamente: usted reduce la moral a un asunto de gusto. Spinoza va a lanzarse en una tentativa por mostrar que conserva un criterio objetivo para la distinción de lo bueno y lo malo, o de la virtud y el vicio. Y va a intentar mostrar que el espinosismo nos propone un criterio propiamente ético de lo bueno y lo malo, del vicio y de la virtud, y que ese criterio no es un simple criterio de gusto según lo que me compone y lo que no me compone. Va a mostrarlo en dos textos que, de los que conozco, son los más extraños de Spinoza, al punto que uno parece incomprensible y el otro es quizás comprensible pero parece más raro. En fin, todo se resuelve en una limpidez maravillosa. El primero esta en las cartas a Blyenberg (carta 23). Quiere mostrar que, no solo hay un criterio para distinguir el vicio y la virtud, sino que ese criterio se aplica en casos muy complicados en apariencia, y que aún más, es un criterio de distinción, no solo para distinguir el vicio y la virtud, sino que, si se comprende bien su criterio, se puede distinguir en los crímenes. Leo ese texto: "El matricidio de Nerón, en cuanto contiene algo positivo, no era un crimen". Ustedes ven lo que quiere decir Spinoza. El mal no es nada. Entonces, un acto en la medida en que es positivo no puede ser un crimen, no puede estar mal. Entonces un acto como un crimen, si es un crimen, no lo es en cuanto contiene algo positivo, lo es desde otro punto de vista. Sea, eso se puede comprender abstractamente. "Nerón ha matado a su madre. Orestes también ha matado a su madre. Orestes ha podido cumplir un acto que, exteriormente, es el mismo y tener al mismo tiempo la intención de matar a su madre, sin merecer la misma acusación de Nerón". En efecto, tratamos a Orestes de una manera diferente a como tratamos a Nerón, si bien los dos han matado a sus madres con la intención de matarla. "¿Cuál es, entonces, el crimen de Nerón? Consiste únicamente en que, en su acto, Nerón se muestra ingrato, despiadado e insumiso". El acto es el mismo, la intención es la misma, ¿a qué nivel hay diferencia? Es una tercera determinación. Spinoza concluye "ninguno de esos caracteres expresa, sin importar el que sea, una esencia". Ingrato, despiadado, ninguno de estos caracteres expresa, sin importar cual sea, una esencia. Estamos soñando. ¿Qué es esta respuesta a Blyenberg? ¿Qué se puede sacar de un texto como éste? Ingrato, despiadado, insumiso. Entonces, si el acto de Nerón es malo, no es porque haya matado a su madre, no es porque ha tenido la intención de matarla , es porque Nerón, matándola, se muestra ingrato, despiadado e insumiso. Orestes mata a su madre pero no es ni ingrato ni insumiso. Entonces investiguemos. Llegamos al libro cuatro de la "Ética", y damos con un texto que parece no tener nada que ver con el precedente. Se tiene la impresión de que Spinoza está atrapado, o bien en una especie de humor negro, o bien en la locura. El libro cuarto, proposición 59, escolio: El texto de la proposición no parece simple. Se trata, para Spinoza, de demostrar que todas las acciones a las cuales estamos determinados por un sentimiento que es una pasión, podemos estar determinados a hacerlas sin él (sin ese sentimiento), podemos estar determinados a hacerlas por la razón. Todo lo que hacemos empujados por la razón, podemos hacerlo empujados por la razón pura. El escolio lo dice: "Expliquemos esto más claramente con un ejemplo. Así la acción de golpear en cuanto es considerada físicamente y nosotros consideramos solo el hecho de que un hombre levanta el brazo, cierra el puño y deja caer el brazo con fuerza de arriba a abajo, es una virtud que se concibe por la estructura del cuerpo humano". Spinoza no trampea con la palabra virtud, es una efectuación de la potencia del cuerpo, es lo que mi cuerpo puede hacer, es una de las cosas que puede hacer. Eso hace parte de la potencia del cuerpo humano, es una potencia en acto, es un acto de potencia, y por eso mismo se la llama virtud. "Si, entonces, un hombre, llevado por la cólera o por la ira (i.e. por una pasión) esta determinado (determinado por la pasión) a cerrar el puño o a mover el brazo, esto ocurre, como lo hemos mostrado en la segunda parte, de que una sola y misma acción puede estar asociada a cualquier imagen de cosa." Spinoza nos esta diciendo algo muy raro. Nos dice que llama determinación de la acción a la asociación, el lazo que une la imagen de la acción a una imagen de cosa. Esta es la determinación de la acción. La determinación de la acción es la imagen de cosa a la cual la imagen del acto esta ligada. Verdaderamente es una relación que él presenta como siendo una relación de asociación: una sola y misma acción puede estar asociada a cualquier imagen de cosa. Continuemos con la cita de Spinoza: "y en consecuencia nosotros podemos estar determinados a una misma y 
única acción, tanto por las imágenes de cosas que concebimos confusamente como por las imágenes de cosas que concebimos clara y distintamente. Así es claro que todo deseo que nace de un sentimiento que es una acción no sería de ninguna utilidad si los hombres pudieran ser conducidos por la razón.". Es decir que todas las acciones que nosotros hacemos determinados por las pasiones, podríamos hacerlas también determinados por la razón pura. ¿Qué es esta introducción de lo confuso y de lo distinto? He aquí lo que retengo del texto y al pie de la letra. El dice que una imagen de acción puede estar asociada a imágenes de cosas muy diferentes. Desde entonces, una misma acción puede estar asociada tanto a las imágenes de cosas confusas como a las imágenes de cosas claras y distintas. Entonces hago caer mi puño sobre la cabeza de mi madre. He aquí un caso. Y, con la misma violencia hago caer mi puño sobre la membrana de un bombo. No es el mismo gesto. Pero esta objeción la suprime Spinoza. Él ha respondido por adelantado. En efecto, Spinoza ha planteado el problema en condiciones tales que esta objeción no es valedera. En efecto, nos pide que accedamos a un análisis de la acción muy paradójico que es este: entre la acción y el objeto sobre el que recae, hay una relación que es de asociación. En efecto, si entre la acción y el objeto sobre el que ella recae, la relación es asociativa, si es una relación de asociación, entonces en efecto Spinoza tiene razón. A saber que, sean cuales sean las variantes, es la misma acción la que, en un caso, esta asociada a la cabeza de mi madre y que, en el otro caso, esta asociada al bombo. Entonces la objeción esta suprimida. ¿Qué diferencia hay entre esos dos casos? Sentimos lo que quiere decir Spinoza y no quiere decir nada más. Volvamos al criterio del que estamos seguros: que hay de malo cuando hago esto, que es una efectuación de potencia de mi cuerpo y que, en ese sentido, es bueno. Hago esto, simplemente doy un golpe sobre la cabeza. ¿Qué es lo malo?: que descompongo una relación, a saber la cabeza de mi madre. La cabeza de la madre, como todo, es una relación de movimiento y de reposo entre partículas. Golpeando así sobre la cabeza de mi madre, destruyo la relación constituyente de la cabeza: mi madre muere o bien se desvanece bajo el golpe. En términos espinosistas, yo diría que en ese caso asocio mi acción a la imagen de una cosa de la que la relación es directamente descompuesta por esta acción. Asocio la imagen del acto a la imagen de algo cuya relación constituyente es descompuesta por este acto. ¿Cuando dejo caer mi puño sobre el bombo, cómo se define la membrana? La tensión de la membrana estará definida, también, por una cierta relación. Pero en ese caso, la potencia de una membrana supongamos, las armónicas, ahí yo asocio mi acción a la imagen de algo de lo que la relación se compone directamente con esta acción. A saber, saco de la membrana armónicas. ¿Cuál es la diferencia? Es enorme. En un caso yo asocio mi acción, aún a la imagen de una cosa de la que la relación se compone directamente con la relación de mi acto, y, en el otro caso, yo he asociado mi acto a la imagen de una cosa de la que la relación es inmediata y directamente descompuesta por mi acto. Tenemos el criterio de la Ética para Spinoza. Es un criterio muy modesto, pero ahí, Spinoza nos da una regla. Le gustaban las descomposiciones de relaciones, adoraba los combates de arañas, eso le hacía reír. Imaginen acciones cotidianas: hay un cierto número de ellas que tienen por carácter asociarse con una imagen de cosa o de ser que se compone directamente con la acción, y otros que, al contrario, (un tipo de acción), que están asociadas a las imágenes de cosas de las que la relación es descompuesta por la acción. Entonces, por convención, llamaremos BUENO a las acciones de composición directa y llamaremos MALO a las acciones de descomposición directa. Todavía chapoteamos en muchos problemas. Primer problema: el texto de la Ética, ¿en qué puede aportarnos luz sobre el texto de la carta: la diferencia entre Orestes y Nerón?. En la carta, se trata de dos acciones que son igualmente crímenes. Porque Nerón hace algo malo, mientras que según Spinoza, no puede decirse que Orestes, habiendo matado a su madre, haya hecho algo malo. ¿Cómo se puede decir algo parecido? Se puede decir algo así en función de lo que sigue: manteniendo el método de análisis de la acción de Spinoza. Toda acción será analizada según dos dimensiones: la imagen del acto como potencia del cuerpo, lo que puede un cuerpo, y la imagen de la cosa asociada, es decir del objeto sobre el que se lleva el acto. Entre los dos hay una relación de asociación. Es una lógica de la acción. Nerón mata a su madre. Matando a su madre, Nerón ha asociado su acto directamente a la imagen de un ser del que la relación sería descompuesta por este acto: él ha matado a su madre. Entonces la relación de asociación primera, directa, es entre el acto y una imagen de cosa de la que la relación es descompuesta por este acto. Orestes mata a su madre porque ella ha matado a Agamenón, es decir porque ella ha matado al padre de Orestes. 
Matando a su madre, Orestes prosigue una sacra venganza. Spinoza no diría una venganza. Según Spinoza, Orestes asocia su acto, no a la imagen de Clitemnestra de la que la relación va a ser descompuesta por este acto, sino que la asocia a la relación de Agamenón que ha sido descompuesta por Clitemnestra. Matando a su madre, Orestes recompone su relación con la relación de su padre. Spinoza nos dice que esta de acuerdo, al nivel del punto de vista particular, usted o yo, hay siempre a la vez composición y descomposición de relaciones; ¿eso quiere decir que lo bueno y lo malo se mezclan y devienen indiscernibles? No, responde Spinoza, porque al nivel de una lógica del punto de vista particular habría siempre una primacia. Ahora, la composición de relaciones será directa y la descomposición indirecta; luego, al contrario, la descomposición será directa y la composición indirecta. Spinoza nos dice: llamo buena una acción que opera una composición directa de las relaciones aún si opera una descomposición indirecta, y llamo mala una acción que opera una descomposición directa aún si opera una composición indirecta. En otros términos, hay dos tipos de acciones: las acciones en las que la descomposición viene como por consecuencia y no en principio, porque el principio es una composición -y eso solo vale desde mi punto de vista, por que desde el punto de vista de la naturaleza todo es composición y por esto Dios no conoce ni el mal ni lo malo-, e inversamente hay acciones que directamente descomponen y solo implican composiciones indirectamente. Este es el criterio de lo bueno y de lo malo y con ese criterio hay que vivir. Spinoza es un autor que, cada vez que se encontró un problema de una dimensión simbólica, no dejo de expurgarlo, de cazarlo, de intentar mostrar que era una idea confusa de la peor imaginación. El profetismo es el acto por el cual recibo un signo y por el cual emito signos. Hay una teoría del signo en Spinoza que consiste en relacionar el signo al entendimiento y a la imaginación más confusa del mundo, y en el mundo tal como es según Spinoza, la idea de signo no existe. Hay expresiones, nunca signos. Cuando Dios revela a Adán que la manzana actuará como veneno, le revela una composición de relaciones, le revela una verdad física y no le envía un signo. Se invocan los signos en la medida en que no se comprende nada de la relación substancia-modo. Spinoza dice mil veces que Dios no hace ningún signo, da expresiones. No da un signo que remitiría a una significación o a un significante (noción demente para Spinoza), él se expresa, es decir que revela relaciones. Y revelar no es ni místico, ni simbólico. Revelar es dar a comprender. Él da a comprender las relaciones en el entendimiento de Dios. La manzana cae, es una revelación de Dios, es una composición de relaciones... Si hay un orden de las filiaciones en Spinoza, evidentemente no es un orden simbólico, es un orden que, cada vez más, nace de la Naturaleza, y la Naturaleza es un individuo, un individuo que engloba todos los individuos, hay un orden de composición de relaciones y es necesario que todas las relaciones sean efectuadas. La necesidad de la Naturaleza es que no haya relaciones no efectuadas. Todo lo posible es necesario, lo que significa que todas las relaciones han sido o serán efectuadas. Spinoza no hará el eterno retorno, la misma relación no será ejecutada dos veces. Hay una infinidad de relaciones, la Naturaleza entera es la totalidad de las efectuaciones de todas las relaciones posibles, entonces necesarias. Eso es la identidad en Spinoza, la identidad absoluta de lo posible y de lo necesario. Sobre el profetismo, Spinoza dice una cosa muy simple que será retomada por Nietzsche, por todos esos autores de los que se puede decir que son, en ese sentido, los que han llevado lo más lejos posible el positivismo. He aquí a grandes rasgos la idea que se hacen: de entrada hay leyes. Esas leyes son las leyes de la Naturaleza y entonces, cuando se habla de revelación divina no hay nada misterioso. La revelación divina es la exposición de las leyes. Spinoza llama ley a una composición de relaciones. Eso es lo que se llamará ley de la Naturaleza. Cuando uno es muy limitado de entendimiento no comprende las leyes como leyes. 
¿Cómo comprenderlas? 2+2=4 es una composición de relaciones. Usted tiene la relación dos mas dos, usted tiene la relación cuatro, y usted tiene la relación de identidad entre la relación dos mas dos y la relación cuatro. Si usted no comprende nada, usted entiende esta ley como una orden, o como un mandato. El niño pequeño en la escuela comprende la ley de la naturaleza como una ley moral: el debe, y si dice otra cosa será castigado. Eso procede así en función de nuestro limitado entendimiento. Si tomáramos las leyes por lo que son, por las composiciones físicas de relaciones, las composiciones de cuerpos, nociones tan extrañas como mandato, obediencia nos serían completamente desconocidas. En la medida en que percibimos una ley que no comprendemos, la aprehendemos como una orden; Dios no tiene absolutamente nada prohibido, explica Spinoza, al sujeto Adán. Le revela una ley, a saber que la manzana se compone con una relación que excluye mi relación constituyente. Entonces es una ley de la naturaleza. Es exactamente como el arsénico. Adán no comprende nada de nada, y en lugar de tomarla por una ley, la toma como una prohibición de Dios. Entonces cuando tomo las cosas bajo la forma mandato-obediencia, en lugar de tomarlas como composiciones de relaciones, en ese momento me pongo a decir que Dios es como un padre, reclamo un signo. El profeta es alguien que, no captando las leyes de la naturaleza, va a demandar el signo que le garantice que el orden es justo. Si no comprendo nada de la ley, reclamo al contrario un signo para estar seguro de que lo que se me ordena hacer esta bien y es lo que se me ordena hacer. La primera reacción del profeta es: Dios me da un signo de que es también que tu me hablas. Enseguida cuando el profeta tiene el signo, el mismo va a emitir signos. Ese será el lenguaje de los signos. Spinoza es un positivista porque opone la expresión y el signo: Dios expresa, los modos expresan, los atributos expresan. ¿Por qué? En lenguaje lógico, se dirá que el signo es siempre equivoco, hay una equivocidad del signo, es decir que el signo significa, pero significa en muchos sentidos. Por oposición la expresión es única y completamente unívoca: no hay más que un solo sentido de la expresión, es el sentido según el cual las relaciones se componen. Según Spinoza, Dios procede por expresión y nunca por signo. El verdadero lenguaje es el de la expresión. El lenguaje de la expresión es el de la composición de relaciones al infinito. Todo lo que consentirá Spinoza es que, porque nosotros no somos filósofos, porque nuestro entendimiento es limitado, se tiene siempre necesidad de ciertos signos. Hay una necesidad vital de signos porque solo comprendemos pocas cosas en el mundo. Así justifica Spinoza la sociedad. La sociedad es la instauración del mínimo de signos indispensables a la vida. Seguramente, hay relaciones de obediencia y de mandato, si se tuviera conocimiento, no habría necesidad de obedecer ni de mandar. Pero él encuentra que se tiene un conocimiento muy limitado, entonces todo lo que se puede pedir a aquellos que mandan y que obedecen, es no mezclarse con el conocimiento. Toda acción de obediencia o mandato sobre el conocimiento es nula y sin valor. Y Spinoza lo expresa en una bella página del tratado Teológico-político, a saber que él tiene una libertad absolutamente inalienable, la libertad de pensar. Si hay un campo simbólico, es el del orden, del mandato y la obediencia. Ese es el campo de los signos. El campo del conocimiento es el campo de las relaciones, es decir de las expresiones unívocas.Gilles Deleuze
Curso de los martes - Spinoza (13/01/81)
Traducción al español:Ernesto Hernández Santiago de Cali, Junio-1997
Leyendo el Nietzsche de Gilles: La evolución de Nietzsche
He aquí pues como viene 
definido en líneas generales lo trágico en El origen de la tragedia: la contradicción original, su solución dionisíaca y la expresión dramática de esta solución. Reproducir y resolver la contradicción, resolverla al reproducirla, resolver la contradicción original en el fondo original, tal es el carácter de la cultura trágica y de sus modernos representantes, Kant, Schopenhauer y Wagner. Su rasgo más destacado es que sustituye la ciencia por una sabiduría que fija una mirada impasible sobre la estructura del universo e intenta captar su eterno dolor, en el que reconoce con tierna simpatía su propio dolor. Pero ya, en El origen de la tragedia, apuntan mil cosas que nos hacen sentir la proximidad de una nueva concepción poco conforme a este esquema. En primer lugar, Dionysos es presentado con insistencia como el dios afirmativo y afirmador. No se contenta con resolver el dolor en un placer superior y supra-personal; afirma el dolor y hace de él el placer de alguien. Por eso Dionysos se metamorfosea en múltiples afirmaciones, más que resolverse en el ser original o reabsorber lo múltiple en un fondo primitivo. Dionysos afirma los dolores del crecimiento, más que reproducir los sufrimientos de la individuación. Es el dios que afirma la vida, por quien la vida debe ser afirmada, pero no justificada ni redimida. Lo que, de todas maneras, impide a este segundo Dionysos prevalecer sobre el primero es que el elemento suprapersonal acompaña siempre al elemento afirmador y se atribuye finalmente el beneficio resultante. Existe, por ejemplo, un presentimiento del eterno retorno: Demeter se entera de que podrá engendrar a Dionysos de nuevo; pero esta resurrección de Dionysos se interpreta únicamente como «el fin de la individuación». Bajo la influencia de Schopenhauer y Wagner, la afirmación de la vida sólo se concibe aún como la resolución del sufrimiento en el seno de lo universal y de un placer que supera al individuo. «El individuo debe ser transformado en un ser impersonal, superior a la persona. He aquí lo que se propone la tragedia...». Cuando Nietzsche, al final de su obra, se pregunta sobre El origen de la tragedia, reconoce en ella dos innovaciones esenciales que desbordan el cuadro semi-dialéctico, semischopenhaueriano: una es precisamente el carácter afirmador de Dionysos, la afirmación de la vida en lugar de su solución superior o de su justificación. Por otra parte, Nietzsche se congratula por haber descubierto una oposición que en lo futuro iba a adquirir toda su amplitud. Porque, a partir del Origen de la tragedia, la verdadera oposición no va a ser la oposición sólo dialéctica entre Dionysos y Apolo, sino aquélla, más profunda, entre Dionysos y Sócrates. No es Apolo el que se opone a lo trágico o por quien lo trágico muere, es Sócrates. 
Y Sócrates no es ni apolíneo ni dionisíaco. Sócrates viene definido por una extraña inversión: «Mientras en todos los hombres productivos el instinto es una fuerza afirmativa y creadora, y la conciencia una forma crítica y negativa, en Sócrates el instinto pasa a ser crítico y la conciencia creadora». Sócrates es el primer genio de la decadencia: opone la idea a la vida, juzga la idea por la vida, presenta la vida como si debiera ser juzgada, justificada, redimida por la idea. Lo que nos pide, es llegar a sentir que la vida, aplastada bajo el peso de lo negativo, es indigna de ser deseada por sí misma, experimentada en sí misma: Sócrates es el «hombre teórico», el único verdadero contrario del hombre trágico. Pero también aquí, algo impide a este segundo tema desarrollarse libremente. Para que la oposición de Sócrates y la tragedia adquiriera todo su valor, para que se convirtiese realmente en la oposición del sí y del no, de la negación de la vida y de su afirmación, era necesario, en primer lugar, que el propio elemento afirmativo en la tragedia se desprendiese, fuese expuesto por él mismo y liberado de cualquier subordinación. Y por este camino, Nietzsche ya no podrá detenerse: será también necesario que la antítesis Dionysos-Apolo deje de ocupar el primer lugar, que se esfume o que desaparezca en provecho de la verdadera oposición. Finalmente deberá cambiar también la propia oposición, no contentarse con Sócrates como el héroe típico; porque Sócrates es demasiado griego, un poco apolíneo en su inicio, por su claridad, un poco dionisíaco al final, «Sócrates estudiando música». Sócrates no da a la negación de la vida toda su fuerza; la negación de la vida todavía no encuentra en él su esencia. Será necesario, pues, que el hombre trágico, al mismo tiempo que descubre su propio elemento en la pura afirmación, descubra a su más profundo enemigo, como el que lleva a cabo verdaderamente, definitivamente, esencialmente, la empresa de la negación. Nietzsche lleva a cabo este programa con rigor. La antítesis Dionysos-Apolo, dioses que se reconcilian para resolver el dolor, es sustituida por la complementariedad más misteriosa Dionysos-Ariana; porque una mujer, una novia, se hacen necesarias cuando se trata de afirmar la vida. La oposición Dionysos-Sócrates es sustituida por la verdadera oposición: «¿Se me ha entendido?- Dionysos contra el crucificado». El origen de la tragedia, observa Nietzsche, no hablaba del cristianismo, no había identificado al cristianismo. Y es el cristianismo lo que no es ni apolíneo ni dionisíaco: «Niega los valores estéticos, los únicos que reconoce El origen de la tragedia; es nihilista en el sentido más profundo, mientras que en el símbolo dionisíaco, se alcanza el límite extremo de la afirmación».
definido en líneas generales lo trágico en El origen de la tragedia: la contradicción original, su solución dionisíaca y la expresión dramática de esta solución. Reproducir y resolver la contradicción, resolverla al reproducirla, resolver la contradicción original en el fondo original, tal es el carácter de la cultura trágica y de sus modernos representantes, Kant, Schopenhauer y Wagner. Su rasgo más destacado es que sustituye la ciencia por una sabiduría que fija una mirada impasible sobre la estructura del universo e intenta captar su eterno dolor, en el que reconoce con tierna simpatía su propio dolor. Pero ya, en El origen de la tragedia, apuntan mil cosas que nos hacen sentir la proximidad de una nueva concepción poco conforme a este esquema. En primer lugar, Dionysos es presentado con insistencia como el dios afirmativo y afirmador. No se contenta con resolver el dolor en un placer superior y supra-personal; afirma el dolor y hace de él el placer de alguien. Por eso Dionysos se metamorfosea en múltiples afirmaciones, más que resolverse en el ser original o reabsorber lo múltiple en un fondo primitivo. Dionysos afirma los dolores del crecimiento, más que reproducir los sufrimientos de la individuación. Es el dios que afirma la vida, por quien la vida debe ser afirmada, pero no justificada ni redimida. Lo que, de todas maneras, impide a este segundo Dionysos prevalecer sobre el primero es que el elemento suprapersonal acompaña siempre al elemento afirmador y se atribuye finalmente el beneficio resultante. Existe, por ejemplo, un presentimiento del eterno retorno: Demeter se entera de que podrá engendrar a Dionysos de nuevo; pero esta resurrección de Dionysos se interpreta únicamente como «el fin de la individuación». Bajo la influencia de Schopenhauer y Wagner, la afirmación de la vida sólo se concibe aún como la resolución del sufrimiento en el seno de lo universal y de un placer que supera al individuo. «El individuo debe ser transformado en un ser impersonal, superior a la persona. He aquí lo que se propone la tragedia...». Cuando Nietzsche, al final de su obra, se pregunta sobre El origen de la tragedia, reconoce en ella dos innovaciones esenciales que desbordan el cuadro semi-dialéctico, semischopenhaueriano: una es precisamente el carácter afirmador de Dionysos, la afirmación de la vida en lugar de su solución superior o de su justificación. Por otra parte, Nietzsche se congratula por haber descubierto una oposición que en lo futuro iba a adquirir toda su amplitud. Porque, a partir del Origen de la tragedia, la verdadera oposición no va a ser la oposición sólo dialéctica entre Dionysos y Apolo, sino aquélla, más profunda, entre Dionysos y Sócrates. No es Apolo el que se opone a lo trágico o por quien lo trágico muere, es Sócrates. 
Y Sócrates no es ni apolíneo ni dionisíaco. Sócrates viene definido por una extraña inversión: «Mientras en todos los hombres productivos el instinto es una fuerza afirmativa y creadora, y la conciencia una forma crítica y negativa, en Sócrates el instinto pasa a ser crítico y la conciencia creadora». Sócrates es el primer genio de la decadencia: opone la idea a la vida, juzga la idea por la vida, presenta la vida como si debiera ser juzgada, justificada, redimida por la idea. Lo que nos pide, es llegar a sentir que la vida, aplastada bajo el peso de lo negativo, es indigna de ser deseada por sí misma, experimentada en sí misma: Sócrates es el «hombre teórico», el único verdadero contrario del hombre trágico. Pero también aquí, algo impide a este segundo tema desarrollarse libremente. Para que la oposición de Sócrates y la tragedia adquiriera todo su valor, para que se convirtiese realmente en la oposición del sí y del no, de la negación de la vida y de su afirmación, era necesario, en primer lugar, que el propio elemento afirmativo en la tragedia se desprendiese, fuese expuesto por él mismo y liberado de cualquier subordinación. Y por este camino, Nietzsche ya no podrá detenerse: será también necesario que la antítesis Dionysos-Apolo deje de ocupar el primer lugar, que se esfume o que desaparezca en provecho de la verdadera oposición. Finalmente deberá cambiar también la propia oposición, no contentarse con Sócrates como el héroe típico; porque Sócrates es demasiado griego, un poco apolíneo en su inicio, por su claridad, un poco dionisíaco al final, «Sócrates estudiando música». Sócrates no da a la negación de la vida toda su fuerza; la negación de la vida todavía no encuentra en él su esencia. Será necesario, pues, que el hombre trágico, al mismo tiempo que descubre su propio elemento en la pura afirmación, descubra a su más profundo enemigo, como el que lleva a cabo verdaderamente, definitivamente, esencialmente, la empresa de la negación. Nietzsche lleva a cabo este programa con rigor. La antítesis Dionysos-Apolo, dioses que se reconcilian para resolver el dolor, es sustituida por la complementariedad más misteriosa Dionysos-Ariana; porque una mujer, una novia, se hacen necesarias cuando se trata de afirmar la vida. La oposición Dionysos-Sócrates es sustituida por la verdadera oposición: «¿Se me ha entendido?- Dionysos contra el crucificado». El origen de la tragedia, observa Nietzsche, no hablaba del cristianismo, no había identificado al cristianismo. Y es el cristianismo lo que no es ni apolíneo ni dionisíaco: «Niega los valores estéticos, los únicos que reconoce El origen de la tragedia; es nihilista en el sentido más profundo, mientras que en el símbolo dionisíaco, se alcanza el límite extremo de la afirmación».
Sobre Mil mesetas
Es como un grupo de anillos entrelazados. Cada anillo, o cada meseta, debería tener un clima propio, un tono o un timbre propio.
Es un libro de conceptos.
Es un libro de conceptos.
La filosofía se ha ocupado siempre de conceptos, y hacer filosofía es intentar crear o inventar conceptos. Pero hay varios aspectos posibles en los conceptos. Durante mucho tiempo, los conceptos han sido utilizados para determinar lo que una cosa es (esencia). Por el contrario, a nosotros nos interesan las circunstancias de las cosas –¿en qué caso?¿dónde y cuándo? ¿cómo?, etc.–. Para nosotros, el concepto debe decir el acontecimiento, no la esencia. De ahí surge la posibilidad de introducir en filosofía procedimientos novelescos muy simples. Por ejemplo, un concepto como el de ritornelo debe decirnos en qué casos experimentamos la necesidad de canturrear. O el rostro: pensamos que el rostro es un producto, y que no todas las sociedades lo producen, sino sólo aquellas que lo necesitan. ¿Por qué y en qué casos? Cada anillo o cada meseta debe, pues, trazar un mapa de circunstancias, y por eso cada una tiene una fecha, una fecha ficticia y una ilustración, una imagen. Es un libro ilustrado. De hecho, lo que nos interesa son aquellos modos de individuación distintos de las cosas, las personas o los sujetos: la individuación, por ejemplo, de una hora del día, de una región, de un clima, de un río o de un viento, de un acontecimiento. Quizá sea un error creer en la existencia de cosas, personas o sujetos. El título Mil Mesetas remite a estas individuaciones que no son las de las personas o las cosas.
Guillermo Kuitka X dos
Sin título 1994
Técnica mixta sobre tela. 195 x 235 cm
Colección Mark y Nedra Oren
Trauerspiel2001
Oleo sobre tela 200 x 350 cms
Oleo sobre tela 200 x 350 cms
Museo Nacional Centro de arte Reina Sofía, Madrid
Leyendo el Nietzsche de Gilles: El problema de la tragedia
El comentador de Nietzsche debe evitar, sobre todo, «dialectizar» el pensamiento
nietzscheano bajo cualquier pretexto. Sin embargo se ha hallado un pretexto: es el de la cultura trágica, del pensamiento trágico, de la filosofía trágica que recorren la obra de Nietzsche. Pero, precisamente, ¿a qué llama «trágico» Nietzsche? Nietzsche opone la visión trágica del mundo a otras dos visiones: dialéctica y cristiana. O, con mayor precisión, la tragedia tiene tres formas de morir: la primera vez muere debido a la dialéctica de Sócrates, es su muerte«euripidiana». La segunda vez a causa del cristianismo y la tercera bajo los golpes conjuntos de la dialéctica moderna y de Wagner en persona. Nietzsche insiste sobre los puntos siguientes: el carácter fundamentalmente cristiano de la dialéctica y de la filosofía alemana; la incapacidad congénita de la dialéctica y del cristianismo de vivir, de comprender, de pensar lo trágico. «Yo soy el que ha descubierto lo trágico», incluso los griegos lo han desconocido. La dialéctica propone una cierta concepción de lo trágico: asocia lo trágico a lo negativo, a la oposición, a la contradicción. La contradicción del sufrimiento y de la vida, de lo finito y de lo infinito en la propia vida, del destino particular y del espíritu universal en la idea; el movimiento de la contradicción, y también de su solución: así se representa lo trágico. Y, si se considera El origen de la tragedia, se percibe sin ninguna duda que Nietzsche no es un dialéctico, sino más bien un discípulo de Schopenhauer. Y se recuerda también que el propio Schopenhauer apreciaba poco la dialéctica. Y sin embargo, en este primer libro, el esquema que nos propone Nietzsche, bajo la influencia de Schopenhauer, se diferencia de la dialéctica sólo en la manera en la que son concebidas la contradicción y su solución. Lo que, más tarde, permite a Nietzsche decir a propósito del Origen de la tragedia: «Huele a hegelianismo de un modo bastante escabroso». Ya que la contradicción y su solución representan aún un papel de principios esenciales; «se ve ahí a la antítesis convertirse en unidad». Debemos seguir el movimiento de este libro difícil, para entender cómo Nietzsche instaurará posteriormente una nueva concepción de lo trágico: 1.º La contradicción, en El origen de la tragedia, es la de la unidad primitiva y la individuación, del querer y de la apariencia, de la vida y del sufrimiento. Esta contradicción «original» hace de testigo contra la vida, ocupa a la vida: la vida necesita ser justificada, es decir redimida del sufrimiento y de la contradicción. El origen de la tragedia, se desarrolla a la sombra de estas categorías dialécticas cristianas: justificación, redención, reconciliación; 2.º La contradicción se refleja en la oposición entre Dionysos y Apolo. Apolo diviniza el principio de individuación, construye la apariencia de la apariencia, la hermosa apariencia, el sueño o la imagen plástica, y de este modo se libera del sufrimiento: «Apolo triunfa del sufrimiento del individuo por la radiante gloria con la que rodea la eternidad de la apariencia», borra el dolor. Dionysos, en cambio, retorna a la unidad primitiva, destroza al individuo, lo arrastra al gran naufragio y lo absorbe en el ser original: de esta manera reproduce la contradicción como dolor de la individuación, pero los resuelve en un placer superior, haciéndonos participar en la sobreabundancia del ser único o del querer universal.
Dionysos y Apolo no se oponen pues como términos de una contradicción, sino más bien como dos modos antitéticos de resolverla: Apolo, mediatamente, en la contemplación de la imagen plástica; Dionysos, inmediatamente, en la reproducción, en el símbolo musical de la voluntad. Dionysos es como el fondo sobre el que Apolo borda la hermosa apariencia; pero bajo Apolo es Dionysos el que gruñe. La misma antítesis necesita, pues, ser resuelta, «convertida en unidad»; 3.º La tragedia es esta reconciliación, esta admirable y precaria alianza dominada por Dionysos. Porque, en la tragedia, Dionysos es el fondo de lo trágico. El único personaje trágico es Dionysos: «dios sufriente y glorificado»; el único objeto trágico, son los sufrimientos de Dionisos, sufrimientos de la individuación, pero reabsorbidos en el placer del ser original; y el único espectador trágico es el coro, porque es dionisíaco, porque ve a Dionysos como a su dueño y señor. Pero, por otra parte, la aportación apolínea consiste en esto: en la tragedia, es Apolo quien desarrolla lo trágico en drama, quien expresa lo trágico en un drama, «La tragedia, es el coro dionisíaco que se distiende proyectando fuera de sí un mundo de imágenes apolíneas... En el curso de varias explosiones sucesivas, el fondo primitivo de la tragedia produce, por irradiación, esta visión dramática, que es esencialmente un sueño... El drama es, pues, la representación de nociones y de acciones dionisíacas», la objetivación de Dionysos bajo una forma y en un mundo apolíneos.
nietzscheano bajo cualquier pretexto. Sin embargo se ha hallado un pretexto: es el de la cultura trágica, del pensamiento trágico, de la filosofía trágica que recorren la obra de Nietzsche. Pero, precisamente, ¿a qué llama «trágico» Nietzsche? Nietzsche opone la visión trágica del mundo a otras dos visiones: dialéctica y cristiana. O, con mayor precisión, la tragedia tiene tres formas de morir: la primera vez muere debido a la dialéctica de Sócrates, es su muerte«euripidiana». La segunda vez a causa del cristianismo y la tercera bajo los golpes conjuntos de la dialéctica moderna y de Wagner en persona. Nietzsche insiste sobre los puntos siguientes: el carácter fundamentalmente cristiano de la dialéctica y de la filosofía alemana; la incapacidad congénita de la dialéctica y del cristianismo de vivir, de comprender, de pensar lo trágico. «Yo soy el que ha descubierto lo trágico», incluso los griegos lo han desconocido. La dialéctica propone una cierta concepción de lo trágico: asocia lo trágico a lo negativo, a la oposición, a la contradicción. La contradicción del sufrimiento y de la vida, de lo finito y de lo infinito en la propia vida, del destino particular y del espíritu universal en la idea; el movimiento de la contradicción, y también de su solución: así se representa lo trágico. Y, si se considera El origen de la tragedia, se percibe sin ninguna duda que Nietzsche no es un dialéctico, sino más bien un discípulo de Schopenhauer. Y se recuerda también que el propio Schopenhauer apreciaba poco la dialéctica. Y sin embargo, en este primer libro, el esquema que nos propone Nietzsche, bajo la influencia de Schopenhauer, se diferencia de la dialéctica sólo en la manera en la que son concebidas la contradicción y su solución. Lo que, más tarde, permite a Nietzsche decir a propósito del Origen de la tragedia: «Huele a hegelianismo de un modo bastante escabroso». Ya que la contradicción y su solución representan aún un papel de principios esenciales; «se ve ahí a la antítesis convertirse en unidad». Debemos seguir el movimiento de este libro difícil, para entender cómo Nietzsche instaurará posteriormente una nueva concepción de lo trágico: 1.º La contradicción, en El origen de la tragedia, es la de la unidad primitiva y la individuación, del querer y de la apariencia, de la vida y del sufrimiento. Esta contradicción «original» hace de testigo contra la vida, ocupa a la vida: la vida necesita ser justificada, es decir redimida del sufrimiento y de la contradicción. El origen de la tragedia, se desarrolla a la sombra de estas categorías dialécticas cristianas: justificación, redención, reconciliación; 2.º La contradicción se refleja en la oposición entre Dionysos y Apolo. Apolo diviniza el principio de individuación, construye la apariencia de la apariencia, la hermosa apariencia, el sueño o la imagen plástica, y de este modo se libera del sufrimiento: «Apolo triunfa del sufrimiento del individuo por la radiante gloria con la que rodea la eternidad de la apariencia», borra el dolor. Dionysos, en cambio, retorna a la unidad primitiva, destroza al individuo, lo arrastra al gran naufragio y lo absorbe en el ser original: de esta manera reproduce la contradicción como dolor de la individuación, pero los resuelve en un placer superior, haciéndonos participar en la sobreabundancia del ser único o del querer universal.
Dionysos y Apolo no se oponen pues como términos de una contradicción, sino más bien como dos modos antitéticos de resolverla: Apolo, mediatamente, en la contemplación de la imagen plástica; Dionysos, inmediatamente, en la reproducción, en el símbolo musical de la voluntad. Dionysos es como el fondo sobre el que Apolo borda la hermosa apariencia; pero bajo Apolo es Dionysos el que gruñe. La misma antítesis necesita, pues, ser resuelta, «convertida en unidad»; 3.º La tragedia es esta reconciliación, esta admirable y precaria alianza dominada por Dionysos. Porque, en la tragedia, Dionysos es el fondo de lo trágico. El único personaje trágico es Dionysos: «dios sufriente y glorificado»; el único objeto trágico, son los sufrimientos de Dionisos, sufrimientos de la individuación, pero reabsorbidos en el placer del ser original; y el único espectador trágico es el coro, porque es dionisíaco, porque ve a Dionysos como a su dueño y señor. Pero, por otra parte, la aportación apolínea consiste en esto: en la tragedia, es Apolo quien desarrolla lo trágico en drama, quien expresa lo trágico en un drama, «La tragedia, es el coro dionisíaco que se distiende proyectando fuera de sí un mundo de imágenes apolíneas... En el curso de varias explosiones sucesivas, el fondo primitivo de la tragedia produce, por irradiación, esta visión dramática, que es esencialmente un sueño... El drama es, pues, la representación de nociones y de acciones dionisíacas», la objetivación de Dionysos bajo una forma y en un mundo apolíneos.
Agenciamiento maquínico silla-Gould
Glenn Gould (25 de septiembre de 1932– 4 de octubre de 1982),
pianista canadiense famoso sobre todo por sus virtuosas grabaciones de las obras para teclado de Johann Sebastian Bach.
Tenía una silla con la cual se sentaba al piano. Ninguna de las que le eran ofrecidas, le eran satisfactorias. Solamente la que se muestra seguidamente era de su aprecio. Algunas consideraciones patológicas, como suele suceder a menudo, simplifican y silencian dicha elección.
Según se dice, la misma fue construida por el padre de Glenn Gould modificando según las preferencias del pianista una típica silla que usualmente se utilizaba para jugar a los naipes.
fuente: piano red
pianista canadiense famoso sobre todo por sus virtuosas grabaciones de las obras para teclado de Johann Sebastian Bach.Tenía una silla con la cual se sentaba al piano. Ninguna de las que le eran ofrecidas, le eran satisfactorias. Solamente la que se muestra seguidamente era de su aprecio. Algunas consideraciones patológicas, como suele suceder a menudo, simplifican y silencian dicha elección.
Según se dice, la misma fue construida por el padre de Glenn Gould modificando según las preferencias del pianista una típica silla que usualmente se utilizaba para jugar a los naipes.
fuente: piano red
Ni uno ni otro
A pesar de algunas consonancias, estamos muy lejos aquí de la experiencia en que algunos 
acostumbran a perderse para volverse a encontrar. Con su arrebato característico, la mística trata de alcanzar -aunque para ello tenga que atravesar s noche oscura- la positividad de una existencia entablando con ella una difícil comunicación. E incluso cuando esta existencia duda de sí misma, se abisma en el trabajo de su propia negatividad para retirarse indefinidamente en un día sin luz, en una noche sin sombra, en una pureza sin nombre, en una visibilidad sin obstáculo, no por ello es menos un abrigo donde la experiencia puede encontrar reposo. Abrigo que acoge lo mismo a la ley de una palabra que a la superficie abierta del silencio; ya que según la forma de la experiencia, el silencio es el soplo inaudible, primero, desmesurado, de donde puede venir todo discurso manifiesto; o también, la palabra es el reino que tiene el poder de contenerse en la suspensión de un silencio. Pero no es nada de esto de lo que se trata en la experiencia del afuera. El movimiento de la atracción, la retirada del compañero, ponen al desnudo aquello que es ante todo palabra, por debajo de todo mutismo: el goteo continuo del lenguaje. Lenguaje que no es hablado para nadie: todo sujeto no representa más que un pliegue gramatical. Lenguaje que no se resuelve en ningún silencio: toda interrupción no forma más que una mancha blanca en ese mantel sin costuras. Abre un espacio neutro donde ninguna existencia puede arraigarse: se sabía desde Mallarmé que la palabra es la inexistencia manifiesta de aquello que designa; ahora se sabe que el ser del lenguaje es la visible desaparición de aquel que habla: “decir que entiendo estas palabras no sería explicarme la extrañeza peligrosa de mis relaciones con ellas… No hablan, no son interiores, más bien al contrario, carecen de intimidad, y al estar todo afuera, aquello que designan me aboca hacia ese afuera de toda palabra, aparentemente más secreto y más interior que la palabra del fuero interno, aunque aquí, el afuera está vacío, el secreto no tiene profundidad, no se repite más que el vacío de la repetición, aquello que no habla y que, sin embargo, ha sido dicho para siempre”. Es a este anonimato del lenguaje liberado y abierto hacia su propia ausencia de límite al que conducen las experiencias que narra Blanchot; en este espacio murmurante encuentran menos su término que el lugar sin geografía de su posible repetición: por ejemplo, la cuestión, por fin serena, luminosa y directa que Thomas plantea al final de Aminadab, en el momento en que toda palabra parece haberle sido retirada; o el puro estallido de la vana promesa "estoy hablando" en Le Très Haut; o incluso en las dos últimas páginas de Celui qui ne m´accompagnait pas, la aparición de una sonrisa sin rostro, pero que tiene por fin un nombre silencioso; o el primer contacto con las palabras de la última repetición final de Le dernier homme.
El lenguaje se descubre entonces libre de todos los viejos mitos en que se ha formado nuestra conciencia de las palabras, del discurso, de la literatura. Durante mucho tiempo se creyó que el lenguaje era dueño del tiempo, que servía tanto como vínculo futuro en la palabra dada que como memoria y relato; se creyó que era profecía o historia; se creyó también que su soberanía tenía el poder de hacer aparecer el cuerpo visible y eterno de la verdad; se creyó que su esencia se encontraba en la forma de las palabras o en el soplo que las hacía vibrar. Pero no es más que rumor informe y fluido, su fuerza está en su disimulo; por eso es una sola y misma cosa con la erosión del tiempo; es olvido sin profundidad y vacío transparente de la espera. En cada una de sus palabras, el lenguaje se dirige hacia contenidos que le son previos; pero en su ser mismo y con tal que se mantenga lo más cerca posible de su ser, no se despliega más que en la pureza de la espera. La espera, en cuanto a ella, no tiene ningún objeto, pues el objeto que viniera a colmarla no tendría más remedio que hacerla desaparecer. Y sin embargo tampoco es inmovilidad resignada sobre el propio terreno; tiene la resistencia de un movimiento que no tuviera término ni se prometiera jamás la recompensa de un descanso; no se encierra en ninguna interioridad; hasta sus más mínimas parcelas se encuentran en un irremediable afuera. La espera no puede esperarse a sí misma al término de su propio pasado, no puede hechizarse con su paciencia ni apoyarse de una vez para siempre en el valor que nunca le ha faltado. Lo que la ampara no es la memoria, sino el olvido. Este olvido, sin embargo, no hay que confundirlo ni con la disipación de la distracción, ni con el sueño en que se adormecería la vigilancia; está hecho de una vigilia tan despierta, tan lúcida, tan madrugadora que es más bien holganza de la noche y pura abertura a un día que no ha llegado todavía. En este sentido el olvido es la atención más extremada -tan extremada que hace desaparecer cualquier rostro singular que pudiera ofrecérsele; desde el momento en que está determinada, una forma es a la vez demasiado vieja y demasiado nueva, demasiado extraña y demasiado familiar como para no ser inmediatamente rechazada por la pureza de la espera y condenada por lo mismo a la inminencia del olvido. Es en el olvido donde la espera se mantiene como una espera: atención aguda a aquello que sería radicalmente nuevo, sin punto de comparación ni de continuidad con nada (novedad de la espera fuera de sí y libre de todo pasado) y atención a aquello que sería lo más profundamente viejo (puesto que en las profundidades de sí misma la espera no ha dejado nunca de esperar). En su ser que espera y olvida, en ese poder de disimulo que borra toda significación determinada y la existencia misma de aquel que habla, en esa neutralidad gris que es el refugio esencial de todo ser y que libera así el espacio de la imagen, el lenguaje no es ni la verdad ni el tiempo, ni la eternidad ni el hombre, sino la forma siempre rehecha del afuera; sirve para comunicar, o mejor aún deja ver en el relámpago de su oscilación indefinida, el origen y la muerte, -su contacto de un instante mantenido en un espacio desmesurado. El puro afuera del origen, si es que es eso lo que el lenguaje espera recibir, no se fija jamás en una positividad inmóvil y penetrable; y el afuera continuamente reanudado de la muerte, si se deja llevar hacia la luz por el olvido esencial al lenguaje, no plantea jamás el límite a partir del cual se dibujaría finalmente la verdad. Se desploman inmediatamente uno sobre otro; el origen tiene la transparencia de aquello que no tiene fin, la muerte da acceso indefinidamente a la repetición del comienzo. Y lo que es el lenguaje (no lo que quiere decir ni la forma en que lo dice), lo que es en su ser, es esta voz tan tenue, esta regresión tan imperceptible, esta debilidad en el fondo y alrededor de cualquier cosa, de cualquier rostro, que baña en
una misma claridad neutra -día y noche a la vez-, el esfuerzo tardío del origen, la erosión temprana de la muerte. El olvido asesino de Orfeo, la espera de Ulises encadenado, son el ser mismo del lenguaje. Cuando el lenguaje se definía como lugar de la verdad y lugar del tiempo, era para él tremendamente peligroso que Epiménides el Cretense afirmase que todos los cretenses eran unos mentirosos: el vínculo de ese discurso consigo mismo lo desvinculaba de toda verdad posible. Pero si el lenguaje se desvela como transparencia recíproca del origen y de la muerte, no hay una sola existencia que, en la mera afirmación del hablo, no incluya la promesa amenazadora de su propia desaparición, de su futura aparición.
acostumbran a perderse para volverse a encontrar. Con su arrebato característico, la mística trata de alcanzar -aunque para ello tenga que atravesar s noche oscura- la positividad de una existencia entablando con ella una difícil comunicación. E incluso cuando esta existencia duda de sí misma, se abisma en el trabajo de su propia negatividad para retirarse indefinidamente en un día sin luz, en una noche sin sombra, en una pureza sin nombre, en una visibilidad sin obstáculo, no por ello es menos un abrigo donde la experiencia puede encontrar reposo. Abrigo que acoge lo mismo a la ley de una palabra que a la superficie abierta del silencio; ya que según la forma de la experiencia, el silencio es el soplo inaudible, primero, desmesurado, de donde puede venir todo discurso manifiesto; o también, la palabra es el reino que tiene el poder de contenerse en la suspensión de un silencio. Pero no es nada de esto de lo que se trata en la experiencia del afuera. El movimiento de la atracción, la retirada del compañero, ponen al desnudo aquello que es ante todo palabra, por debajo de todo mutismo: el goteo continuo del lenguaje. Lenguaje que no es hablado para nadie: todo sujeto no representa más que un pliegue gramatical. Lenguaje que no se resuelve en ningún silencio: toda interrupción no forma más que una mancha blanca en ese mantel sin costuras. Abre un espacio neutro donde ninguna existencia puede arraigarse: se sabía desde Mallarmé que la palabra es la inexistencia manifiesta de aquello que designa; ahora se sabe que el ser del lenguaje es la visible desaparición de aquel que habla: “decir que entiendo estas palabras no sería explicarme la extrañeza peligrosa de mis relaciones con ellas… No hablan, no son interiores, más bien al contrario, carecen de intimidad, y al estar todo afuera, aquello que designan me aboca hacia ese afuera de toda palabra, aparentemente más secreto y más interior que la palabra del fuero interno, aunque aquí, el afuera está vacío, el secreto no tiene profundidad, no se repite más que el vacío de la repetición, aquello que no habla y que, sin embargo, ha sido dicho para siempre”. Es a este anonimato del lenguaje liberado y abierto hacia su propia ausencia de límite al que conducen las experiencias que narra Blanchot; en este espacio murmurante encuentran menos su término que el lugar sin geografía de su posible repetición: por ejemplo, la cuestión, por fin serena, luminosa y directa que Thomas plantea al final de Aminadab, en el momento en que toda palabra parece haberle sido retirada; o el puro estallido de la vana promesa "estoy hablando" en Le Très Haut; o incluso en las dos últimas páginas de Celui qui ne m´accompagnait pas, la aparición de una sonrisa sin rostro, pero que tiene por fin un nombre silencioso; o el primer contacto con las palabras de la última repetición final de Le dernier homme.El lenguaje se descubre entonces libre de todos los viejos mitos en que se ha formado nuestra conciencia de las palabras, del discurso, de la literatura. Durante mucho tiempo se creyó que el lenguaje era dueño del tiempo, que servía tanto como vínculo futuro en la palabra dada que como memoria y relato; se creyó que era profecía o historia; se creyó también que su soberanía tenía el poder de hacer aparecer el cuerpo visible y eterno de la verdad; se creyó que su esencia se encontraba en la forma de las palabras o en el soplo que las hacía vibrar. Pero no es más que rumor informe y fluido, su fuerza está en su disimulo; por eso es una sola y misma cosa con la erosión del tiempo; es olvido sin profundidad y vacío transparente de la espera. En cada una de sus palabras, el lenguaje se dirige hacia contenidos que le son previos; pero en su ser mismo y con tal que se mantenga lo más cerca posible de su ser, no se despliega más que en la pureza de la espera. La espera, en cuanto a ella, no tiene ningún objeto, pues el objeto que viniera a colmarla no tendría más remedio que hacerla desaparecer. Y sin embargo tampoco es inmovilidad resignada sobre el propio terreno; tiene la resistencia de un movimiento que no tuviera término ni se prometiera jamás la recompensa de un descanso; no se encierra en ninguna interioridad; hasta sus más mínimas parcelas se encuentran en un irremediable afuera. La espera no puede esperarse a sí misma al término de su propio pasado, no puede hechizarse con su paciencia ni apoyarse de una vez para siempre en el valor que nunca le ha faltado. Lo que la ampara no es la memoria, sino el olvido. Este olvido, sin embargo, no hay que confundirlo ni con la disipación de la distracción, ni con el sueño en que se adormecería la vigilancia; está hecho de una vigilia tan despierta, tan lúcida, tan madrugadora que es más bien holganza de la noche y pura abertura a un día que no ha llegado todavía. En este sentido el olvido es la atención más extremada -tan extremada que hace desaparecer cualquier rostro singular que pudiera ofrecérsele; desde el momento en que está determinada, una forma es a la vez demasiado vieja y demasiado nueva, demasiado extraña y demasiado familiar como para no ser inmediatamente rechazada por la pureza de la espera y condenada por lo mismo a la inminencia del olvido. Es en el olvido donde la espera se mantiene como una espera: atención aguda a aquello que sería radicalmente nuevo, sin punto de comparación ni de continuidad con nada (novedad de la espera fuera de sí y libre de todo pasado) y atención a aquello que sería lo más profundamente viejo (puesto que en las profundidades de sí misma la espera no ha dejado nunca de esperar). En su ser que espera y olvida, en ese poder de disimulo que borra toda significación determinada y la existencia misma de aquel que habla, en esa neutralidad gris que es el refugio esencial de todo ser y que libera así el espacio de la imagen, el lenguaje no es ni la verdad ni el tiempo, ni la eternidad ni el hombre, sino la forma siempre rehecha del afuera; sirve para comunicar, o mejor aún deja ver en el relámpago de su oscilación indefinida, el origen y la muerte, -su contacto de un instante mantenido en un espacio desmesurado. El puro afuera del origen, si es que es eso lo que el lenguaje espera recibir, no se fija jamás en una positividad inmóvil y penetrable; y el afuera continuamente reanudado de la muerte, si se deja llevar hacia la luz por el olvido esencial al lenguaje, no plantea jamás el límite a partir del cual se dibujaría finalmente la verdad. Se desploman inmediatamente uno sobre otro; el origen tiene la transparencia de aquello que no tiene fin, la muerte da acceso indefinidamente a la repetición del comienzo. Y lo que es el lenguaje (no lo que quiere decir ni la forma en que lo dice), lo que es en su ser, es esta voz tan tenue, esta regresión tan imperceptible, esta debilidad en el fondo y alrededor de cualquier cosa, de cualquier rostro, que baña en
una misma claridad neutra -día y noche a la vez-, el esfuerzo tardío del origen, la erosión temprana de la muerte. El olvido asesino de Orfeo, la espera de Ulises encadenado, son el ser mismo del lenguaje. Cuando el lenguaje se definía como lugar de la verdad y lugar del tiempo, era para él tremendamente peligroso que Epiménides el Cretense afirmase que todos los cretenses eran unos mentirosos: el vínculo de ese discurso consigo mismo lo desvinculaba de toda verdad posible. Pero si el lenguaje se desvela como transparencia recíproca del origen y de la muerte, no hay una sola existencia que, en la mera afirmación del hablo, no incluya la promesa amenazadora de su propia desaparición, de su futura aparición.El teatro y la ciencia
Antonin Artaud 1896-1948
posted by Fernando Reberendo
El verdadero teatro siempre me pareció el ejercicio de un acto peligroso y terrible, en donde se eliminan tanto la idea del teatro y el espectáculo como las de toda ciencia, toda religión y todo arte.
El acto del que hablo está dirigido a la transformación orgánica y física verdadera del cuerpo humano. ¿Por qué? Porque el teatro no es esa escena en donde se desarrolla virtual y simbólicamente un mito sino ese crisol de fuego y carne verdadera en donde anatómicamente, por aplastamiento de huesos, de miembros y de sílabas, se rehacen los cuerpos, y se presenta físicamente y al natural el acto mítico de hacer un cuerpo. Si se me comprende correctamente se verá en esto un acto de génesis verdadera que a todo el mundo tendría que resultarle absurdo y humorístico que se quisiera trasladar al plano de la vida real. Pues nadie en este momento puede creer que un cuerpo pueda cambiar si no es por el tiempo y la muerte. Ahora bien, yo repito que la muerte es un estado inventado y que sólo vive por todos los miserables brujos, los gurús de la nada a quienes beneficia y quienes desde hace siglos se nutren de él y viven en el estado llamado Bardo. Fuera de esto el cuerpo humano es inmortal. Es una vieja historia que es necesario poner al día interviniendo en ella. El cuerpo humano sólo muere porque se ha olvidado transformarlo y cambiarlo. Fuera de esto es inmortal, no se vuelve polvo, no pasa por la tumba. Es una innoble victoria la obtenida por la religión, la sociedad y la ciencia sobre la conciencia humana al llevarla en un momento dado a abandonar su cuerpo, al hacerle creer que el cuerpo humano era perecedero y destinado al cabo de poco tiempo a desaparecer.
No, el cuerpo humano es imperecedero e inmortal, y cambia, cambia física y materialmente, anatómica y manifiestamente, cambia visiblemente y en el mismo sitio siempre que se quiera tomar el trabajo material de hacerlo cambiar. Existía en otros tiempos una operación de orden menos mágico que científico y que el teatro sólo consigue rozar, por la cual el cuerpo humano cuando se lo reconocía como malo era pasado, transportado, física y materialmente, objetiva y como molecularmente de un cuerpo a otro, de un estado pasado y perdido de cuerpo a un estado fortalecido y elevado del cuerpo. Y bastaba para ello dirigirse a todas las fuerzas dramáticas, rechazadas y perdidas del cuerpo humano. Se trata así realmente de una revolución y todo el mundo requiere una revolución necesaria, pero yo no sé si muchas gentes han pensado que esa revolución no sería verdadera mientras no sea física y materialmente completa, mientras no sé dirija al hombre, hacia el cuerpo del hombre mismo y no se decida por fin a pedirle que se cambie. Pues el cuerpo humano se ha tornado sucio y malo porque vivimos en un mundo sucio y malo que no quiere que el cuerpo humano sea cambiado, y que ha sabido disponer en todas partes, en los sitios que es necesario, su oculta y tenebrosa turbamulta para impedir cambiarlo. De manera que ese mundo no sólo es malo aparentemente sino que subterránea y ocultamente cultiva y mantiene el mal que lo ha hecho ser, y nos ha hecho nacer a todos un mal espíritu y en medio del mal espíritu. No es sólo que las costumbres estén corrompidas, es que la atmósfera en que vivimos está podrida material y físicamente por gusanos reales, de apariencias obscenas, de espíritus ponzoñosos, de organismos infectos, que se pueden ver a simple vista con sólo haber sufrido como yo larga, acre y sistemáticamente. Y no se trata aquí de alucinación o de delirio, no, sino del codeo adulterador y verificado del mundo abominable de los espíritus que todo imperecedero actor, todo poeta no creado con un simple soplo, ha sentido siempre con sus partes vergonzosas venir a hacer abyectos sus más puros impulsos. Y no habrá revolución política o moral posible mientras el hombre permanezca magnéticamente atado, en sus reacciones orgánicas y nerviosas más elementales y simples,
por la sórdida influencia de todos los centros dudosos de iniciados, que, cómodamente instalados en los refugios de su psiquismo se ríen lo mismo de las revoluciones que de las guerras, seguros de que el orden anatómico sobre el cual se basa tanto la existencia como la duración de la sociedad actual no podría ya ser cambiado. Pero hay en la respiración humana saltos y rompimientos de tono, y de un grito a otro transferencias bruscas con las que las aperturas y los impulsos del cuerpo total de las cosas pueden ser repentinamente evocados, y pueden
sostener o licuar un miembro como un árbol que se apoyaría sobre la montaña de su bosque. Pero el cuerpo tiene una respiración y un grito por los cuales puede asirse en los bajos fondos descompuestos del organismo y transportarse visiblemente hasta esos altos planos deslumbrantes donde el cuerpo superior lo espera. Es una operación en donde en las profundidades del grito orgánico y del aliento lanzados entran todos los estados de sangre y de humores posibles, todo el combate de púas y esquirlas del cuerpo visible con los falsos monstruos del psiquismo, de la espiritualidad, y de la sensibilidad. Hubo períodos indiscutibles de la historia del tiempo en que esta operación tenía lugar y la mala voluntad humana jamás tuvo tiempo suficiente para formar sus fuerzas y destilar como hoy sus monstruos salidos de la copulación. Si en algunos sitios y para algunas razas la sexualidad humana ha llegado al punto negro, y si esta sexualidad destila influencias infectas, aterradores venenos corporales, que actualmente paralizan todo esfuerzo de voluntad y de sensibilidad, y vuelven imposible toda tentativa de metamorfosis y de revolución definitiva e integral. Es que desde hace ya siglos fue abandonada cierta operación de transmutación fisiológica, y de metamorfosis orgánica verdadera del cuerpo humano la cual por su atrocidad, por su ferocidad material y su amplitud arroja a las tinieblas de una noche psíquica tibia todos los dramas psicológicos, lógicos o dialécticos del corazón humano. Quiero decir que el cuerpo retiene alientos y que el aliento retiene cuerpos cuya palpitante presión, la espantosa compresión atmosférica hacen vanos, cuando aparecen todos los estados pasionales o psíquicos que la conciencia puede evocar. Hay un grado de tensión, de aplastamiento, de espesor opaco, de rechazo supercomprimido de un cuerpo, que dejan muy atrás toda filosofía, toda dialéctica, toda música, toda física, toda poesía, toda magia.
No voy a mostrarles esta tarde algo que demandaría muchas horas de ejercicios progresivos para comenzar a transparentarse, se necesita además espacio y aire y se requiere sobre todo un conjunto de aparatos que no tengo. Pero ustedes oirán ciertamente en los textos que van a ser dichos viniendo de quienes los dicen, gritos e impulsos de una sinceridad que están en el camino de esa revolución fisiológica integral sin la cual nada puede cambiarse.
posted by Fernando Reberendo
El verdadero teatro siempre me pareció el ejercicio de un acto peligroso y terrible, en donde se eliminan tanto la idea del teatro y el espectáculo como las de toda ciencia, toda religión y todo arte.El acto del que hablo está dirigido a la transformación orgánica y física verdadera del cuerpo humano. ¿Por qué? Porque el teatro no es esa escena en donde se desarrolla virtual y simbólicamente un mito sino ese crisol de fuego y carne verdadera en donde anatómicamente, por aplastamiento de huesos, de miembros y de sílabas, se rehacen los cuerpos, y se presenta físicamente y al natural el acto mítico de hacer un cuerpo. Si se me comprende correctamente se verá en esto un acto de génesis verdadera que a todo el mundo tendría que resultarle absurdo y humorístico que se quisiera trasladar al plano de la vida real. Pues nadie en este momento puede creer que un cuerpo pueda cambiar si no es por el tiempo y la muerte. Ahora bien, yo repito que la muerte es un estado inventado y que sólo vive por todos los miserables brujos, los gurús de la nada a quienes beneficia y quienes desde hace siglos se nutren de él y viven en el estado llamado Bardo. Fuera de esto el cuerpo humano es inmortal. Es una vieja historia que es necesario poner al día interviniendo en ella. El cuerpo humano sólo muere porque se ha olvidado transformarlo y cambiarlo. Fuera de esto es inmortal, no se vuelve polvo, no pasa por la tumba. Es una innoble victoria la obtenida por la religión, la sociedad y la ciencia sobre la conciencia humana al llevarla en un momento dado a abandonar su cuerpo, al hacerle creer que el cuerpo humano era perecedero y destinado al cabo de poco tiempo a desaparecer.
No, el cuerpo humano es imperecedero e inmortal, y cambia, cambia física y materialmente, anatómica y manifiestamente, cambia visiblemente y en el mismo sitio siempre que se quiera tomar el trabajo material de hacerlo cambiar. Existía en otros tiempos una operación de orden menos mágico que científico y que el teatro sólo consigue rozar, por la cual el cuerpo humano cuando se lo reconocía como malo era pasado, transportado, física y materialmente, objetiva y como molecularmente de un cuerpo a otro, de un estado pasado y perdido de cuerpo a un estado fortalecido y elevado del cuerpo. Y bastaba para ello dirigirse a todas las fuerzas dramáticas, rechazadas y perdidas del cuerpo humano. Se trata así realmente de una revolución y todo el mundo requiere una revolución necesaria, pero yo no sé si muchas gentes han pensado que esa revolución no sería verdadera mientras no sea física y materialmente completa, mientras no sé dirija al hombre, hacia el cuerpo del hombre mismo y no se decida por fin a pedirle que se cambie. Pues el cuerpo humano se ha tornado sucio y malo porque vivimos en un mundo sucio y malo que no quiere que el cuerpo humano sea cambiado, y que ha sabido disponer en todas partes, en los sitios que es necesario, su oculta y tenebrosa turbamulta para impedir cambiarlo. De manera que ese mundo no sólo es malo aparentemente sino que subterránea y ocultamente cultiva y mantiene el mal que lo ha hecho ser, y nos ha hecho nacer a todos un mal espíritu y en medio del mal espíritu. No es sólo que las costumbres estén corrompidas, es que la atmósfera en que vivimos está podrida material y físicamente por gusanos reales, de apariencias obscenas, de espíritus ponzoñosos, de organismos infectos, que se pueden ver a simple vista con sólo haber sufrido como yo larga, acre y sistemáticamente. Y no se trata aquí de alucinación o de delirio, no, sino del codeo adulterador y verificado del mundo abominable de los espíritus que todo imperecedero actor, todo poeta no creado con un simple soplo, ha sentido siempre con sus partes vergonzosas venir a hacer abyectos sus más puros impulsos. Y no habrá revolución política o moral posible mientras el hombre permanezca magnéticamente atado, en sus reacciones orgánicas y nerviosas más elementales y simples,
por la sórdida influencia de todos los centros dudosos de iniciados, que, cómodamente instalados en los refugios de su psiquismo se ríen lo mismo de las revoluciones que de las guerras, seguros de que el orden anatómico sobre el cual se basa tanto la existencia como la duración de la sociedad actual no podría ya ser cambiado. Pero hay en la respiración humana saltos y rompimientos de tono, y de un grito a otro transferencias bruscas con las que las aperturas y los impulsos del cuerpo total de las cosas pueden ser repentinamente evocados, y pueden
sostener o licuar un miembro como un árbol que se apoyaría sobre la montaña de su bosque. Pero el cuerpo tiene una respiración y un grito por los cuales puede asirse en los bajos fondos descompuestos del organismo y transportarse visiblemente hasta esos altos planos deslumbrantes donde el cuerpo superior lo espera. Es una operación en donde en las profundidades del grito orgánico y del aliento lanzados entran todos los estados de sangre y de humores posibles, todo el combate de púas y esquirlas del cuerpo visible con los falsos monstruos del psiquismo, de la espiritualidad, y de la sensibilidad. Hubo períodos indiscutibles de la historia del tiempo en que esta operación tenía lugar y la mala voluntad humana jamás tuvo tiempo suficiente para formar sus fuerzas y destilar como hoy sus monstruos salidos de la copulación. Si en algunos sitios y para algunas razas la sexualidad humana ha llegado al punto negro, y si esta sexualidad destila influencias infectas, aterradores venenos corporales, que actualmente paralizan todo esfuerzo de voluntad y de sensibilidad, y vuelven imposible toda tentativa de metamorfosis y de revolución definitiva e integral. Es que desde hace ya siglos fue abandonada cierta operación de transmutación fisiológica, y de metamorfosis orgánica verdadera del cuerpo humano la cual por su atrocidad, por su ferocidad material y su amplitud arroja a las tinieblas de una noche psíquica tibia todos los dramas psicológicos, lógicos o dialécticos del corazón humano. Quiero decir que el cuerpo retiene alientos y que el aliento retiene cuerpos cuya palpitante presión, la espantosa compresión atmosférica hacen vanos, cuando aparecen todos los estados pasionales o psíquicos que la conciencia puede evocar. Hay un grado de tensión, de aplastamiento, de espesor opaco, de rechazo supercomprimido de un cuerpo, que dejan muy atrás toda filosofía, toda dialéctica, toda música, toda física, toda poesía, toda magia.
No voy a mostrarles esta tarde algo que demandaría muchas horas de ejercicios progresivos para comenzar a transparentarse, se necesita además espacio y aire y se requiere sobre todo un conjunto de aparatos que no tengo. Pero ustedes oirán ciertamente en los textos que van a ser dichos viniendo de quienes los dicen, gritos e impulsos de una sinceridad que están en el camino de esa revolución fisiológica integral sin la cual nada puede cambiarse. A.A (1947)
B: La bebida es una cuestión...
Claire Parnet:Bueno, entonces pasemos a la «B». Y la «B» es algo particular, trata de la bebida. Y es que tú has bebido y luego dejaste de hacerlo, y me gustaría saber, cuando bebías, qué significaba beber. ¿Significaba placer, qué era?
Gilles Deleuze:
Sí, he bebido mucho, mucho, luego lo dejé. ¿Qué significaba? No resulta difícil. Creo que habría que preguntar a otras personas que han bebido mucho, preguntar a alcohólicos acerca de todo esto. Yo creo que beber es una cuestión de cantidad –y esa es la razón de que no tenga equivalente con la comida, por más tragones que haya. A mí comer siempre me ha dado asco, no es para mí, pero la bebida es una cuestión... Ya sé que uno no bebe cualquier cosa, que cada bebedor tiene su bebida favorita, pero la razón estriba en que en ese marco él discierne la cantidad. Se trata de una cuestión de cantidad –¿qué significa eso? Se suele hacer mucha burla de los drogadictos o de los alcohólicos porque no dejan de decir: «Entérate, yo controlo, paro de beber cuando quiero». Se suele hacer burla de ellos, porque no se comprende lo que quieren decir. Yo tengo recuerdos muy nítidos, veía eso perfectamente, y creo que todas las personas que beben lo comprenden: cuando uno bebe, a lo que quiere llegar es al último vaso. Beber es, literalmente, hacer todo lo posible para acceder al último vaso. Eso es lo que interesa.
Claire Parnet:
¿Y siempre es el límite?
Gilles Deleuze:
¿Es el límite? Es complicado. Te lo diré con otras palabras: un alcohólico es alguien que no deja de dejar de beber, esto es, que no deja de llegar al último vaso. ¿Qué quiere decir esto? En cierto modo, sabes, es como aquella fórmula tan hermosa de Péguy: «el último nenúfar no repite al primero».
Claire Parnet:
Claro, la primera vez...
Gilles Deleuze:
Es el último nenúfar el que repite a todos lo demás y al último. El primer vaso repite al último, el último es el que importa. Entonces, ¿que significa el último vaso para un alcohólico? Bueno, éste se levanta por la mañana (supongamos que es un alcohólico de mañana –los hay de todos los tipos) y no deja de estar pendiente del momento en que habrá de llegar al último vaso. No son ni el primero, ni el segundo, ni el tercero lo que le interesa, sino que –hay algo de avispado y astuto en un alcohólico, y el último vaso quiere decir lo siguiente: él evalúa, hay una evaluación, él evalúa lo que puede soportar sin desplomarse. Varía mucho en función de cada persona, así que él evalúa el último vaso y luego todos los demás. Ésta será su manera de seguir –esperando el último. ¿Y qué significa el último? Significa que ese día ya no aguanta más bebida. Es el último que le permitiría empezar de nuevo al día siguiente, porque si llega al último que, por el contrario, excede su poder, si supera el último que queda bajo su poder para llegar al último que excede su poder, se desploma. Llegado ese momento, está perdido. Ingresa en el hospital, o bien es preciso que cambie de hábito, es preciso que cambie de agenciamiento. Así que cuando dice: «el último vaso, no es el último, es el avant-dernière [penúltimo]». Va en busca del penúltimo. Dicho de otra manera, hay una palabra maravillosa para el avant-dernière, creo que es pénultième [penúltimo].
Claire Parnet:
Sí.
Gilles Deleuze:
No busca la última copa, busca la penúltima.
Claire Parnet:
No el último, porque el último faltaría a su componenda, mientras que la penúltima es la última antes de empezar de nuevo al día siguiente. Así, pues, para mí el alcohólico es aquél que no deja de decir: «Venga». Es lo que se escucha en los cafés. Son tan alegres las cuadrillas de alcohólicos; en los cafés uno no deja de escucharles, y está aquél que dice: «Venga». Se trata de la última, y la última varía según cada cual.
Claire Parnet:
Y es aquél...
Gilles Deleuze:
Y la última es la penúltima.
Claire Parnet:
Y es aquél que dice: «mañana lo dejo», y entonces si...
Gilles Deleuze:
¿«Mañana lo dejo»? No, no dice «mañana lo dejo». Dice: «Lo dejo por hoy para empezar de nuevo mañana».
Claire Parnet:
Y entonces si beber es dejar de beber sin descanso, ¿cómo deja uno de beber por completo –porque tú dejaste de beber por completo?
Gilles Deleuze:
Es muy peligroso, muy peligroso –la cosa va deprisa. Michaux lo ha dicho todo (a mi juicio los problemas de drogas y los problemas de alcohol no están tan separados). Michaux lo ha dicho todo al respecto: llega un momento en el que la cosa se vuelve muy peligrosa, porque aquí también hay una cresta. Cuando hablaba de la cresta entre el lenguaje y el silencio, o el lenguaje y la animalidad – hay una cresta, un desfiladero muy estrecho. Está muy bien beber, drogarse. Uno puede siempre hacer lo que quiera si ello no le impide trabajar, si es un excitante; además es normal ofrecer algo del propio cuerpo en sacrificio, todo un aspecto muy sacrificial. En las actitudes de beber, de drogarse, ¿por qué uno ofrece su cuerpo en sacrificio? Sin duda, porque hay algo demasiado fuerte, que uno no podría soportar sin el alcohol. El problema no es aguantar el alcohol, sino más bien que uno cree que necesita, que uno cree ver; lo que uno cree experimentar, cree pensar y que hace que uno experimente la necesidad, para poder soportarlo, para dominarlo, de una ayuda: alcohol, droga, etc.
Gilles Deleuze:
En efecto, la frontera es muy sencilla: beber, drogarse, se supone que prácticamente hace posible algo demasiado fuerte, aunque después haya que pagarlo, ya sabemos –pero que en todo caso estará ligado a lo siguiente: trabajar, trabajar. Por lo demás, es evidente que cuando todo se da la vuelta y beber impide trabajar, cuando la droga se convierte en una manera de no trabajar, estamos ante el peligro absoluto. Aquello ya no tiene ningún interés, y al mismo tiempo uno se da cuenta cada vez más de que, mientras que uno consideraba necesarios el alcohol o la droga, estos no lo son en absoluto, es decir, tal vez haya que pasar por ahí para darse cuenta de que todo lo que uno creía que podía hacer gracias a la droga o el alcohol, lo podía hacer sin ellos. Siento mucha admiración por la manera en que Michaux dice: «ahora, se ha convertido en... todo esto...». Y lo deja. Lo mío tiene menos mérito, porque yo dejé de beber por motivos de respiración, de salud, etc. Pero es evidente que hay que dejarlo o prescindir de ello. La única justificación mínima posible es que ayude a trabajar, aunque después haya que pagarlo físicamente, pero cuanto más tiempo continúa uno bebiendo, más piensa que no ayuda a trabajar, así que...
Claire Parnet:
Pero, por una parte, como Michaux, uno tiene que haberse drogado mucho, haber bebido mucho para poder prescindir de ello en un estado...
Gilles Deleuze:
Sí
Claire Parnet:
...semejante. Y por otra parte, tú dices: cuando uno bebe, ello no ha de impedirte trabajar, pero ello se debe a que uno ha vislumbrado algo que la bebida ayudaba a soportar.
Gilles Deleuze:
Pues sí.
Claire Parnet:
Y ese algo es la vida, y entonces ahí se plantea, evidentemente, la cuestión que tanto te gusta acerca de los escritores.
Gilles Deleuze:
Sí, es la vida.
Claire Parnet:
¿Es la vida?
Gilles Deleuze:
Hay algo demasiado fuerte en la vida, no es en absoluto algo necesariamente aterrador, es algo demasiado fuerte, algo demasiado potente en la vida. Entonces, uno cree de manera algo estúpida que bebiendo puede ponerse al nivel de aquello más potente. Si examinas todo el linaje de los estadounidenses, de los grandes estadounidenses...
Claire Parnet:
De Fitzgerald a...
Gilles Deleuze:
De Fitzgerald a uno de los que más admiro, Thomas Wolfe. Se trata de toda una serie de alcohólicos, lo que al mismo tiempo les permite y sin duda les ayuda a percibir algo demasiado grande para ellos.
Claire Parnet:
Sí, pero, ello se debe también a que advirtieron algo de la potencia de la vida que no todo el mundo puede advertir, a que ellos sintieron algo de la potencia de la vida...
Gilles Deleuze:
Eso es. Evidentemente, no será el alcohol el que te lo hará sentir...
Claire Parnet:
...que había una potencia de la vida demasiado fuerte para ellos, pero que sólo ellos pueden advertir.
Gilles Deleuze:
Completamente de acuerdo, completamente de acuerdo.
Claire Parnet:
¿Y con Lowry sucede otro tanto?
Gilles Deleuze:
Completamente de acuerdo, claro, hicieron su obra y, en fin, ¿qué fue el alcohol para ellos? Bueno, se la jugaron pensando, con razón o sin ella, que aquello les ayudaba. En mi caso, tengo la impresión de que ello me ayudaba a hacer conceptos –es curioso–, a hacer conceptos filosóficos. Luego me di cuenta de que ya no me ayudaba o me ponía en peligro, o de que ya no tenía ganas de trabajar si había bebido. En ese momento hay que renunciar, vaya. Es así de sencillo.
Claire Parnet:
Y esa es más bien una tradición estadounidense, porque no se conocen muchos escritores franceses que confiesen su inclinación por el alcohol, y además cuesta mucho –hay algo que forma parte de la escritura...
Gilles Deleuze:
Debe haberlo, sí...
Claire Parnet:
... en Estados Unidos... y el alcohol
Gilles Deleuze:
Sí, pero los escritores franceses no tienen la misma visión de la escritura. No sé si los escritores estadounidenses me han marcado tanto –es una cuestión de visión, se trata de visiones. Aquí se considera que la filosofía, la escritura, en cierto modo es una cuestión... –la verdad, siendo modesto: ver algo que los demás no ven. No es ésta, en absoluto, la concepción francesa de la literatura –eso sí, ten en cuenta que ha habido muchos alcohólicos también en Francia.
Claire Parnet:
Pero en Francia los alcohólicos dejan más bien de escribir, tienen muchas dificultades, en fin, las que ya sabemos. Pero tampoco se conocen muchos filósofos que hayan confesado su inclinación a la bebida.
Gilles Deleuze:
Ah, Verlaine, que vivía en la rue Nollet, justo al lado de aquí.
Claire Parnet:
Sí, bueno, si exceptuamos a Rimbaud y a Verlaine
Gilles Deleuze:
A uno se le encoge el corazón, porque cuando emboco la rue Nollet, me digo: bueno, sin duda éste era el recorrido de Verlaine para ir al café a beber su absenta; parece que vivía en un apartamento lastimoso, y ello mientras...
Claire Parnet:
Los poetas, sí, se tiene mayor constancia de la relación entre los poetas y el alcohol.
Gilles Deleuze:
Uno de los más grandes poetas franceses, allí, vagabundeando por la rue Nollet, es una maravilla...
Claire Parnet:
Al bar de los amigos...
Gilles Deleuze:
Sí, sin duda...
Claire Parnet:
En fin, se sabe que entre los poetas ha habido más etílicos. Bueno, hemos terminado con el alcohol.
Gilles Deleuze:
«B». Sí. Hemos terminado con la «B». ¿Vamos muy rápido, no?
Foto: Gilles y Fanny
posted by Fernando Reberendo
Leyendo el Nietzsche de Gilles: Contra la dialéctica
¿Es «dialéctico» Nietzsche? Una relación aunque sea esencial entre el uno y el 
otro no basta para formar una dialéctica: todo depende del papel de lo negativo en esta relación. Nietzsche dice con razón que la fuerza tiene a otra fuerza por objeto. Pero, precisamente, es con otras fuerzas que la fuerza entra en relación. Es con otra clase de vida que la vida entra en lucha. El pluralismo tiene a veces apariencias dialécticas; pero es su enemigo más encarnizado, su único enemigo profundo. Por ello debemos tomar en serio el carácter resueltamente antidialéctico de la filosofía de Nietzsche. Se ha dicho que Nietzsche no conocía bien a Hegel, en el sentido de que no se conoce bien al adversario. Creemos por el contrario que el movimiento hegeliano, las distintas corrientes hegelianas le fueron familiares; al igual que Marx, las utilizó como cabeza de turco. El conjunto de la filosofía de Nietzsche aparece abstracta y poco comprensible si no se descubre en ella contra quién va dirigida. Y la pregunta, ¿contra quién? induce a muchas respuestas. Pero una de ellas, particularmente importante, es que el superhombre va dirigido contra la concepción dialéctica del hombre, y el cambio de valor contra la dialéctica de la apropiación o de la supresión de la alienación. El antihegelianismo atraviesa la obra de Nietzsche, como el hilo de la agresividad. Podemos ya seguirlo en la teoría de las fuerzas. En Nietzsche la relación esencial de una fuerza con otra nunca se concibe como un elemento negativo en la esencia. En su relación con la otra, la fuerza que se hace obedecer no niega la otra o lo que no es, afirma su propia diferencia y goza de esta diferencia. 
Lo negativo no está presente en la esencia como aquello de donde la fuerza extrae su actividad: al contrario, resulta de esta actividad, de la existencia de una fuerza activa y de la afirmación de su diferencia. Lo negativo es un producto de la propia existencia: la agresividad necesariamente asociada a una existencia activa, la agresividad de una afirmación. En cuanto al concepto negativo (es decir la negación como concepto), «es sólo un pálido contraste, nacido con retraso en comparación con el concepto fundamental, totalmente impregnado de vida y de pasión». Al elemento especulativo de la negación, de la oposición o de la contradicción, Nietzsche opone el elemento práctico de la diferencia: objeto de afirmación y de placer. Es en este sentido que puede hablarse de empirismo nietzscheano. El problema tan común en Nietzsche: ¿qué quiere una voluntad?, ¿qué quiere éste, aquél?, no debe entenderse como búsqueda de una finalidad, de un motivo ni de un objeto de esta voluntad. Lo que quiere una voluntad es afirmar su diferencia. En su relación esencial con la otra, una voluntad hace de su diferencia un objeto de afirmación. «El placer de saberse diferente» : éste es el nuevo elemento conceptual, agresivo y aéreo, que el empirismo opone a las pesadas nociones de la dialéctica y, sobre todo, como dice el dialéctico, al trabajo de lo negativo. Que la dialéctica sea un trabajo y el empirismo un placer, ya es caracterizarlos suficientemente. Y, ¿quién se atreve a decir que hay más pensamiento en un trabajo que en un placer? La diferencia es el objeto de una afirmación práctica inseparable de la esencia y constitutiva de la existencia. El «sí» de Nietzsche se opone al «no» dialéctico; la afirmación a la negación dialéctica; la diferencia a la contradicción dialéctica; la alegría, el placer, al trabajo dialéctico; la ligereza, la danza, a la pesadez dialéctica; la hermosa irresponsabilidad a las responsabilidades dialécticas. El sentimiento empírico de la diferencia, en resumen, la jerarquía, es el motor esencial del concepto más eficaz y más profundo que todo el pensamiento de la contradicción. Más aún, debemos preguntarnos: ¿qué es lo que quiere el propio dialéctico? ¿Qué quiere esta voluntad que desea la dialéctica? Una fuerza agotada que no posee la fuerza de afirmar su diferencia, una fuerza que ya no actúa, sino que reacciona frente a las fuerzas que la dominan: sólo una fuerza así sitúa al elemento negativo en primer plano en su relación con la otra, niega todo lo que ella no es y hace de esta negación su propia esencia y el principio de su existencia. «Mientras que la moral aristocrática nace de una triunfal afirmación de sí misma, la moral de los esclavos desde el principio es un no a lo que no forma parte de ella misma, a lo que es diferente a ella, a lo que es su no-yo; y éste no es su acto creador». Por eso Nietzsche presenta la dialéctica como la especulación de la plebe, como el modo de pensar del esclavo: el pensamiento abstracto de la contradicción prevalece entonces sobre el sentimiento concreto de la diferencia positiva, la reacción sobre la acción, la venganza y el resentimiento ocupan el lugar de la agresividad. Y Nietzsche inversamente muestra que lo que es negativo en el dueño es siempre un producto secundario y derivado de su existencia. Del mismo modo, la relación del señor y el esclavo no es, en sí misma, dialéctica. ¿Quién es dialéctico, quién dialectaliza la relación? 
Es el esclavo, el punto de vista del esclavo, el pensamiento desde el punto de vista del esclavo. El célebre aspecto dialéctico de la relación señor-esclavo, en efecto, depende de esto: que aquí el poder es concebido, no como voluntad de poder, sino como representación del poder, como representación de la superioridad, como reconocimiento por «uno» de la superioridad del «otro». Lo que quieren las voluntades en Hegel, es hacer reconocer su poder, representar su poder. Y, según Nietzsche, hay aquí una concepción totalmente errónea de la voluntad de poder y de su naturaleza. Una concepción semejante es la del esclavo, es la imagen que el hombre del resentimiento se hace del poder. Es el esclavo quien sólo concibe el poder como objeto de reconocimiento, materia de una representación, baza de una competición, y por consiguiente quien lo hace depender, al final de un combate, de una simple atribución de valores establecidos. Si la relación de señor y esclavo adopta fácilmente la forma dialéctica, hasta el punto de haberse convertido en un arquetipo o en una figura escolar para cualquier joven hegeliano, es porque el retrato del señor que nos presenta Hegel es, desde el inicio, un retrato que representa al esclavo, al menos como se ve a sí mismo, como máximo, un esclavo venido a más. Bajo la imagen hegeliana del señor, es siempre el esclavo quien se manifiesta.
otro no basta para formar una dialéctica: todo depende del papel de lo negativo en esta relación. Nietzsche dice con razón que la fuerza tiene a otra fuerza por objeto. Pero, precisamente, es con otras fuerzas que la fuerza entra en relación. Es con otra clase de vida que la vida entra en lucha. El pluralismo tiene a veces apariencias dialécticas; pero es su enemigo más encarnizado, su único enemigo profundo. Por ello debemos tomar en serio el carácter resueltamente antidialéctico de la filosofía de Nietzsche. Se ha dicho que Nietzsche no conocía bien a Hegel, en el sentido de que no se conoce bien al adversario. Creemos por el contrario que el movimiento hegeliano, las distintas corrientes hegelianas le fueron familiares; al igual que Marx, las utilizó como cabeza de turco. El conjunto de la filosofía de Nietzsche aparece abstracta y poco comprensible si no se descubre en ella contra quién va dirigida. Y la pregunta, ¿contra quién? induce a muchas respuestas. Pero una de ellas, particularmente importante, es que el superhombre va dirigido contra la concepción dialéctica del hombre, y el cambio de valor contra la dialéctica de la apropiación o de la supresión de la alienación. El antihegelianismo atraviesa la obra de Nietzsche, como el hilo de la agresividad. Podemos ya seguirlo en la teoría de las fuerzas. En Nietzsche la relación esencial de una fuerza con otra nunca se concibe como un elemento negativo en la esencia. En su relación con la otra, la fuerza que se hace obedecer no niega la otra o lo que no es, afirma su propia diferencia y goza de esta diferencia. 
Lo negativo no está presente en la esencia como aquello de donde la fuerza extrae su actividad: al contrario, resulta de esta actividad, de la existencia de una fuerza activa y de la afirmación de su diferencia. Lo negativo es un producto de la propia existencia: la agresividad necesariamente asociada a una existencia activa, la agresividad de una afirmación. En cuanto al concepto negativo (es decir la negación como concepto), «es sólo un pálido contraste, nacido con retraso en comparación con el concepto fundamental, totalmente impregnado de vida y de pasión». Al elemento especulativo de la negación, de la oposición o de la contradicción, Nietzsche opone el elemento práctico de la diferencia: objeto de afirmación y de placer. Es en este sentido que puede hablarse de empirismo nietzscheano. El problema tan común en Nietzsche: ¿qué quiere una voluntad?, ¿qué quiere éste, aquél?, no debe entenderse como búsqueda de una finalidad, de un motivo ni de un objeto de esta voluntad. Lo que quiere una voluntad es afirmar su diferencia. En su relación esencial con la otra, una voluntad hace de su diferencia un objeto de afirmación. «El placer de saberse diferente» : éste es el nuevo elemento conceptual, agresivo y aéreo, que el empirismo opone a las pesadas nociones de la dialéctica y, sobre todo, como dice el dialéctico, al trabajo de lo negativo. Que la dialéctica sea un trabajo y el empirismo un placer, ya es caracterizarlos suficientemente. Y, ¿quién se atreve a decir que hay más pensamiento en un trabajo que en un placer? La diferencia es el objeto de una afirmación práctica inseparable de la esencia y constitutiva de la existencia. El «sí» de Nietzsche se opone al «no» dialéctico; la afirmación a la negación dialéctica; la diferencia a la contradicción dialéctica; la alegría, el placer, al trabajo dialéctico; la ligereza, la danza, a la pesadez dialéctica; la hermosa irresponsabilidad a las responsabilidades dialécticas. El sentimiento empírico de la diferencia, en resumen, la jerarquía, es el motor esencial del concepto más eficaz y más profundo que todo el pensamiento de la contradicción. Más aún, debemos preguntarnos: ¿qué es lo que quiere el propio dialéctico? ¿Qué quiere esta voluntad que desea la dialéctica? Una fuerza agotada que no posee la fuerza de afirmar su diferencia, una fuerza que ya no actúa, sino que reacciona frente a las fuerzas que la dominan: sólo una fuerza así sitúa al elemento negativo en primer plano en su relación con la otra, niega todo lo que ella no es y hace de esta negación su propia esencia y el principio de su existencia. «Mientras que la moral aristocrática nace de una triunfal afirmación de sí misma, la moral de los esclavos desde el principio es un no a lo que no forma parte de ella misma, a lo que es diferente a ella, a lo que es su no-yo; y éste no es su acto creador». Por eso Nietzsche presenta la dialéctica como la especulación de la plebe, como el modo de pensar del esclavo: el pensamiento abstracto de la contradicción prevalece entonces sobre el sentimiento concreto de la diferencia positiva, la reacción sobre la acción, la venganza y el resentimiento ocupan el lugar de la agresividad. Y Nietzsche inversamente muestra que lo que es negativo en el dueño es siempre un producto secundario y derivado de su existencia. Del mismo modo, la relación del señor y el esclavo no es, en sí misma, dialéctica. ¿Quién es dialéctico, quién dialectaliza la relación? 
Es el esclavo, el punto de vista del esclavo, el pensamiento desde el punto de vista del esclavo. El célebre aspecto dialéctico de la relación señor-esclavo, en efecto, depende de esto: que aquí el poder es concebido, no como voluntad de poder, sino como representación del poder, como representación de la superioridad, como reconocimiento por «uno» de la superioridad del «otro». Lo que quieren las voluntades en Hegel, es hacer reconocer su poder, representar su poder. Y, según Nietzsche, hay aquí una concepción totalmente errónea de la voluntad de poder y de su naturaleza. Una concepción semejante es la del esclavo, es la imagen que el hombre del resentimiento se hace del poder. Es el esclavo quien sólo concibe el poder como objeto de reconocimiento, materia de una representación, baza de una competición, y por consiguiente quien lo hace depender, al final de un combate, de una simple atribución de valores establecidos. Si la relación de señor y esclavo adopta fácilmente la forma dialéctica, hasta el punto de haberse convertido en un arquetipo o en una figura escolar para cualquier joven hegeliano, es porque el retrato del señor que nos presenta Hegel es, desde el inicio, un retrato que representa al esclavo, al menos como se ve a sí mismo, como máximo, un esclavo venido a más. Bajo la imagen hegeliana del señor, es siempre el esclavo quien se manifiesta.