He aquí pues como viene
definido en líneas generales lo trágico en El origen de la tragedia: la contradicción original, su solución dionisíaca y la expresión dramática de esta solución. Reproducir y resolver la contradicción, resolverla al reproducirla, resolver la contradicción original en el fondo original, tal es el carácter de la cultura trágica y de sus modernos representantes, Kant, Schopenhauer y Wagner. Su rasgo más destacado es que sustituye la ciencia por una sabiduría que fija una mirada impasible sobre la estructura del universo e intenta captar su eterno dolor, en el que reconoce con tierna simpatía su propio dolor. Pero ya, en El origen de la tragedia, apuntan mil cosas que nos hacen sentir la proximidad de una nueva concepción poco conforme a este esquema. En primer lugar, Dionysos es presentado con insistencia como el dios afirmativo y afirmador. No se contenta con resolver el dolor en un placer superior y supra-personal; afirma el dolor y hace de él el placer de alguien. Por eso Dionysos se metamorfosea en múltiples afirmaciones, más que resolverse en el ser original o reabsorber lo múltiple en un fondo primitivo. Dionysos afirma los dolores del crecimiento, más que reproducir los sufrimientos de la individuación. Es el dios que afirma la vida, por quien la vida debe ser afirmada, pero no justificada ni redimida. Lo que, de todas maneras, impide a este segundo Dionysos prevalecer sobre el primero es que el elemento suprapersonal acompaña siempre al elemento afirmador y se atribuye finalmente el beneficio resultante. Existe, por ejemplo, un presentimiento del eterno retorno: Demeter se entera de que podrá engendrar a Dionysos de nuevo; pero esta resurrección de Dionysos se interpreta únicamente como «el fin de la individuación». Bajo la influencia de Schopenhauer y Wagner, la afirmación de la vida sólo se concibe aún como la resolución del sufrimiento en el seno de lo universal y de un placer que supera al individuo. «El individuo debe ser transformado en un ser impersonal, superior a la persona. He aquí lo que se propone la tragedia...». Cuando Nietzsche, al final de su obra, se pregunta sobre El origen de la tragedia, reconoce en ella dos innovaciones esenciales que desbordan el cuadro semi-dialéctico, semischopenhaueriano: una es precisamente el carácter afirmador de Dionysos, la afirmación de la vida en lugar de su solución superior o de su justificación. Por otra parte, Nietzsche se congratula por haber descubierto una oposición que en lo futuro iba a adquirir toda su amplitud. Porque, a partir del Origen de la tragedia, la verdadera oposición no va a ser la oposición sólo dialéctica entre Dionysos y Apolo, sino aquélla, más profunda, entre Dionysos y Sócrates. No es Apolo el que se opone a lo trágico o por quien lo trágico muere, es
Sócrates.
Y Sócrates no es ni apolíneo ni dionisíaco. Sócrates viene definido por una extraña inversión: «Mientras en todos los hombres productivos el instinto es una fuerza afirmativa y creadora, y la conciencia una forma crítica y negativa, en Sócrates el instinto pasa a ser crítico y la conciencia creadora». Sócrates es el primer genio de la decadencia: opone la idea a la vida, juzga la idea por la vida, presenta la vida como si debiera ser juzgada, justificada, redimida por la idea. Lo que nos pide, es llegar a sentir que la vida, aplastada bajo el peso de lo negativo, es indigna de ser deseada por sí misma, experimentada en sí misma: Sócrates es el «hombre teórico», el único verdadero contrario del hombre trágico. Pero también aquí, algo impide a este segundo tema desarrollarse libremente. Para que la oposición de Sócrates y la tragedia adquiriera todo su valor, para que se convirtiese realmente en la oposición del sí y del no, de la negación de la vida y de su afirmación, era necesario, en primer lugar, que el propio elemento afirmativo en la tragedia se desprendiese, fuese expuesto por él mismo y liberado de cualquier subordinación. Y por este camino, Nietzsche ya no podrá detenerse: será también necesario que la antítesis Dionysos-Apolo deje de ocupar el primer lugar, que se esfume o que desaparezca en provecho de la verdadera oposición. Finalmente deberá cambiar también la propia oposición, no contentarse con Sócrates como el héroe típico; porque Sócrates es demasiado griego, un poco apolíneo en su inicio, por su claridad, un poco dionisíaco al final, «Sócrates estudiando música». Sócrates no da a la negación de la vida toda su fuerza; la negación de la vida todavía no encuentra en él su esencia. Será necesario, pues, que el hombre trágico, al mismo tiempo que descubre su propio elemento en la pura afirmación, descubra a su más profundo enemigo, como el que lleva a cabo verdaderamente, definitivamente, esencialmente, la empresa de la negación. Nietzsche lleva a cabo este programa con rigor. La antítesis Dionysos-Apolo, dioses que se reconcilian para resolver el dolor, es sustituida por la complementariedad más misteriosa Dionysos-Ariana; porque una mujer, una novia, se hacen necesarias cuando se trata de afirmar la vida. La oposición Dionysos-Sócrates es sustituida por la verdadera oposición: «¿Se me ha entendido?- Dionysos contra el crucificado». El origen de la tragedia, observa Nietzsche, no hablaba del cristianismo, no había identificado al cristianismo. Y es el cristianismo lo que no es ni apolíneo ni dionisíaco: «Niega los valores estéticos, los únicos que reconoce El origen de la tragedia; es nihilista en el sentido más profundo, mientras que en el símbolo dionisíaco, se alcanza el límite extremo de la afirmación».
definido en líneas generales lo trágico en El origen de la tragedia: la contradicción original, su solución dionisíaca y la expresión dramática de esta solución. Reproducir y resolver la contradicción, resolverla al reproducirla, resolver la contradicción original en el fondo original, tal es el carácter de la cultura trágica y de sus modernos representantes, Kant, Schopenhauer y Wagner. Su rasgo más destacado es que sustituye la ciencia por una sabiduría que fija una mirada impasible sobre la estructura del universo e intenta captar su eterno dolor, en el que reconoce con tierna simpatía su propio dolor. Pero ya, en El origen de la tragedia, apuntan mil cosas que nos hacen sentir la proximidad de una nueva concepción poco conforme a este esquema. En primer lugar, Dionysos es presentado con insistencia como el dios afirmativo y afirmador. No se contenta con resolver el dolor en un placer superior y supra-personal; afirma el dolor y hace de él el placer de alguien. Por eso Dionysos se metamorfosea en múltiples afirmaciones, más que resolverse en el ser original o reabsorber lo múltiple en un fondo primitivo. Dionysos afirma los dolores del crecimiento, más que reproducir los sufrimientos de la individuación. Es el dios que afirma la vida, por quien la vida debe ser afirmada, pero no justificada ni redimida. Lo que, de todas maneras, impide a este segundo Dionysos prevalecer sobre el primero es que el elemento suprapersonal acompaña siempre al elemento afirmador y se atribuye finalmente el beneficio resultante. Existe, por ejemplo, un presentimiento del eterno retorno: Demeter se entera de que podrá engendrar a Dionysos de nuevo; pero esta resurrección de Dionysos se interpreta únicamente como «el fin de la individuación». Bajo la influencia de Schopenhauer y Wagner, la afirmación de la vida sólo se concibe aún como la resolución del sufrimiento en el seno de lo universal y de un placer que supera al individuo. «El individuo debe ser transformado en un ser impersonal, superior a la persona. He aquí lo que se propone la tragedia...». Cuando Nietzsche, al final de su obra, se pregunta sobre El origen de la tragedia, reconoce en ella dos innovaciones esenciales que desbordan el cuadro semi-dialéctico, semischopenhaueriano: una es precisamente el carácter afirmador de Dionysos, la afirmación de la vida en lugar de su solución superior o de su justificación. Por otra parte, Nietzsche se congratula por haber descubierto una oposición que en lo futuro iba a adquirir toda su amplitud. Porque, a partir del Origen de la tragedia, la verdadera oposición no va a ser la oposición sólo dialéctica entre Dionysos y Apolo, sino aquélla, más profunda, entre Dionysos y Sócrates. No es Apolo el que se opone a lo trágico o por quien lo trágico muere, es Sócrates. 
Y Sócrates no es ni apolíneo ni dionisíaco. Sócrates viene definido por una extraña inversión: «Mientras en todos los hombres productivos el instinto es una fuerza afirmativa y creadora, y la conciencia una forma crítica y negativa, en Sócrates el instinto pasa a ser crítico y la conciencia creadora». Sócrates es el primer genio de la decadencia: opone la idea a la vida, juzga la idea por la vida, presenta la vida como si debiera ser juzgada, justificada, redimida por la idea. Lo que nos pide, es llegar a sentir que la vida, aplastada bajo el peso de lo negativo, es indigna de ser deseada por sí misma, experimentada en sí misma: Sócrates es el «hombre teórico», el único verdadero contrario del hombre trágico. Pero también aquí, algo impide a este segundo tema desarrollarse libremente. Para que la oposición de Sócrates y la tragedia adquiriera todo su valor, para que se convirtiese realmente en la oposición del sí y del no, de la negación de la vida y de su afirmación, era necesario, en primer lugar, que el propio elemento afirmativo en la tragedia se desprendiese, fuese expuesto por él mismo y liberado de cualquier subordinación. Y por este camino, Nietzsche ya no podrá detenerse: será también necesario que la antítesis Dionysos-Apolo deje de ocupar el primer lugar, que se esfume o que desaparezca en provecho de la verdadera oposición. Finalmente deberá cambiar también la propia oposición, no contentarse con Sócrates como el héroe típico; porque Sócrates es demasiado griego, un poco apolíneo en su inicio, por su claridad, un poco dionisíaco al final, «Sócrates estudiando música». Sócrates no da a la negación de la vida toda su fuerza; la negación de la vida todavía no encuentra en él su esencia. Será necesario, pues, que el hombre trágico, al mismo tiempo que descubre su propio elemento en la pura afirmación, descubra a su más profundo enemigo, como el que lleva a cabo verdaderamente, definitivamente, esencialmente, la empresa de la negación. Nietzsche lleva a cabo este programa con rigor. La antítesis Dionysos-Apolo, dioses que se reconcilian para resolver el dolor, es sustituida por la complementariedad más misteriosa Dionysos-Ariana; porque una mujer, una novia, se hacen necesarias cuando se trata de afirmar la vida. La oposición Dionysos-Sócrates es sustituida por la verdadera oposición: «¿Se me ha entendido?- Dionysos contra el crucificado». El origen de la tragedia, observa Nietzsche, no hablaba del cristianismo, no había identificado al cristianismo. Y es el cristianismo lo que no es ni apolíneo ni dionisíaco: «Niega los valores estéticos, los únicos que reconoce El origen de la tragedia; es nihilista en el sentido más profundo, mientras que en el símbolo dionisíaco, se alcanza el límite extremo de la afirmación».