Resistencia

Arte y caos

En un texto violentamente poético, Lawrence describe lo que hace la poesía: los hombres incesantemente se fabrican un paraguas que les resguarda, en cuya parte inferior trazan un firmamento y escriben sus convenciones, sus opiniones; pero el poeta, el artista, practica un corte en el paraguas, rasga el propio firmamento, para dar entrada a un poco del caos libre y ventoso y para enmarcar en una luz repentina una visión que surge a través de la rasgadura, primavera de Wordsworth o manzana de Cézanne, silueta de Macbeth o de Acab. Entonces aparece la multitud de imitadores que restaura el paraguas con un paño que vagamente se parece a la visión, y la multitud de glosadores que remiendan la hendidura con opiniones: comunicación. Siempre harán falta otros artistas para hacer otras rasgaduras, llevar a cabo las destrucciones necesarias, quizá cada vez mayores, y volver a dar así a sus antecesores la incomunicable novedad que ya no se sabía ver. Lo que significa que el artista se pelea menos contra el caos (al que llama con todas sus fuerzas, en cierto modo) que contra los «tópicos» de la opinión. El pintor no pinta sobre una tela virgen, ni el escritor escribe en una página en blanco, sino que la página o la tela están ya tan cubiertas de tópicos preexistentes, preestablecidos, que primero hay que tachar, limpiar, laminar, incluso desmenuzar para hacer que pase una corriente de aire surgida del caos que nos aporte la visión. Cuando Fontana corta el lienzo coloreado de un navajazo, no es el color lo que hiende de este modo, al contrario, nos hace ver el color liso del color puro a través de la hendidura. El arte efectivamente lucha con el caos, pero para hacer que surja una visión que lo ilumine un instante, una Sensación. Hasta las casas…: las casas tambaleantes de Soutine salen del caos, tropezando a uno y otro lado, impidiéndose mutuamente que se desmoronen de nuevo; y la casa de Monet surge como una hendidura a través de la cual el caos se vuelve la visión de las rosas. Hasta el encarnado más delicado se abre en el caos, como la carne en el despellejado. Una obra de caos no es ciertamente mejor que una obra de opinión, el arte se compone tan poco de caos como de opinión; pero, si se pelea contra el caos, es para arrebatarle las armas que vuelve contra la opinión, para vencerla mejor con unas armas de eficacia comprobada. Incluso porque el cuadro está en primer lugar cubierto de tópicos, el pintor tiene que afrontar el caos y acelerar las destrucciones, para producir una sensación que desafíe cualquier opinión, cualquier tópico (durante cuánto tiempo?). El arte no es el caos, sino una composición del caos que da la visión o sensación, de tal modo que constituye un caosmos, como dice Joyce, un caos compuesto -y no previsto ni preconcebido-. El arte transforma la variabilidad caótica en variedad caoidea, por ejemplo el arrebol gris-negro y verde de El Greco; el arrebol dorado de Turner o el arrebol rojo de Staél. El arte lucha con el caos, pero para hacerlo sensible, incluso a través del personaje más encantador, el paisaje más encantado.

Del rechazo a toda trascendencia.

Del acontecimiento, la vida y la muerte.

En todo acontecimiento, sin duda, hay el momento presente de la efectuación, aquel en el que el acontecimiento se encarna en un estado de cosas, un individuo, una persona, aquel que se designa diciendo: venga, ha llegado el momento; y el futuro y el pasado del acontecimiento no se juzgan sino en función de este presente definitivo, desde el punto de vista de aquel que lo encarna. Pero, hay, por otra parte, el futuro y el pasado del acontecimiento tomado en sí mismo, que esquiva todo presente, porque está libre de las limitaciones de un estado de cosas, al ser impersonal y preindividual, neutro, ni general ni particular, eventum tantum...; o, mejor, porque no tiene otro presente sino el del instante móvil que lo representa, siempre desdoblado en pasado-futuro, formando lo que hay que llamar la contra-efectuación. En un caso, es mi vida la que me parece demasiado débil para mí, que se escapa en un punto hecho presente en una relación asignable conmigo. En el otro caso, soy yo quien es demasiado débil para la vida, es la vida demasiado grande para mí, echando sus singularidades por doquier, sin relación conmigo, ni con un momento determinable como presente, excepto con el instante impersonal que se desdobla en todavía-futuro y ya-pasado. Que esta ambigüedad sea esencialmente la de la herida y de la muerte, la de la herida mortal, nadie lo ha mostrado como Maurice Blanchot: la muerte es a la vez lo que está en una relación extrema o definitiva conmigo y con mi cuerpo, lo que está fundado en mí, pero también lo que no tiene relación conmigo, lo incorporal y lo infinitivo, lo impersonal, lo que no está fundado sino en sí mismo. A un lado, la parte del acontecimiento que se realiza y se cumple; del otro, «la parte del acontecimiento cuyo cumplimiento no puede realizarse». Hay pues dos cumplimientos, que son como la efectuación y la contraefectuación. Por ello, la muerte y su herida no son un acontecimiento entre otros. Cada acontecimiento es como la muerte, doble e impersonal en su doble. «Ella es el abismo del presente, el tiempo sin presente con el cual no tengo relación, aquello hacia lo que no puedo arrojarme, porque en ella yo no muero, soy burlado del poder de morir; en ella se muere, no se cesa ni se acaba de morir.»

Del acontecimieto.

El acontecimiento sin duda no se compone sólo de variaciones inseparables, él mismo es inseparable del estado de cosas, de los cuerpos y de la vivencia en los que se actualiza o se efectúa. Pero también se dirá lo contrario: tampoco el estado de cosas es separable del acontecimiento que desborda no obstante su actualización por todas partes. Tanto hay que retroceder hasta el acontecimiento que da su consistencia virtual al concepto como hay que descender hasta el estado de cosas actual que da sus referencias a la función. De todo lo que un sujeto puede vivir, del cuerpo que le pertenece, de los cuerpos y objetos que se distinguen del suyo, y del estado de cosas o del campo fisicomatemático que los determinan, se desprende un vaho que no se les parece, y que toma el campo de batalla, la batalla y la herida como los componentes o variaciones de un acontecimiento puro, en el que únicamente subsiste una alusión a lo que concierne a nuestros estados. La filosofía como gigantesca alusión. Se actualiza o se efectúa el acontecimiento cada vez que se lo introduce, deliberadamente o no, en un estado de cosas, pero se lo contra-efectúa cada vez que se lo abstrae de los estados de cosas para extraer de él un concepto. Hay una dignidad del acontecimiento que siempre ha sido inseparable de la filosofía como «amor fati»: igualarse con el acontecimiento, o volverse hijo de los propios acontecimientos: «Mi herida existía antes que yo, he nacido para encarnarla.» He nacido para encarnarla como acontecimiento porque he sabido desencarnarla como estado de cosas o situación vivida. No hay más ética que el amor fati de la filosofía.

Devenir Hume

Conectar, es operar con otras posibilidades, no dadas de antemano.

La experimentación antes que la ontología, el "Y" antes que el "Es". Siempre tenemos que hacer las conexiones, puesto que no son algo dado de antemano. Más que una cuestión de lógica, es algo que uno debe construir o hacer.

Proust

El verdadero soñador es quien se aventura afuera para verificar algo.

Suely Rolnik y los textos de Deleuze.

Es curioso cómo el texto de Deleuze puede parecer accesible y poderoso para algunos y tan oscuro y hasta delirante, para otros. A lo largo de estos años de trabajo con su pensamiento he observado que, crear o no sentido –cuando se trata de un texto de Deleuze- no depende de erudición filosófica, ni de posición epistemológica, metodológica o ideológica alguna, como piensan quienes quieren reducir a Deleuze al papel de un nuevo pensador del Mayo Francés. Crear o no sentido, en este caso y en otros, como el de Nietzsche, depende mucho más de la postura desde la cual el lector ejerce su propio pensamiento. Me explico: en su libro sobre Proust y también en Diferencia y Repetición, Deleuze escribe: que “sólo se piensa porque se es forzado”. ¿Qué quiere él decir con esto?. ¿Qué es lo que nos fuerza a pensar?. Por cierto, no es la competición académica para ver quién llega primero al trono de la verdad que hoy tiene su sede en el palacio mediático cultural, esto no tiene nada que ver con pensar. Lo que nos fuerza a pensar es el malestar que nos invade cuando las fuerzas/flujos del ambiente en que vivimos y que son la propia consistencia de nuestra subjetividad, forman nuevas combinaciones, promoviendo diferencias de estado sensible en relación a los estados que conocíamos y en los cuales nos situábamos. En estos momentos es como si estuviésemos fuera de foco. Y reconquistar un foco nos exige el esfuerzo de construir una nueva figura. Es aquí donde entra el trabajo del pensamiento: con él hacemos la travesía por estos estados sensibles que, no obstante reales, son invisibles e indecibles, para lo visible y decible. El pensamiento, en este sentido, está al servicio de la vida en su potencia creadora. Lo que convierte a los textos de Deleuze más o menos legibles, es la posición desde la cual el lector piensa. Si el lector fuese alguien que se sirve del pensamiento como un arma defensiva contra la inestabilidad y la finitud de toda y cualquier verdad, por cierto, se sentirá intimidado por los textos de Deleuze y su reacción podría ser de las más violentas: probablemente, hará todo lo posible para descalificarlo, para poder olvidarlo, evitando la mala conciencia. Los textos de Deleuze (como lo eran sus clases) sólo crean sentido si los tomamos como piezas de un proceso de elaboración de problemas que nos son propios. Cuando el lector hace del pensamiento este tipo de ejercicio, él encuentra en los textos de Deleuze un universo de una extrema generosidad. Tal vez, la mayor fuerza del pensamiento de Deleuze esté justamente en crear condiciones para convocar en el lector la potencia del pensamiento.

Suely Rolnik estudió con Gilles Deleuze y conoció a Félix Guattari en el París de los años ’70. De allá para acá, alimentó una estrecha relación con los autores de El Anti-Edipo. Con Guattari escribió Micropolítica: cartografías del deseo (Ed. Vozes, 1986), además de haber organizado una compilación de textos del compañero de Deleuze: Revolución Molecular: pulsaciones políticas del deseo (Brasiliense, 1981).

Fuente: Entrevista a Suely Rolnik O POVO/Sábado. Fortaleza-CE. Sábado 18 de noviembre de 1995.

Hubo una multitud de otros Deleuze.

He aquí la lista de sus obras: Del acontecimiento, en 34 libros. De las constelaciones que nos atraviesan. De la impasibilidad de los incorporales. De la paradoja y del destino. Sobre las heridas que se reciben durmiendo. Los síntomas. Sobre el salto de los demonios De los tubérculos. Del hombre noble. Sobre la fealdad del rostro humano. De los idiotas. De los testigos invisibles. El Príncipe de los filósofos. Sobre los grados. De los tres testamentos. El Gallego, o Del frío, o De la crueldad. De las larvas. De la idea que nos mira. Misosofía. Del huevo. De lo claro y lo oscuro. De la universal telaraña. Que toda intensidad es deseante. De la sardina. Sobre la pregunta "¿Quién?". De la orgía. De nadie. Sobre el hundimiento universal. Elogio de Lucrecio. De las vísceras. De la complicación. Compendio de las torsiones. De la conveniencia de no explicarse demasiado. De las singularidades que nos cogen a contrapelo. De la cloaca. Del triunfo de los esclavos. El gabán. Lo que nos pertenece bajo una solicitación muy sutil. De la profundidad absoluta. De la alegría desconocida.
También fue médico, el último en tratar la medicina como arte
De André Bernold, Suidas

La alegría es colmar una potencia

Cosmos de Gombrowicz.

“Yo, es decir, alguien que se esfuerza en completar la adivinanza con su propia persona. Yo, arrastrado por el torbellino de acontecimientos que buscan la Forma. En vano me lanzo a ese torbellino para, al precio de mi propia felicidad, sumergirme en un microcosmos y en un macrocosmos; en la creación del mito, en la distancia y en el eco; en la repetitiva aparición del absurdo lógico; en el impudor y en los puntos de referencia; en Leon y su misa (...)” “¿Es la realidad por esencia obsesiva? Puesto que construimos nuestros mundos asociando fenómenos no me sorprendería que en el origen de los tiempos hubiera habido una doble asociación. Fue ella la que fijó una dirección al caos e instauró un orden. Hay algo en la conciencia que la arrastra a una trampa para sí misma. Sí, en ‘Cosmos’, mi protagonista observa toda una cadena de anomalías, mínimas, imprecisas (...)”
“Cada una de ellas, consideradas aparte, no significan nada, pero reunidas dan la impresión de querer significar algo..., un gorrión colgado de un alambre, un trozo de madera suspendido de un hilo, unas flechas en el techo que podrían indicar una dirección. Y todo esto, reforzado por otras aventuras de mi protagonista, por su amor fatal hacia Lena, comienza a tomar la forma de una insinuación de ahorcamiento cada vez más insistente (...)”“¿El ahorcamiento de quién?..., ¿de Lena? En un determinado momento, mi protagonista, como llevado por la impaciencia, y deseando completar la adivinanza, añade a una cadena de ahorcamientos, uno de su propia mano: cuelga de un gancho al gato que acaba de estrangular. Se trata de un acto desleal y perverso, pues cae del mundo interior al mundo exterior, es como si se asediara a sí mismo (...)”
“Pero hay en ello un profunda necesidad espiritual. La formación de la obra en mí me parece, en principio, idéntica a la formación de la realidad en mis obras. También en mí colaboran varios elementos, de los que no siempre tengo conciencia. ¿De donde procede, por ejemplo, esa distancia física de la segunda parte de ´Cosmos’, ese eco. Por qué he obligado a mis personajes a marchar a la montaña?”Gilles Deleuze habla de Gombrowicz en un curso que da sobre la confrontación entre Whitehead y Leibniz como un ejemplo del escritor que sale del caos haciendo series. Para Deleuze, “Cosmos” es el desorden puro del que Gombrowicz sale organizando dos series diferentes, la de los ahorcados y la de las bocas. “Sólo hay una manera de salir del caos, haciendo series (...)”
“La serie es la primera palabra después del caos, es el primer balbuceo. Gombrowicz hizo una novela muy interesante que se llama ‘Cosmos’, donde él se lanza, como novelista, en la misma tentativa. ‘Cosmos’ es el desorden puro, es el caos, ¿cómo salir del caos? La novela de Gombrowicz es muy bella, muestra cómo se organizan las series a partir del caos, sobre todo hay en ella dos series insólitas que se organizan (...)”

JUAN CARLOS GÓMEZ GOMBROWICZIDAS

Tarea esquizoanalítica

La tarea del esquizoanálisis es ver como los parientes juegan en el inconsciente como agentes de intersección, agentes de trasmisión en un sistema de flujos de deseo, de máquinas deseantes, y que lo que cuenta, es mi relación inconsciente con mis máquinas deseantes.
Hacer Esquizoanálisis es hacer tres operaciones: Una tarea destructiva: hacer saltar las estructuras edípicas y castradoras para llegar a una región del inconsciente donde no haya castración, etc., porque las máquinas deseantes ignoran eso. Una tarea positiva: que se tiene que ver y analizar funcionalmente, nada hay a interpretar. Una máquina no se interpreta, se capta su funcionamiento o sus fallos, el por qué de sus fallos: la picota edipiana, la picota psicoanalítica del diván es la que introduce los fallos en las máquinas deseantes. Tercera tarea: las máquinas deseantes solo funcionan invistiendo a las máquinas sociales. Y aquellas son esos tipos de investimentos libidinales, distintos de los investimentos preconcientes de interés, esos investimentos sexuales -a través de todos los seres que amamos, todos nuestros amores, son un complejo de desterritorializacion y de reterritorialización, no son la territorialidad seca e histérica del diván, y a través de cada ser que amamos, lo que investimos es un campo social, son las dimensiones de ese campo social, y los parientes son agentes de trasmisión en el campo social.
Nuestros amores están siempre situados sobre una territorialidad que, con relación a nosotros, nos desterritorializan o bien nos reterritorializan. En este aspecto, hay malentendidos en juego de investimentos que son el problema del esquizoanálisis: en lugar de tener como referente a la familia, tiene como referente los movimientos de desterritorialización, de reterritorialización.

Curso del 15 febrero de 1972

Deleuze: Eso es terrible. Cuando yo había dicho que las máquinas deseantes son el objeto (a), quería decir justamente que al igual que en Lacan, una estructura no puede funcionar más que si se introduce suavemente un elemento maquínico, y el objeto (a), es finalmente un elemento maquínico y no un elemento estructural. Desde el año anterior, he intentado decir que para el inconsciente, Edipo no quiere decir absolutamente nada. El primero en decirlo fue Lacan, pero catástrofe, no ha querido decir la misma cosa para la castración; y yo, he dicho lo mismo para la castración, aún más: que la castración existía solo como fundamento de edipo. El año anterior se me acepto que edipo era una especie de código catastrófico, molesto, que explicaba la gran miseria del psicoanálisis. Para la castración ha sido más difícil.

Artaud y la operación de Dios

Lo que Artaud llama Dios, es el organizador del organismo. El organismo, es el que codifica, que agarrota los flujos, los combina, los axiomatiza, y en ese sentido, Dios es el que fabrica con el cuerpo sin órganos un organismo. Para Artaud eso es lo insoportable. La escritura de Artaud hace parte de las grandes tentativas por hacer pasar los flujos bajo y a través de las mallas de códigos cualesquiera que sean, es la más grande tentativa para descodificar la escritura. Lo que llama la crueldad es el proceso de descodificación y cuando escribe: "toda escritura es una marranada", quiere decir: todo código, toda combinatoria termina siempre por transformar un cuerpo en organismo y esa es la operación de Dios.

Individuo y subjetividad

Sería conveniente disociar radicalmente los conceptos de individuo y de subjetividad. Para mí, los individuos son el resultado de una producción en masa. El individuo es serializado, registrado, modelado. Freud fue el primero en mostrar hasta qué punto es precaria esa noción de totalidad de un ego. La subjetividad no es susceptible de totalización o de centralización en el individuo. Una cosa es la individuación del cuerpo. Otra la multiplicidad de los agenciamientos de subjetivación: la subjetividad está esencialmente fabricada y modelada en el registro de lo social. Descartes quiso unir la idea de subjetividad consciente a la idea de individuo (unir la conciencia subjetiva a la existencia del individuo) y hemos estado envenenándonos con esa ecuación a lo largo de toda la historia de la filosofía moderna. No por eso deja de ser verdad que los procesos de subjetivación son fundamentalmente descentrados en relación con la individuación. Podría citar otros ejemplos. En el modo de subjetivación del sueño, es fácil constatar una explosión de la individuación de la subjetividad. En el acto de conducir un automóvil, no es la persona en tanto individuo, en tanto totalidad egoica la que lo está conduciendo; la individuación desaparece en el proceso de articulación servomecánica con el automóvil. Cuando la dirección fluye, es prácticamente automática y la conciencia del ego, la conciencia del cogito cartesiano no interviene. De repente, hay señales que requieren nuevamente la intervención de la persona entera (es el caso de las señales de peligro). Está claro que siempre se reencuentra el cuerpo del individuo en esos diferentes componentes de subjetivación; siempre se reencuentra el nombre propio del individuo; siempre existe la pretensión del ego de afirmarse en una continuidad y en un poder. Pero la producción del habla, de las imágenes, de la sensibilidad, la producción del deseo no se ajustan en absoluto a esa representación del individuo. Esa producción es adyacente a una multiplicidad de agenciamientos sociales, a una multiplicidad de procesos de producción maquínica, de mutaciones de los universos de valor y de los universos de la historia. Por lo tanto, fundar sobre otras bases una micropolítica de transformación molecular pasa por un cuestionamiento radical de esas nociones de individuo, como referente general de los procesos de subjetivación. Parece oportuno partir de una definición amplia de subjetividad, como la que estoy proponiendo, para, en seguida, considerar como casos particulares los modos de individuación de la subjetividad: momentos en los que la subjetividad dice yo, o superyo (ego o superego), momentos en los que la subjetividad se reconoce en un cuerpo o en una parte de un cuerpo, o en un sistema de pertenencia corporal colectiva. Pero ahí también estaremos delante de una pluralidad de abordajes del ego y, por lo tanto, la noción de individuo va a continuar expandiéndose.

Félix Guattari

El "Deleuze-Guattari" de Dosse , por LDF.

Muy buena reseña del libro de Dosse, publicada en el diario perfil y realizada por un amigo del blog, Luis Diego Fernández, filósofo argentino y autor del blog LDF LOUNGE
Para leer el texto hacer click en la imagen.

¿Qué es un dispositivo?

Según Michel Foucault (Saber y verdad):

"He dicho que el dispositivo era de naturaleza esencialmente estratégica, lo que supone que se trata de cierta manipulación de relaciones de fuerza, bien para desarrollarlas en una dirección concreta, bien para bloquearlas, o para estabilizarlas, utilizarlas, etc. (...) El dispositivo se halla pues siempre inscrito en un juego de poder, pero también siempre ligado a uno de los bornes del saber, que nacen de él pero, asimismo lo condicionan." "Lo que trato de indicar con este nombre es, en primer lugar, un conjunto resueltamente heterogéneo que incluye discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, brevemente, lo dicho y también lo nodicho, éstos son los elementos del dispositivo. El dispositivo mismo es la red que se establece entre estos elementos."

Según Gilles Deleuze

¿Qué es un dispositivo? "En primer lugar, es una especie de ovillo o madeja, un conjunto multilineal. Está compuesto de líneas de diferente naturaleza y esas líneas del dispositivo no abarcan ni rodean sistemas cada uno de los cuales sería homogéneo por su cuenta (el objeto, el sujeto, el lenguaje), sino que siguen direcciones diferentes, forman procesos siempre en desequilibrio y esas líneas tanto se acercan unas a otras como se alejan unas de otras. Cada línea está quebrada y sometida a variaciones de dirección (bifurcada, ahorquillada), sometida a derivaciones. Los objetos visibles, las enunciaciones formulables, las fuerzas en ejercicio, los sujetos en posición son como vectores o tensores.Las dos primeras dimensiones de un dispositivo, o las que Foucault distingue en primer termino, son curvas de visibilidad y curvas de enunciación. Los dispositivos... son maquinas para hacer ver y para hacer hablar. (...) Cada dispositivo tiene su régimen de luz, la manera en que ésta cae, se esfuma, se difunde, al distribuir lo visible y lo invisible, al hacer nacer o desaparecer el objeto que no existe sin ella. Los dispositivos tienen pues, como componentes líneas de visibilidad, de enunciación, líneas de fuerzas, líneas de subjetivización, líneas de ruptura, de fisura, de fractura que se entrecruzan y se mezclan mientras unas suscitan otras a través de variaciones o hasta mutaciones de disposición. En todo dispositivo debemos desenmarañar y distinguir las líneas del pasado reciente y la parte de lo actual, la parte de la historia y la parte del acontecer, la parte de la analítica y la parte del diagnóstico.

Según Giorgio Agamben

¿Qué es un dispositivo? llamaré literalmente dispositivo a cualquier cosa que tenga de algún modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes. No solamente, por lo tanto, las prisiones, los manicomios, el panóptico, las escuelas, la confesión, las fábricas, las disciplinas, las medidas jurídicas, etc., cuya conexión con el poder es en cierto sentido evidente, sino también la lapicera, la escritura, la literatura, la filosofía, la agricultura, el cigarrillo, la navegación, las computadoras, los celulares y ¿por qué no - el lenguaje mismo, que es quizás el más antiguo de los dispositivos, en el que millares y millares de años, un primate probablemente sin darse cuenta de las consecuencias que se seguirían, tuvo la inconciencia de dejarse capturar?

Fuente: Redacción, 17

“Dispositivos”

Ecos del 8º Coloquio de 17, Instituto de Estudios Críticos.
http://17.edu.mx/
Del 11 al 15 de enero se llevó acabo el 8º coloquio de 17, Instituto de Estudios Críticos, en él contamos con la presencia del crítico cultural y teórico de los medios digitales Gary Hall. En el marco del evento organizado por 17, Hall estrenó el filme que dirigió con Clare Birchall y Peter Woodbridge: Deleuze’s Postscript on the Societies of Contol.
En una comunicación, Gary Hall nos ha invitado a que circulemos este video con la invitación expresa a intervenirlo, realizar un remix, un mash-up o lo que los lectores deseen hacer con él.

Enviado desde México por Jair Campos.

Deleuze's Postscript on the Societies of Control

Regla número 1

Si hubiese que señalar la regla número 1 de la micropolítica, la número 1 y la única, (una especie de parámetro de una analítica de las formaciones del inconsciente en el campo social) yo diría lo siguiente: estar alerta frente a todos los factores de culpabilización; estar alerta frente a todo lo que bloquea los procesos de transformación del campo subjetivo. Esos procesos de transformación que se dan en diferentes campos de la experimentación social pueden ser mínimos a veces y, sin embargo, constituyen el inicio de una mutación mucho mayor.

Leyendo el Nietzsche de Gilles: La cultura considerada desde el punto de vista posthistórico

Planteábamos un problema concerniente a la mala conciencia. La línea genética de la cultura no parecía acercarnos absolutamente a una solución. Al contrario: la conclusión más evidente es que ni la mala conciencia ni el resentimiento intervienen en el proceso de la cultura y de la justicia. «La mala conciencia, la planta más extraña y más interesante de nuestra flora terrestre, no tiene su raíz en este suelo». Por una parte la justicia no tiene por origen en absoluto a la venganza, al resentimiento. Los moralistas, incluso los socialistas, llegan a hacer derivar la justicia de un sentimiento reactivo: sentimiento de la ofensa recibida, espíritu de venganza, reacción justiciera. Pero semejante derivación no explica nada: quedaría por demostrar cómo el dolor de otro puede ser una satisfacción de la venganza, una reparación para la venganza. Y no se llegará a comprender nunca la cruel ecuación pena infligida = dolor sufrido, si no se introduce un tercer término, el placer que se experimenta al infligir o contemplar un dolor. Pero este tercer término, sentido externo del dolor, tiene también un origen totalmente distinto de la venganza o de la reacción: remite a un punto de vista activo, a fuerzas activas, que tienen como función y como placer el adiestrar las fuerzas reactivas. La justicia es la actividad genérica que adiestra a las fuerzas reactivas del hombre, que las hace aptas para ser activadas y considera al hombre responsable de esta misma aptitud. A la justicia se le opondrá la manera en que el resentimiento, y después la mala conciencia, se forman: por el triunfo de las fuerzas reactivas, por su ineptitud para ser activadas, por su odio hacia todo lo que es activo, por su resistencia, por su injusticia constitucional. Del mismo modo el resentimiento, lejos de ser el origen de la justicia «es el último dominio conquistado por el espíritu de justicia... El hombre activo, agresivo, incluso violentamente agresivo, está cien veces más dispuesto para la justicia, que el hombre reactivo». Así como la justicia no tiene por origen el resentimiento, tampoco el castigo tiene por producto la mala conciencia. Sea cual sea la multiplicidad de los sentidos de castigo, siempre hay un sentido que el castigo no tiene. El castigo no tiene la propiedad de despertar en el culpable el sentimiento de la culpa. «El verdadero remordimiento es excesivamente raro, en particular entre los malhechores y criminales; las prisiones, las cárceles no son los lugares adecuados para la eclosión de este gusano que corroe... En general, el castigo enfría y endurece; concentra; agudiza los sentimientos de aversión; aumenta la fuerza de resistencia. Si ocurre que destroza la energía y aporta una lastimosa postración, una humillación voluntaria, semejante resultado es, desde luego, aún menos edificante que el efecto medio del castigo: es, con más frecuencia, una gravedad seca y triste. Si nos trasladamos ahora a aquellos millares de años que preceden a la historia del hombre, pretenderemos con mucho atrevimiento que es el castigo quien ha retrasado más poderosamente el desarrollo del sentimiento de culpabilidad, al menos entre las víctimas de las autoridades represivas». Opondremos, punto por punto, el estado de la cultura donde el hombre, al precio de su dolor, se siente responsable de sus fuerzas reactivas, y el estado de la mala conciencia donde el hombre, al contrario, se siente culpable de sus fuerzas activas y las vive como culpables. De cualquier modo que consideremos la cultura o la justicia, siempre vemos en ella el ejercicio de una actividad formadora, lo contrario del resentimiento, de la mala conciencia. Esta impresión se refuerza aún más si consideramos el producto de la actividad cultural: el hombre activo y libre, el hombre que puede prometer. Del mismo modo que la cultura es el elemento prehistórico del hombre, el producto de la cultura es el elemento posthistórico del hombre. «Situémonos al límite del enorme proceso, en el lugar donde el árbol madura finalmente sus frutos, donde la sociedad y la moralidad de sus costumbres presentan finalmente este por qué no eran más que medios; y hallaremos que el fruto más maduro del árbol es el individuo soberano, el individuo que se parece sólo a sí mismo, el individuo liberado de la moralidad de las costumbres, el individuo autónomo y super-moral (ya que autónomo y moral se excluyen), en resumen, el hombre con voluntad propia, independiente y persistente, el hombre que puede prometer...». Nietzsche nos advierte aquí que no hay que confundir el producto de la cultura con su medio. La actividad genérica del hombre constituye al hombre como responsable de sus fuerzas reactivas: responsabilidad-deuda. Pero esta responsabilidad es sólo un medio de adiestramiento y de selección: mide progresivamente la aptitud de las fuerzas reactivas para ser activadas. El producto acabado de la actividad genérica no es de ningún modo el propio hombre responsable o el hombre moral, sino el hombre autónomo o super-moral, es decir el que verdaderamente activa sus fuerzas reactivas y en quien todas las fuerzas reactivas son activadas. Sólo éste «puede» prometer, precisamente porque ya no es responsable ante ningún tribunal. El producto de la cultura no es el hombre que obedece a la ley, sino el individuo soberano y legislador que se define por el poder sobre sí mismo, sobre el destino, sobre la ley: el libre, el ligero, el irresponsable. En Nietzsche la noción de responsabilidad, incluso bajo su forma superior, tiene el valor limitado de un simple medio: el individuo autónomo ya no es responsable de sus fuerzas reactivas ante la justicia, es su señor, su soberano, su legislador, su autor y su actor. Él es quien habla, no tiene por qué responder. La responsabilidad-deuda no tiene más sentido activo que el de desaparecer en el movimiento mediante el cual el hombre se libera: el acreedor se libera porque participa del derecho de los señores, el deudor se libera, incluso al precio de su carne y de su dolor; ambos se liberan, se separan del proceso que les ha hecho crecer. Éste es el movimiento general de la cultura: que el medio desaparece en el producto. La responsabilidad como responsabilidad ante la ley, la ley como ley de la justicia, la justicia como medio de la cultura, todo esto desaparece en el producto de la propia cultura. La moralidad de las costumbres produce al hombre liberado de la moralidad de las costumbres, el espíritu de las leyes produce el hombre liberado de la ley. Por eso Nietzsche habla de una autodestrucción de la justicia. La cultura es la actividad genérica del hombre; pero al ser todo esta actividad selectiva, produce al individuo como a su objetivo final donde lo genérico es suprimido.

Lectura anterior: La cultura considerada desde el punto de vista prehistórico

Próxima lectura: La cultura considerada desde el punto de vista histórico

Nómadas

El discurso filosófico nació de la unidad imperial, a través de muchos avatares, los mismos que conducen desde las formaciones imperiales hasta la ciudad griega. E incluso en la ciudad griega el discurso filosófico mantiene una relación esencial con el déspota o con su sombra, con el imperialismo, con la administración de las cosas y de las personas (se encuentran todo tipo de pruebas de ello en el libro de Léo Strauss y Kojève sobre la tiranía). El discurso filosófico siempre ha permanecido en una relación esencial con la ley, la institución y el contrato que constituyen el problema del Soberano, y que atraviesan la historia sedentaria que va de las formaciones despóticas hasta las democráticas. El «significante» es en verdad el último avatar filosófico del déspota. Si Nietzsche se separa de la filosofía es quizá porque es el primero que concibe otro tipo de discurso a modo de contra- filosofía. Es decir, un discurso ante todo nómada, cuyos enunciados no serían productos de una máquina racional administrativa, con los filósofos como burócratas de la razón pura, sino de una máquina de guerra móvil. Acaso sea éste el sentido en el que Nietzsche anuncia que con él comienza una nueva política (lo que Klossowski ha llamado el complot contra la propia clase). Sabemos bien que, en nuestros regímenes, los nómadas no tienen cabida: no se escatiman medios para regularlos, y apenas consiguen sobrevivir. Nietzsche vivió como uno de esos nómadas reducidos a no ser más que su sombra, de pensión en pensión. Pero, por otra parte, el nómada no es necesariamente alguien que se mueve: hay viajes imóviles, viajes en intensidad, y hasta históricamente los nómadas no se mueven como emigrantes sino que son, al revés, los que no se mueven, los que se nomadizan para quedarse en el mismo sitio y escapar a los códigos.

La rueda de Delaunay

El simultaneísmo no es el presente, ni la captura del presente, no es el impresionismo (el arte del intervalo). El simultaneísmo, es la eternidad del tiempo, no es la eternidad a secas, es la eternidad como eternidad del tiempo, el tiempo captado como conjunto del tiempo. La inmensidad, la simultaneidad del pasado y del futuro en el conjunto. Y ¿cuándo y dónde, el pasado y el futuro son simultáneos? Solo y únicamente en el conjunto del tiempo, si los sacamos del conjunto del tiempo, ya no son simultáneos.

Deleuze, Foucault, Deseo y placer.

La última vez que nos vimos Michel me dijo, con mucha amabilidad y afecto, más o menos esto: no puedo soportar la palabra deseo; incluso si usted lo emplea de otro modo, no puedo evitar pensar o vivir que deseo=falta, o que deseo significa algo reprimido. Michel añadió: lo que yo llamo "placer" es quizá lo que usted llama "deseo"; pero de todas formas necesito otra palabra diferente a deseo.
Evidentemente, una vez más, no es una cuestión de palabras. Porque yo mismo no soporto apenas la palabra "placer". Pero ¿por qué? Para mí, deseo no implica ninguna falta; tampoco es un dato natural; está vinculado a una articulación de heterogéneos que funciona; es proceso, en oposición a estructura o génesis; es afecto, en oposición a sentimiento; es "haecceidad" (individualidad de una jornada, de una estación, de una vida), en oposición a subjetividad; es acontecimiento, en oposición a cosa o persona. Y sobre todo implica la constitución de un campo de inmanencia o de un "cuerpo sin órganos", que se define sólo por zonas de intensidad, de umbrales, de gradientes, de flujos. Este cuerpo es tanto biológico como colectivo y político; sobre él se hacen y se deshacen las articulaciones, es él quien lleva las puntas de desterritorialización de las articulaciones o las líneas de fuga. Varía (el cuerpo sin órganos de la feudalidad no es el mismo que el del capitalismo). Si lo llamo cuerpo sin órganos es porque se opone a todas las estrategias de organización, la del organismo, pero también a las organizaciones de poder. Es justamente el conjunto de las organizaciones del cuerpo quienes romperán el plano o el campo de inmanencia e impondrán al deseo otro tipo de "plano", estratificando en cada ocasión el cuerpo sin órganos.

No puedo dar al placer ningún valor positivo, porque me parece que el placer interrumpe el proceso inmanente del deseo; creo que el placer está del lado de los estratos y de la organización; y en un mismo movimiento el deseo es presentado como sometido dentro de la ley y escandido por fuera de ella por los placeres; en los dos casos, hay negación de un campo de inmanencia propio al deseo. Pienso que no es casualidad que Michel atribuya cierta importancia a Sade, y yo por el contrario a Masoch. No sería suficiente decir que yo soy masoquista, y Michel sádico. Eso quedaría bien, pero no es verdad. Lo que me interesa en Masoch no son los dolores, sino la idea de que el placer viene a interrumpir la positividad del deseo y la constitución de su campo de inmanencia (de igual modo, o más bien de otra manera, sucede en el amor cortés: constitución de un plano de inmanencia o de un cuerpo sin órganos donde al deseo no le falta nada, y donde éste evita todo lo posible placeres que vendrían a interrumpir su proceso). El placer me parece el único medio para una persona o un sujeto de "orientarse" en un proceso que le desborda. Es una re-territorialización. Y, desde mi punto de vista, de esa misma manera es como el deseo se remite a la ley de la falta y a la norma del placer.

Articulaciones de deseo

Para mí, articulación de deseo señala que el deseo no es nunca una determinación "natural", ni "espontánea". Por ejemplo, feudalidad es una articulación que pone en juego nuevas relaciones con el animal (el caballo), con la tierra, con la desterritorialización (la carrera del caballero, la Cruzada), con las mujeres (el amor caballeresco)...etc. Articulaciones completamente locas, pero siempre históricamente asignables. Yo diré por mi parte que el deseo circula en esta articulación de heterogéneos, en esta especie de "simbiosis": el deseo está vinculado a una articulación determinada, supone un cofuncionamiento. Por supuesto, una articulación de deseo comportará dispositivos de poder (por ejemplo los poderes feudales), pero habrá que situarlos entre los diferentes componentes de la articulación.

Tener un cuerpo!

¿Por qué es necesario que haya cuerpos?

Quizás es que la exigencia de tener un cuerpo pertenece, a lo fundamental del mundo, al acontecimiento.

Del delirio y la literatura

Kafka para Centroeuropa, Melville para América del Norte presentan la literatura como la enunciación colectiva de un pueblo menor, o de todos los pueblos menores, que sólo encuentran su expresión en y a través del escritor.9 Pese a que siempre remite a agentes singulares, la literatura es disposición colectiva de enunciación. La literatura es delirio, pero el delirio no es asunto del padre-madre: no hay delirio que no pase por los pueblos, las razas y las tribus, y que no asedie a la historia universal. Todo delirio es histórico–mundial, «desplazamiento de razas y de continentes». La literatura es delirio, y en este sentido vive su destino entre dos polos del delirio. El delirio es una enfermedad, la enfermedad por antonomasia, cada vez que erige una raza supuestamente pura y dominante. Pero es el modelo de salud cuando invoca esa raza bastarda oprimida que se agita sin cesar bajo las dominaciones, que resiste a todo lo que la aplasta o la aprisiona, y se perfila en la literatura como proceso.

Deleuze, Guattari - Kafka

Connect, Continue, Create.

3rd International Deleuze Studies

Conference Amsterdam

12-14 July 2010

Amsterdam School for Cultural Analysis

Centre for the Humanities at Utrecht University
The third annual International Deleuze Studies Conference will explore how the three creative domains of thought - art, science and philosophy - connect, continue and create together.

The conference intends to bring together academics, urban planners and architects, sociologists, economists and politicians, neuroscientists, physiologists and psychologists, and artists, filmmakers and media-producers, who are interested in exploring a philosophy of relations in open and complex systems.

http://www.deleuze-amsterdam.nl/

El pliegue ¿Qué es el barroco?

Potencia de lo falso.

Surje un nuevo estatuto de la narración: la narración cesa de ser verídica, es decir, de aspirar a lo verdadero, para hacerse esencialmente falsificante. No es en absoluto «cada uno con su verdad», es decir, una variabilidad referida al contenido. Una potencia de lo falso reemplaza y desentroniza a la forma de lo verdadero, pues plantea la simultaneidad de presentes incomposibles o la coexistencia de pasados no necesariamente verdaderos. La descripción cristalina llegaba ya a la indiscernibilidad de lo real y lo imaginario, pero la narración falsificante que le corresponde da un paso más, y plantea en presente diferencias inexplicables y en pasado alternativas indecidibles entre lo verdadero y lo falso. El hombre veridico muere, todo modelo de verdad se derrumba, en provecho de la nueva narración. No hemos hablado de quien al respecto es el autor capital, Nietzsche, quien bajo el nombre de «voluntad de potencia» sustituye la forma de lo verdadero por la potencia de lo falso, y resuelve la crisis de la verdad, quiere liquidarla de una vez por todas pero, contrariamente a Leibniz, en provecho de lo falso y de su potencia artística, creadora ...

Borges y los incomposibles

«Fang, digamos. tiene un secreto; un desconocido llama a su puerta... Fang puede matar al intruso, el intruso puede matar a Fang, ambos pueden salvarse, ambos pueden morir, etcétera... Usted llega a esta casa, pero en uno de los pasados posibles usted es mi enemigo, en otro mi amigo... »
Esta es la respuesta de Borges a Leibniz: la línea recta como fuerza del tiempo, como laberinto del tiempo, es también la línea que se bifurca y no cesa de bifurcarse, pasando por «presentes incomposibles», volviendo sobre «pasados no necesariamente verdaderos».

Incomposibles

No es que la verdad varie según las épocas. Lo que pone en crisis a la verdad no es el simple contenido empírico, sino la forma o mejor dicho la fuerza pura del tiempo. En la antigüedad, esa crisis estalla en la paradoja de los «futuros contingentes». Si es «verdad» que una batalla naval «puede» producirse mañana, cómo evitar una de las dos consecuencias siguientes: o bien lo imposible procede de lo posible (pues si la batalla tiene lugar, ya no puede ser que no tenga lugar), o bien el pasado no es necesariamente verdadero (pues la batalla podía no tener lugar). Es fácil calificar de sofisma a esta paradoja, y sin embargo pone en evidencia la dificultad de pensar una relación directa de la verdad con la forma del tiempo, y nos condena a acantonar lo verdadero lejos de lo existente, en lo eterno o en lo que imita a lo eterno. Habrá que esperar a Leibniz para obtener la solución más ingeniosa de esta paradoja, pero también la más extraña y retorcida. Leibniz dice que la batalla naval puede producirse o no producirse. pero que esto no ha de darse en el mismo mundo: ella se produce en un mundo, no se produce en otro mundo, y estos dos mundos son posibles, pero no son «composibles» [compossibles] entre sí. Debe, pues, forjar la bella noción de «incomposibilidad» [incompossibililé] (muy diferente de la contradicción) para resolver la paradoja, dejando a salvo la verdad: según él, lo que procede de lo posible no es lo imposible, sino únicamente lo incomposible; y el pasado puede ser verdadero sin ser necesariamente verdadero. Pero la crisis de la verdad conoce así una pausa, más que una solución. Pues nada nos impedirá afirmar que los incomposibles pertenecen al mismo mundo, que los mundos incomposibles pertenecen al mismo universo.

Seminario: El cerebro es la pantalla.

Muy buena propuesta de Luis Diego Fernandez, un amigo del blog.

Pensar el cine con Gilles Deleuze

LDF LOUNGE
UN WEBLOG DE FILOSOFÍA & CULTURA POP
***
Luis Diego Fernández(Licenciado en Filosofía. UBA)

Idea:Entre 1983 y 1985 Gilles Deleuze publica La imagen-movimiento y La imagen-tiempo: dos libros centrales en los que el filósofo reflexiona sobre el cine a partir de las tesis del movimiento y el tiempo de la filosofía de Henri Bergson. A partir de allí es que elabora un sistema de categorías absolutamente originales e innovadoras para clasificar las imágenes del cine. Este es un seminario práctico dónde veremos los conceptos del cine de Deleuze aplicados a las películas citadas por el autor y otras. Un seminario donde, siguiendo a nuestro filósofo, nos daremos cuenta que la pantalla es un verdadero cerebro en funcionamiento.

Programa:

Clase 1.Las tres tesis sobre el movimiento de Bergson:
1) Movimiento-Instante
2) Instantes privilegiados – Instantes cualesquiera
3) Movimiento y cambioLas cuatro escuelas de montaje:1) Composición orgánica americana: Griffith2) Composición soviética: Eisenstein3) Composición francesa: Gance4) Composición alemana: Murnau

Clase 2.Los cuatro tipos de imagen-movimiento:1) Imagen-percepción: Pasolini2) Imagen-afección: Dreyer3) Imagen-pulsión: Buñuel4) Imagen-acción o la Gran Forma de Hollywood: Ford (Western) y Sam Fuller (Noir)

Clase 3.La crisis de la imagen-acción – La imagen mental: Hitchcock.Los nuevos cines de Europa: Neorrealismo (Rossellini), Nouvelle Vague (Godard) y Nuevo Cine Alemán (Wenders)

Clase 4.La imagen tiempo emancipada de la imagen-movimiento.La imagen-recuerdo y los cristales del tiempo: Welles y Tarkovski.El pensamiento y cine.

Bibliografía: La imagen-movimiento, 1983 (Paidós) La imagen-tiempo, 1985 (Paidós)

Preguntas

¿Cómo preguntarse lo que hay que ver tras la imagen (o a continuación) cuando no se sabe siquiera lo que hay en ella o en su interior mientras falte ese ojo espiritual? Foto de Rebeca Yanke

Remedios para las pasiones

Foto de Rebeca Yanke

Bergson, Gombrowicz y Paris.

Henri Bergson era el filósofo que apasionaba a los franceses en el tiempo en que Gombrowicz hace su peregrinación a París, y era el tema de discusión más importante en la mesa del café donde discutía con los amiguetes del chino Chou. Aunque Gombrowicz no se plegaba a la maraña de filosofemas de Bergson, sin embargo el filósofo era para él de gran utilidad en su reacción contra el positivismo de Comte y en su combate con la ciencia.Bergson buscó la solución a los problemas metafísicos en el análisis de los fenómenos de la conciencia. En el terreno filosófico, actualizó la tradición del espiritualismo francés y encarnó la reacción contra el positivismo y el intelectualismo de finales de siglo diecinueve.Se entrega al estudio de todos aquellos modos de ser que escapan a la medida y a la ciencia, y que exigen un modo de conocimiento distinto. Se separaba así del positivismo para adentrarse en la filosofía de la intuición.
Henri Bergson se propone hacer una descripción de los estados de conciencia aprehendidos directamente mediante la introspección, y contra la psicología experimental positivista, que pretende poner en relación los datos internos de la conciencia con los hechos físicos externos. El filósofo pone bien en claro que los hechos psíquicos se viven en una dimensión distinta a los hechos físicos. El tiempo vivido por la conciencia es una duración real en la que el estado psíquico presente conserva el proceso del cual proviene y es a la vez algo nuevo. Todos los estados de la conciencia se compenetran y dan vida a una amalgama en continua evolución. La ciencia y el sentido común chocan en cambio contra dualismos irresolubles: materia-espíritu, extensión-pensamiento, necesidad-libertad. La metafísica penetra en el fondo, invirtiendo la dirección natural del pensamiento con un acto de conocimiento interior que Bergson llama intuición. La intuición es esa simpatía mediante la cual uno se inserta en la interioridad de un objeto para coincidir con lo que éste tiene de único. Con la intuición, Bergson encuentra un método cognoscitivo contrapuesto al método científico y adaptado a un objeto que la ciencia, por su propia naturaleza, deja fuera.Bergson rechaza el modelo determinista así como también rechaza el evolucionismo finalista, ya que ambos niegan la espontaneidad y la novedad del proceso real. La evolución de la realidad es un ímpetu vital (élan vital), acción que continuamente se crea y se enriquece. La vida natural crece como un haz de estrellas, como un fuego de artificio que se bifurca al estallar en varias direcciones.

El tiempo de la experiencia concreta escapa a la mecánica, que trata el tiempo como una serie de instantes, uno junto a otro; un tiempo espacializado y reversible (se puede dar marcha atrás y repetir el experimento); los instantes son externos e iguales, es el tiempo isocrónico de Newton. Pero el tiempo de la conciencia no es así, su rasgo básico es la duración.

Fuente: Juan Carlos Gómez. GOMBROWICZIDAS

Frases para armar un botiquín: rostro

La máquina abstracta de rostridad no se ejerce siempre ni en todas las formaciones sociales. Ciertas formaciones sociales tienen necesidad de rostro.

Deshacer el rostro no es nada sencillo. La organización del rostro es muy sólida. Si el rostro es una política, deshacer el rostro también es otra política que provoca los devenires reales, todo un devenir clandestino.

Mil Mesetas.

Película: Deleuze’s “Postcript on the Societies of Control”.

17, Instituto de Estudios Críticos (México)
Espacio de escritura situado en el cruce de la universidad, la cultura no académica y el psicoanálisis

Durante el Octavo Coloquio de 17, Instituto de Estudios Críticos (que tendrá lugar del 11 al 15 de enero de 2010) Gary Hall, estrenará su película Deleuze’s “Postcript on the Societies of Control”. También impartirá un par conferencias en las que abordará la situación actual de dos importantes dispositivos: el libro y la universidad. Su interés por ambos dispositivos conviven en su libro Digitalize this Book.

Información suministrada por: Contreras García Joel Jair.

Ética, parte quinta.

DEL PODER DEL ENTENDIMIENTO O DE LA LIBERTAD HUMANA

AXIOMAS

I.—Si en un mismo sujeto son suscitadas dos acciones contrarias, deberá necesariamente producirse un cambio, en ambas o en una sola de ellas, hasta que dejen de ser contrarias.

II. — La potencia de un efecto se define por la potencia de su causa, en la medida en que su esencia se explica o define por la esencia de su causa.

Este Axioma es evidente por la Proposición 7 de la Par­te III.

PROPOSICIÓN I

Según están ordenados y concatenados en el alma los pensamientos y las ideas de las cosas, así están ordenadas y concatenadas, correlativamente, las afecciones o imágenes de las cosas en el cuerpo.

Demostración: El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas (por la Proposición 7 de la Parte II), y viceversa, el orden y conexión de las cosas es el mismo que el orden y conexión de las ideas (por el Corolario de las Proposiciones 6 y 7 de la Parte II). Por ello, así como el orden y conexión de las ideas se produce en el alma siguiendo el orden y concatenación de las afecciones del cuerpo (por la Proposición 18 de la Parte II), así también, y viceversa (por la Proposición 2 de la Parte III), el orden y conexión de las afecciones del cuerpo se produce según están ordenados y concatenados los pensamientos y las ideas de las cosas en el alma. Q.E.D.

PROPOSICIÓN II

Si separamos una emoción del ánimo, o sea, un afecto, del pensamiento de una causa exterior, y la unimos a otros pensamientos, resultan destruidos el amor y el odio hacia la causa exterior, así como las fluctuaciones del ánimo que brotan de esos afectos.

Demostración: En efecto, lo que constituye la forma del amor o el odio es una alegría o una tristeza, acompañada por la idea de una causa exterior (por las Definiciones 6 y 7 de los afectos); así, pues, suprimida esa causa, se suprime a la vez la forma del amor o el odio y se destruyen, por tanto, los afectos que brotan de ellos. Q.E.D.

PROPOSICIÓN III

Un afecto que es una pasión deja de ser pasión tan pronto como nos formamos de él una idea clara y distinta.

Demostración: Un afecto que es una pasión es una idea confusa (por la Definición general de los afectos). Si de ese afecto, pues, nos formamos una idea clara y distinta, entre esa idea y el afecto mismo, en cuanto referido al alma sola, no habrá más que una distinción de razón (por la Proposición 21 de la Parte II, con su Escolio); y de este modo (por la Proposición 3 de la Parte III), ese afecto dejará de ser una pasión. Q.E.D.

Corolario: Así, pues, un afecto está tanto más bajo nuestra potestad, y el alma padece tanto menos por su causa, cuanto más conocidos nos es.

PROPOSICIÓN IV

No hay afección alguna del cuerpo de la que no podamos formar un concepto claro y distinto.

Demostración: Lo que es común a todas las cosas sólo puede concebirse adecuadamente (por la Proposición 38 de la Parte II), y, por ello (por la Proposición 12, y el Lema 2 que está después del Escolio de la Proposición 13 de la Parte II), no hay afección alguna del cuerpo de la que no podamos formar un concepto claro y distinto. Q.E.D.

Corolario: De aquí se sigue que no hay ningún afecto del que no podamos formar un concepto claro y distinto. Pues un afecto es la idea de una afección del cuerpo (por la Definición general de los afectos), y, por ello (por la Proposición anterior) debe implicar un concepto claro y distinto.

Escolio: Supuesto que nada hay de lo que no se siga algún afecto (por la Proposición 36 de la Parte I), y dado que todo lo que se sigue de una idea que es en nosotros adecuada lo entendemos clara y distintamente (por la Proposición 40 de la Parte II), se infiere de ello que cada cual tiene el poder —si no absoluto, al menos parcial— de conocerse a sí mismo y cono­cer sus afectos clara y distintamente, y, por consiguiente, de conseguir padecer menos por causa de ellos. Así, pues, debemos laborar sobre todo por conseguir conocer cada afecto, en la medida de lo posible, clara y distintamente, a fin de que, de ese modo, el alma sea determinada por cada afecto a pensar lo que percibe clara y distintamente, y en lo que halla pleno contento; y a fin de que, por tanto, el afecto mismo sea separado del pensamiento de una causa exterior y se una a pensamientos verdaderos. De ello resultará que no sólo serán destruidos el amor, el odio, etc. (por la Proposición 2 de esta Parte), sino que los apetitos o deseos que suelen brotar del afecto en cuestión tampoco puedan tener exceso (por la Proposición 61 de la Parte IV). Pues ha de notarse, ante todo, que el apetito por el que se dice que el hombre obra y el apetito por el que se dice que padece son uno y lo mismo. Por ejemplo, al mostrar que la naturaleza humana está dispuesta de manera que cada cual apetece que los demás vivan según la propia índole de él (ver Corolario de la Proposición 31 de la Parte III), vimos que ese apetito, en el hombre no guiado por la razón, es una pasión que se llama ambición, y que no se diferencia mucho de la soberbia, y, en cambio, en el hombre que vive conforme al dictamen de la razón, es una acción o virtud, que se llama moralidad (ver Escolio 1 de la Proposi­ción 37 de la Parte IV, y la Demostración segunda de esa Proposición). Y de esta manera, todos los apetitos o deseos son pasiones en la medida en que brotan de ideas inadecuadas, y son atribuibles a la virtud cuando son suscitados o engen­drados por ideas adecuadas. Pues todos los deseos que nos determinan a hacer algo pueden brotar tanto de ideas adecua­das como de ideas inadecuadas (ver Proposición 59 de la Par­te IV); y (para volver a donde estábamos antes de esta digresión) no hay un remedio para los afectos, dependiente de nuestro poder, mejor que éste, a saber: el que consiste en el verdadero conocimiento de ellos, supuesto que el alma no tiene otra potencia que la de pensar y formar ideas adecuadas, como hemos mostrado anteriormente (por la Proposición 3 de la Parte III).

PROPOSICIÓN V

En igualdad de circunstancias, es máximo el afecto que experimentamos hacia una cosa que simplemente imaginamos (y no como necesaria, ni como posible, ni como contingente)

Demostración: El afecto que experimentamos hacia una cosa que imaginamos libre es mayor que el que experimenta­mos hacia una cosa necesaria (por la Proposición 49 de la Parte III), y, por consiguiente, mayor todavía que el que experi­mentamos hacia una cosa que imaginamos como posible o contingente (por la Proposición 11 de la Parte IV). Ahora bien, imaginar una cosa como libre no es sino, simplemente, imaginarla, en tanto que ignoramos las causas por las que ha sido determinada a obrar (por lo que hemos mostrado en el Escolio de la Proposición 35 de la Parte II); luego el afecto hacia una cosa que simplemente imaginamos, en igualdad de circunstancias, es mayor que el que experimentamos hacia una cosa necesaria, contingente o posible, y, por consiguiente, es máximo. Q.E.D.

Debussy, Clair de lune.

Bach, Double Violin Concerto in D Minor, 1st mvt. BWV 1043

Deleuze Curso en Vicennes 15/02/1977

Best sellers

El régimen de los best–sellers es la rotación rápida. Muchos libreros tienden a convertirse en vendedores de discos que sólo se ocupan de productos incluidos en un repertorio suministrado por un top–club o un hit–parade. La rotación rápida constituye necesariamente un mercado de lo previsible: incluso lo “audaz”, lo “escandaloso” y lo extraño se adaptan a las formas previstas por el mercado. Las condiciones de la creación literaria, que sólo puede desenvolverse en el elemento de lo inesperado, la rotación lenta y la difusión progresiva, son muy frágiles. Nos arriesgamos a que los Beckett o los Kafka del futuro, que no se parecerán ni a Beckett ni a Kafka, no encuentren editor y pasen desapercibidos.

Félix y sus hermanos