El ejercicio superior

Lo que llamo ejercicio superior es cuando hablo de lo que no es visible, o, si prefieren, hablo de lo que únicamente puede ser hablado. El ejercicio superior de la palabra nace cuando la palabra se dirige a eso que solo puede ser hablado. ¿Hay algo que solo puede ser hablado? Se puede decir que no, pero para Blanchot hay algo que solo puede ser hablado: la muerte, es un ejemplo. Y ¿por qué algo que solo puede ser hablado definiría el ejercicio superior de la palabra? Es también algo que no puede ser hablado, sub-entendido: lo que solo puede ser hablado es algo que no puede ser hablado desde el punto de vista del uso empírico. Pero el uso empírico de la palabra es hablar de lo que igualmente puede ser visto; lo que solo puede ser hablado es lo que se hurta a todo uso empírico de la palabra, entonces lo que solo puede ser hablado es lo que no puede ser hablado desde el punto de vista del uso empírico. Lo que solo puede ser hablado desde el punto de vista del ejercicio superior es lo que no puede ser hablado. En otros términos ¿qué es lo que solo puede ser hablado desde el punto de vista del ejercicio superior? La respuesta de Blanchot es: el silencio. En otras palabras lo que solo puede ser hablado es el límite propio de la palabra. El ejercicio superior de una facultad se define cuando esta facultad toma por objeto su propio límite. Entonces esperamos que Blanchot nos diga exactamente lo mismo para la visión, pues si hablar no es ver, en la medida en que hablar es hablar del límite del límite de la palabra, hablar de lo que solo puede ser hablado, habría que decir, e inversamente: si hablar no es ver, ver no es hablar, es decir que para la visión también habría un ejercicio empírico. Sería ver lo que también puede ser otra cosa, es decir lo que también se puede imaginar, o recordar, o hablar. Eso sería un ejercicio empírico; y el ejercicio superior de la visión sería ver lo que solo puede ser visto. Y ver lo que solo puede ser visto, es ver lo que no puede ser visto desde el punto de vista del ejercicio empírico de la visión. ¿Qué es lo que no puede ser visto desde el punto de vista empírico del ejercicio de la visión? La luz. La luz solo la veo cuando revota sobre algo; pero la luz indivisible, la luz pura, no la veo, y por eso es lo que solo puede ser visto. En otros términos, al igual que la palabra solo encuentra su objeto superior en lo que no puede ser más que hablado, la visión encuentra su objeto superior en lo que solo puede ser visto. ¿Por qué Blanchot no dice y nunca dirá: hablar no es ver e inversamente? En el texto de "las palabras y las cosas", Foucault dice: e inversamente; lo que se ve no habita en lo que se dice, e inversamente lo que se dice no habita en lo que se ve.

Pintura: Hantai. tabula-bleue

12 y 13 de marzo. Muestra y Jornada. Deleuze- Baudrillard.

Invitación Muestra Visual Filosófica



http://www.medicinayarte.com/

De máquinas bestiales y transversalidad

Atravesar muros. Descongelarse

Stella Maris Angel Villegas

viernes 12 de marzo (de 19:45 a 22)

En la Muestra Visual Filosófica los objetos fotografiados se encuentran suspendidos sobre soportes médicos: libros que registran la historia de enfermedad, aparatos de sostén radiográfico y placas radiográficas.Eliminar, aislar, cortar, maquinar estrategias de salud en relación con uno y con el mundo: poetizar los límites.
En la muestra se presentará en imagen los conceptos de Deleuze y Guattari con la utilización de imágenes fotografiadas.

Además se contará con la proyección del Video Territorio de Lobos y una breve charla acerca de Lo maquínico y el arte.

En música nos acompañan el grupo Mr Three, discípulos de Robert Fripp.


Lugar: Municipalidad de Rosario. Distrito Centro. Wheelwright 1486

De la composición

Claire Parnet:

Así, pues, el estilo es como una necesidad de composición de lo que escribes, en fin, la composición interviene de una manera muy... muy primordial, muy...

Gilles Deleuze:

Ahí creo que tienes toda la razón, es otra cosa. Lo que tu dices es: ¿es ya la composición de un libro una cuestión de estilo? Yo creo que lo es completamente, sí, sí. La composición de un libro es algo... que no se decide con anterioridad, se hace al mismo tiempo que el libro se hace. Pero yo veo, por ejemplo, en libros que he hecho, si se me permite invocarlos... hay dos libros, por ejemplo, que me parecen compuestos... yo siempre he dado importancia a la composición misma. Pienso, por ejemplo, a un libro que se llama Lógica del sentido, que está compuesto de series, y que para mí es a decir verdad una especie de composición serial; y luego Mil Mesetas, en el que hay una composición mediante mesetas, donde las mesetas son cosas... La composición es un elemento fundamental del estilo, sí, sí.

Pintura: Henri Matisse

De la necesidad

Claire Parnet:

¿Hay una estrategia de la filosofía? Por ejemplo, cuando escribes sobre Leibniz este año. ¿Escribes ahora sobre Leibniz desde un punto de vista estratégico?

Gilles Deleuze:

Sí... supongo que ello depende de lo que se entienda por estrategia. Quiere decir: uno no escribe sin una cierta necesidad. Si no hay necesidad de hacer un libro, es decir, una necesidad sentida por aquel que lo hace, lo mejor es que no lo haga. Así que, cuando escribo sobre Leibniz, se debe a que para mí era necesario. ¿Y por qué era necesario? Porque... porque me había llegado el momento –sería muy largo de explicar, de hablar, no de Leibniz, sino del pliegue, y que el pliegue, bueno...– resultaba que para mí, en ese momento el pliegue estaba fundamentalmente unido a Leibniz. Pero eso podría decirlo de cada libro que he hecho, cuál era la necesidad de la época...

Pintura: Joan Miró

Devenir imperceptible

Claire Parnet:

Y tú, por ejemplo, te sientes célebre y clandestino. Esa noción de clandestinidad, te interesa...

Gilles Deleuze:

Me interesa... no me siento célebre, no me siento clandestino. Es verdad, me gustaría ser imperceptible, pero hay mucha gente que querría, que quiere ser imperceptible. Por otra parte, eso no quiere decir que no lo sea, pero ser imperceptible está bien, porque uno puede... sí, pero esas son preguntas casi personales. Yo lo que quiero es hacer mi trabajo, que no me molesten, que no me hagan perder el tiempo, sí... Y al mismo tiempo, ver gente, porque lo necesito, soy como todo el mundo, me gusta le gente... en fin, me gusta un pequeño número de gente, me gusta verles... pero, cuando les veo, no me gustaría... que ello provocara el más mínimo problema. Lo más hermoso del mundo es tener relaciones imperceptibles con gente imperceptibles. Quiero decir que todos somos moléculas –es una molécula de red, una red molecular, sí.

Pintura: Cesar Vallejos

Entrevista François Dosse

Tras una filosofía del acontecimiento

Los franceses Gilles Deleuze y Félix Guattari forjaron la pareja intelectual más exuberante de los últimos tiempos. En este diálogo, el historiador François Dosse, responsable de una monumental biografía cruzada, recupera genio y figura de los autores de "El antiedipo".

Por: Pablo Rodríguez Revista Ñ

Un humorista los llamó "Guattareuze". O no los llamó, sino que lo llamó: la dupla siempre dijo que, siendo uno, eran mucho más que dos. En todo caso, las parejas de pensado­res o de escritores no abundan. La más célebre es Marx-Engels. En el siglo XX se puede hablar de Adorno-Horkheimer. En nuestro país, Borges-Bioy Casares. Pero no hay dudas de que la más reciente y exuberante de los últimos tiempos es la que componen los franceses Gilles Deleuze y Félix Guattari, fallecidos a mediados de los 90. El historiador francés François Dosse, que ha reconstituido en varios libros buena parte de la vida intelectual de su país desde los 60 en adelante, consagra a "Guatta­reuze" una biografía cruzada de 700 páginas donde hay lugar para todo: historias de infancia, varia­dos relatos sobre su encuentro y su forma de escribir y de intervenir políticamente, amistades y enemistades variables, capítulos de análisis de sus obras ("El antie­dipo", "Kafka: para una literatura menor", "Mil mesetas" y "¿Qué es la filosofía?") y pasajes que por momentos componen un vertigi­noso fresco de época, a la manera de la gran biografía de Didier Eri­bon sobre Michel Foucault, amigo de Deleuze. Rizoma, agenciamiento, desterritorialización y plano de in­manencia son algunos de los con­ceptos de Deleuze y Guattari que se expanden en todos los campos. La publicación de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada no podría ser más oportuna en un país, como el nuestro, en el que algunas obras de Deleuze deben ser reimpresas regularmente. Quien no conozca nada de Deleu­ze y Guattari, encontrará hasta un análisis somero de algunas líneas fundamentales de los pensamien­tos de ambos. Para los conocedo­res, a quienes este análisis podrá parecer demasiado sumario, los datos y las historias del libro son imperdibles. Quizás allí resida la mayor virtud de esta biografía: es para todos y para nadie. Gilles Deleuze, profesor de filosofía que descolló desde muy joven en la academia francesa, y Félix Guattari, ex lacaniano fer­viente que realizó notables expe­riencias psiquiátricas sin títulos universitarios, se encontraron en 1969, en la estela del Mayo Fran­cés, y produjeron una obra absolu­tamente original que según Dosse se debe a lo singular e improbable de su encuentro. En diez años, de 1970 a 1980, escribieron juntos mientras poco hacían por sepa­rado. Antes y después, sus obras corrieron por carriles diferentes. A principios de los 90, ¿Qué es la filosofía? se transformó en su deslumbrante testamento intelec­tual. Dosse relata las peripecias de estos acercamientos y alejamien­tos y, fundamentalmente, busca captar la producción en común, más que lo que cada uno aporta al otro; busca en definitiva a "Guattareuze". En este camino, aunque mantenga siempre una distancia profesional respecto de sus bio­grafiados y evidencie que su obra no le es íntima, el autor termina fascinándose con su objeto. Esto se ve claramente cuando el tono austero de la biografía se exaspera ante los contendientes más céle­bres de este Jano bifronte, como Jacques Lacan y Alain Badiou.

Dosse conversó con Ñ sobre el carácter político de la obra de Deleuze y Guattari y sobre su influencia en el pensamiento y el arte contemporáneos.

Usted reivindica la figura de Guattari, que suele ser desesti­mada con relación a la de Deleu­ze. ¿Por qué ocurre esto?

Hay dos razones esenciales. Por un lado, el carácter inclasificable de Guattari, que es al mismo tiempo psicoanalista y practicante de la psiquiatría, pero no psiquia­tra, porque no siguió los estudios; escritor sin una verdadera obra li­teraria, apenas con manuscritos no publicados; filósofo sin diplo­ma de filosofía; militante político pero en los márgenes. Tiene múl­tiples competencias pero no se le puede asignar un saber o una dis­ciplina. En cambio, Deleuze, aun­que muy abierto a toda forma de expresión creativa, es claramente reconocido como un filósofo profesional. La segunda razón es la voluntad de algunos de edulcorar su obra común, de sacarle vida a la fuerza innovadora de ambos "desguattarizando" el pensamien­to de Deleuze para sacarlo de ese cascarón izquierdista.

Está claro que ambos fueron protagonistas de la izquierda europea en aquellos años. Pero llama la atención la mención que hace sobre el hecho de que la obra de Deleuze y Guattari fue algo así como "un freno al ex­tremismo".

Ocurre que el pensamiento de Deleuze y Guattari es un intento de comprender lo que pasó en el llamado Mayo Francés. De hecho, lo que suscitó el encuentro entre ambos es el esfuerzo por hacer inteligible la ruptura instituyen­te que fue ese acontecimiento, y que dio lugar en 1972 a El antie­dipo . Se trata de un pensamiento crítico que pretende conservar la radicalidad, la inventiva y el ima­ginario que se expresó en aquel mayo. Y al hacerlo, El antiedipo también se inscribe como una crítica radical de las tentativas de cierta ultraizquierda de elegir las armas y comprometerse con el te­rrorismo. En este sentido, coinci­do con quienes afirman que este pensamiento, en pleno reflujo de la izquierda en 1972, resguarda la herencia del Mayo Francés de una vía terrorista que es mortífera, so­bre todo en países que siguieron siendo democráticos, a pesar de sus insuficiencias, y no pasaron por dictaduras como en América Latina. Sin embargo, en la Francia ac­tual existe una reacción contra La transformación social en las revo­luciones traicionadas, confiscadas. Se trata para Deleuze y Guattari de hacer proliferar lo molecular, de multiplicarlo al infinito para que las instituciones oficiales, molares, pierdan su razón de ser frente a las microrredes molecu­lares. La máquina de guerra está vinculada con el nomadismo, con su desplazamiento y su velocidad potencial, un espacio sin estrías ni puntos de referencia en el cual esa máquina se puede mover sin tensiones.

En relación con la "influencia subterránea" de la que habló an­tes, en la Argentina y en buena parte del mundo la influencia de Deleuze y Guattari es mayor en el terreno artístico, o en el filosófico no institucional, que en la academia. ¿A qué se debe?

Se debe a lo que llamo una "filosofía artista". Todo el movi­miento de esta filosofía apunta no sólo a definir qué es pensar, o sea, crear un concepto, sino tam­bién a elaborar un vitalismo que busca favorecer y comprender el acto creativo. En mi investigación pude darme cuenta, recogiendo el testimonio de pintores, músi­cos y escritores, que la influencia de este pensamiento en el arte es la más intensa, una fuente directa de inspiración.

¿En qué medida esa "filosofía artista" fue posible por el esce­nario creado por el Mayo Fran­cés o por la singularidad de los propios Deleuze y Guattari?

La originalidad de ambos es que tenían una escritura a cua­tro manos. No es la primera vez que hay obras escritas por dos au­tores, pero en este caso no hubo jamás una relación del tipo fusio­nal o una ósmosis. Un signo de esta distancia que mantuvieron es que se trataban de usted, algo sorprendente en ellos y más en esa época. Ahora bien, su méto­do, su dispositivo de reflexión y escritura descansa justamente en la escucha de sus diferencias: trabajan dentro de esa disyunción, en la que cada uno radicaliza la posición del otro cuando utilizan un concepto. Pero mientras Félix Guattari tenía la costumbre de trabajar en grupo, Gilles Deleu­ze rechazaba categóricamente la participación de otras personas. También llevaron a cabo un vín­culo único entre la elaboración del concepto y su experimentación en la práctica social. De todos modos, no hay que pensar que su relación intelectual pasaba por un Deleuze que se ocupaba del concepto y un Guattari que lo experimentaba luego en la clínica de La Borde –donde trabajó Guattari duran­te décadas– o en otro lado. Por el contrario, Deleuze impone a Guattari, a quien todo el tiempo se le ocurren nuevas ideas, poner­las en papel en bruto y enviárselas todos los días para retomarlas y re­trabajarlas. Deleuze emplea las fi­guras del descubridor (Guattari) y el tallador de diamantes (él). Lue­go, experimentan sus conceptos cada uno en su ámbito, en lugares como La Borde o en sesiones de trabajo con investigadores, antes de reencontrarse y comparar sus experiencias, corregir y mejorar sus escritos.

Usted escribió muchos libros de historia intelectual. ¿Cuál es el lugar que ocuparía la obra de Gilles Deleuze y Félix Guattari en el pensamiento del último medio siglo?

Creo que expresa las esperanzas de cambio que se expresaron a fi­nes de los 60 y durante toda la dé­cada del 70. Al mismo tiempo, el interés de esta obra no es sólo his­tórico o arqueológico, porque es una obra de anticipación, casi pro­fética. Cuando este pensamiento común destaca conceptos como el plano de inmanencia y rizoma, con sus conexiones significantes en todos lados, cuando Deleuze analiza en 1990 el pasaje de una sociedad disciplinaria a una socie­dad de control, a la vez más abier­ta y más eficaz en el seguimiento de los individuos, se ve que este pensamiento es particularmente esclarecedor de lo que es nuestra modernidad, y mucho más aún de lo que está siendo este siglo XXI, que para Michel Foucault iba a ser un siglo deleuziano. Sin dudas, y agregando a Guattari, lo será.

Dosse Básico
Paris, 1950. Historiador , especialista en historia intelectual.François Dosse es el principal historiador de las ideas francesas de los últimos años. Publicó, entre otros libros, una "Historia del estructuralismo" en dos tomos, "El imperio del sentido" (que retrata la emergencia de un nuevo clima intelectual en las ciencias humanas francesas hacia fines de los 80), "La historia en migajas" (sobre la famosa escuela historiográfica de los Anales) y "La marcha de las ideas", sobre el concepto de "historia intelectual", además de las biografías de Paul Ricoeur y Michel de Certeau. Fundó la revista Espaces Temps. Actualmente escribe la biografía del historiador Pierre Nora y publicará un diccionario de historiografía con Christian Delacroix, Patrick Garcia y Nicolas Offenstadt.

Una aventura intelectual
La obra de Gilles Deleuze y de Félix Guattari todavía sigue siendo un enigma. ¿Quién escribió? ¿El uno o el otro? ¿El uno y el otro? ¿Cómo pudo des­plegarse una construcción inte­lectual común de 1969 a 1991, más allá de dos sensibilidades tan diferentes y de dos estilos tan contrapuestos? ¿Cómo pudieron estar tan juntos sin renunciar nunca a una distan­cia manifestada en el recíproco tratamiento de "usted"? ¿Cómo trazar esta aventura única por su fuerza propulsora y por su capacidad de hacer surgir una suerte de "tercer hombre", fru­to de la unión de ambos auto­res? Parece difícil en los escri­tos seguir lo que corresponde a cada uno. Evocar un hipotético "tercer hombre" sería apresu­rarse, sin duda, en la medida en que a lo largo de su aventu­ra común uno y otro supieron preservar su identidad y hacer un recorrido singular. En 1968, Gilles Deleuze y Félix Guattari viven en dos galaxias diferentes. Nada pre­destina el encuentro de estos dos mundos. Por un lado, un filósofo reconocido, que ya ha publicado una buena parte de su obra, y por el otro, un mi­litante que se encuentra en el campo del psicoanálisis y autor de algunos artículos. Si pode­mos estar de acuerdo –sin caer en el finalismo histórico– con el periodsta Robert Maggiori, que califica este encuentro de "destinal", ¿cómo logran entrar en contacto estas dos galaxias? Como veremos, la explosión de Mayo de 1968 fue un momen­to intenso que permitió los encuentros más improbables. Pero de manera más prosaica, hubo en primer lugar, al co­mienzo de este encuentro, un intermediario, un personaje mercurial, subterráneo y ma­yor: el doctor Jean-Pierre Mu­yard, médico en La Borde; da cuenta de esto en la dedicatoria personal que le escribe Félix Guattari en la primera obra en común El antiedipo: "A Jean-Pierre, el verdadero culpable, el inductor, el iniciador de esta empresa perniciosa". Jean-Pierre Muyard estudia medicina en Lyon a fines de los años 1950. Militante en el ala izquierda de la Unión Na­cional de Estudiantes de Fran­cia (UNEF) que se opone a la guerra de Argelia, llega a ser presidente de la sede de Lyon, en 1960. Conoce a Jean-Claude Polack, por entonces presiden­te de la Asoc. General de...

Gilles De­leuze y Félix Guattari. Biografía cruzada.

F. Dosse FCE 692 paginas $ 120

Foto: Xavier Martin.

Deleuze y Guattari, en el momento de la publicación del Antiedipo, en las Ediciones de Minuit, en 1972.

Leyendo el Nietzsche de Gilles: La cultura considerada desde el punto de vista histórico

Hemos hecho como si la cultura fuera de la prehistoria a la posthistoria. La hemos considerado como una actividad genérica que, por una larga labor de prehistoria, llegase al individuo como a su producto post-histórico. Y en efecto, ésta es su esencia, conforme a la superioridad de las fuerzas activas sobre las fuerzas reactivas. Pero hemos descuidado un punto importante. De la cultura hay que decir al mismo tiempo que ha desaparecido desde hace mucho tiempo y que todavía no ha empezado. La actividad genérica se pierde en la noche del pasado, como su producto en la noche del futuro. La cultura en la historia recibe un sentido muy diferente de su propia esencia, al ser capturada por fuerzas extrañas de naturaleza totalmente diversa. La actividad genérica en la historia no se separa de un movimiento que la desnaturaliza, y que desnaturaliza su producto. Aún más, la historia es esta propia desnaturalización, se confunde con la «degeneración de la cultura». En vez de la actividad genérica, la historia nos presenta razas, pueblos, clases, Iglesias y Estados. Sobre la actividad genérica se incorporan organizaciones sociales, asociaciones, comunidades de carácter reactivo, parásitos que vienen a recubrirla y a absorberla. Gracias a la actividad genérica, de la que falsean el movimiento, las fuerzas reactivas forman colectividades, lo que Nietzsche llama «rebaños». En vez de la justicia y de su proceso de autodestrucción, la historia nos presenta sociedades que no quieren perecer y que no imaginan nada superior a sus leyes. ¿Qué Estado escucharía el consejo de Zarathustra: «dejaros invertir»?. La ley se confunde en la historia con el contenido que la determina, contenido reactivo que la lastra y le impide desaparecer, excepto en provecho de otros contenidos, más estúpidos y más pesantes. En vez del individuo soberano como producto de la cultura, la historia nos presenta su propio producto, el hombre domesticado en el que ésta encuentra el famoso sentido de la historia: «el sublime aborto», «el animal gregario, ser dócil, enfermizo, mediocre, el europeo de hoy». Toda la violencia de la cultura, la historia nos la presenta como la propiedad legítima de los pueblos, de los Estados y de las Iglesias, como la manifestación de su fuerza. Y de hecho, se utilizan todos los procedimientos de adiestramiento, pero desviados, invertidos. Una moral, una Iglesia, un Estado, siguen siendo empresas de selección, teoría de la jerarquía. En las leyes más estúpidas, en las comunidades más limitadas, se trata todavía de adiestrar al hombre y utilizar sus fuerzas reactivas. Pero, ¿utilizarlas para qué? ¿operar qué adiestramiento y qué selección? Se utilizan procedimientos de adiestramiento pero para hacer del hombre un animal gregario, una criatura dócil y domesticada. Se utilizan procedimientos de selección, pero para destrozar a los fuertes, para escoger a los débiles, a los dolientes o a los esclavos. La selección y la jerarquía se invierten. La selección se convierte en lo contrario de lo que era desde el punto de vista de la actividad; no es más que un medio de conservar, de organizar, de propagar la vida reactiva. La historia aparece pues como el acto por el que las fuerzas reactivas se apoderan de la cultura o la desvían de su provecho. El triunfo de las fuerzas reactivas no es un accidente en la historia, sino el principio y el sentido de «la historia universal». Esta idea de una degeneración histórica de la cultura ocupa en la obra de Nietzsche un lugar predominante: servirá de argumento en su lucha contra la filosofía de la historia y contra la dialéctica. Inspira la decepción de Nietzsche: de «griega» la cultura se convierte en «alemana»... Desde las Consideraciones inactuales Nietzsche intenta explicar por qué y cómo la cultura pasa al servicio de las fuerzas reactivas que la desnaturalizan. Con mayor profundidad Zarathustra desarrolla un símbolo oscuro: el perro de fuego. El perro de fuego es la imagen de la actividad genérica, expresa la relación del hombre con la tierra. Pero precisamente la tierra tiene dos enfermedades, el hombre y el propio perro de fuego. Porque el hombre es el hombre domesticado; la actividad genérica es la actividad deformada, desnaturalizada, que se pone al servicio de las fuerzas reactivas, que se confunde con el Estado, con la Iglesia. «¿Iglesia? Es una especie de Estado, y la especie más mentirosa. Pero cállate, perro hipócrita, ¡conoces a tu especie mejor que nadie! El Estado es un perro hipócrita como tú mismo; como a ti, le gusta hablar entre humo y gritos, para hacer creer, como tú, que su palabra sale de las entrañas de las cosas. Porque el Estado quiere absolutamente ser la bestia más importante sobre la tierra; y se le cree». Zarathustra recurre a otro perro de fuego: «Aquél habla realmente desde el centro de la tierra». ¿Se trata una vez más de la actividad genérica? Pero, esta vez, ¿de la actividad genérica captada en el elemento de la prehistoria, al que corresponde el hombre en tanto que producido en el elemento de la posthistoria? Aunque insuficiente, esta interpretación merece ser considerada. En las Consideraciones inactuales, Nietzsche depositaba ya su confianza en «el elemento no histórico y suprahistórico de la cultura» (lo que él llamaba el sentido griego de la cultura). A decir verdad, hay un cierto número de preguntas a las que no estamos todavía en condiciones de responder. ¿Cuál es el estatuto de este doble elemento de la cultura? ¿Tiene una realidad? ¿Es algo más que una «visión» de Zarathustra? La cultura no se separa en la historia del movimiento que la desnaturaliza y la pone al servicio de las fuerzas reactivas; pero la cultura no se separa tampoco de la propia historia. La actividad de la cultura, la actividad genérica del hombre: ¿no es una simple idea? Si el hombre es esencialmente (es decir genéricamente) un ser reactivo, ¿cómo podría tener, o incluso haber tenido en una prehistoria, una actividad genérica? ¿Cómo podría aparecer, incluso en una posthistoria, un hombre activo? Si el hombre es esencialmente reactivo, parece que la actividad deba concernir a un ser distinto del hombre. Si el hombre, al contrario, tiene una actividad genérica, parece que ésta no pueda ser deformada más que de manera accidental. Por el momento lo único que podemos hacer es una recensión de las tesis de Nietzsche, dejando para más tarde el cuidado de buscarles su significación: el hombre es esencialmente reactivo; no deja de haber una actividad genérica del hombre, pero necesariamente deformada, fracasando necesariamente en su finalidad, desembocando en el hombre domesticado; esta actividad debe ser considerada bajo otro plano, plano sobre el que produce, pero sobre el que produce algo distinto del hombre... Sin embargo, ya es posible explicar por qué la actividad genérica cae necesariamente en la historia y acaba en beneficio de las fuerzas reactivas. Si el esquema de las Consideraciones inactuales es insuficiente, la obra de Nietzsche presenta otras direcciones en las que puede hallarse una solución. La actividad de la cultura se propone adiestrar al hombre, es decir, darle las fuerzas reactivas aptas para servir, para ser activadas. Pero, durante el adiestramiento, esta aptitud para servir es profundamente ambigua. Ya que permite al mismo tiempo a las fuerzas reactivas ponerse al servicio de otras fuerzas reactivas, dar a éstas una apariencia de actividad, una apariencia de justicia, formar con ellas una ficción que prevalece sobre las fuerzas activas. Recuérdese que en el resentimiento, ciertas fuerzas reactivas impedían a otras fuerzas reactivas ser activadas. La mala conciencia utiliza para el mismo fin medios casi opuestos: en la mala conciencia, las fuerzas reactivas se sirven de su aptitud para ser activadas, para conceder a otras fuerzas reactivas un aire de activar. No hay menos ficción en este procedimiento que en el procedimiento del resentimiento. Así es como se forman, gracias a la actividad genérica, las asociaciones de fuerzas reactivas. Éstas se incorporan a la actividad genérica y necesariamente la desvían de su sentido. Las fuerzas reactivas, gracias al adiestramiento, encuentran una ocasión prodigiosa: la ocasión de asociarse, de formar una reacción colectiva usurpando la actividad genérica.

Lectura anterior: La cultura considerada desde el punto de vista posthistórico

Próxima lectura: Mala conciencia, responsabilidad, culpabilidad

Dardo al porvenir

El dardo que Guattari envía al porvenir es la caosmosis y sus functores ontológicos, esta aprehensión de la existencia en su constructivismo, recurso valioso para viabilizar la existencia en su naturaleza creadora. Una especie de aprehensión que sólo se torna posible, imagino, cuando ya no nos aterrorizan las rupturas de sentido, experimentadas en la subjetividad como una especie de "extraño-en-nosotros". Rupturas que son el efecto del inevitable enfrentamiento con la alteridad; cuando descubrimos en este "extraño-en-nosotros", no la aterrorizadora señal de nuestra desintegración, sino un precioso aliado, ya que escucharlo es lo que nos permite captar las líneas de virtualidad que se presentan, e inventar territorios existenciales que sean su encarnación. Y si consideramos que la esencia de la vida consiste en diferenciarse, podemos decir que esta capacidad de acoger al "extraño" - o sea de aprehender/vivir la existencia en su constructivismo - es una condición imprescindible para la efectuación de la vida.

Suely Rolnik, La muerte de Guattari.

Del percibir

No es fácil percibir las cosas por el medio, ni por arriba ni por abajo, o viceversa, ni de izquierda a derecha, o viceversa: intentadlo y veréis como todo cambia. No es fácil ver la hierba en las palabras y en las cosas (de la misma forma, Nietzsche decía que un aforismo debía ser “rumiado” toda meseta es inseparable de todas las vacas que la pueblan, y que también son las nubes del cielo).

De lógica del sentido

Objeción: todo esto no quiere decir nada.

Sería un mal juego de palabras suponer que el sinsentido diga su propio sentido, ya que no lo tiene, por definición. Esta objeción no está fundada. Lo que es un juego de palabras es decir que el sinsentido tiene un sentido, que es no tenerlo. Pero ésta no es en absoluto nuestra hipótesis. Cuando suponemos que el sinsentido dice su propio sentido, queremos indicar por el contrario que el sentido y el sinsentido tienen una relación específica que no puede calcarse sobre la relación de lo verdadero y lo falso, es decir, que no puede concebirse simplemente como una relación de exclusión. Este es precisamente el problema más general de la lógica del sentido: ¿para qué serviría elevarse de la esfera de lo verdadero a la del sentido si fuera para encontrar entre el sentido y el sinsentido una relación análoga a la de lo verdadero y lo falso? Hemos visto ya hasta qué punto era vano elevarse de lo condicionado a la condición, para concebir la condición a imagen de lo condicionado, como simple forma de posibilidad. La condición no puede tener una relación con su negativo del mismo tipo que lo condicionado con el suyo. La lógica del sentido está necesariamente determinada a plantear entre el sentido y el sinsentido un tipo original de relación intrínseca, un modo de copresencia, que por el momento sólo podemos sugerir tratando el sinsentido como una palabra que dice su propio sentido.

Plano

A ustedes mis hermanos de dolores y de producción, entramos al fin y por siempre en el "teatro de la crueldad", la única verdadera realidad. Y si por desgracia no debiera quedarnos más que un deseo este sería: la construcción del plano, su consistencia y su densidad, si inmovilidad y su inmutabilidad, su gozo. Levantemos el plano y activemos su Apología. Nosotros los condenados, los imperceptibles, activamos la más pura inmanencia. Nuestra vuelta a fugarnos es la estricta y absoluta ontología del Plano. Aprendamos a amarlo, a vivir para él y en él. Y si ese plano es la Rizosfera entonces, sin duda, seremos los últimos Nómadas cósmicos de la Tierra, reputada de ligera. "Dios calcula, el mundo se hace", en fin podemos devenir imperceptibles y errar sobre las líneas de fuga de lo Absoluto (dice). Nuestra tarea es grande, pero inmenso es nuestro coraje pues nunca encaparemos a esta "bella muerte" prometida como un Eden imposible. Somos los agentes del Caos, y los voceros del Signo. Pues, podéis estar seguros, mis amigos, el signo llega. Y si deseamos todavía y siempre el Eterno Retorno, es como guardianes y garantes errantes del Plano, también nosotros con jovialidad somos los portadores del "peso mas pesado".

Somos los Gatsby de los tiempos actuales, los Bartleby de lo virtual, los últimos errantes, los últimos nómadas. Componer ha devenido un acto de amor posible. Y más alla de la composición, más allá del bien y del mal, en la Mecanosfera que es literalmente Maquinación, trucaje, juego (pues todo el tiempo el niño-rey juega a la chita, a las tablas, a los dioses y a los salvajes, a los demonios que saltan más allá de los límites, a la hibris, al computador, a las múltiples prácticas del amor físico...), nosotros describimos el último Plano. El Plano.

De: El plano, por Richard Pinhas - 03/11/1997

Resistencia

Arte y caos

En un texto violentamente poético, Lawrence describe lo que hace la poesía: los hombres incesantemente se fabrican un paraguas que les resguarda, en cuya parte inferior trazan un firmamento y escriben sus convenciones, sus opiniones; pero el poeta, el artista, practica un corte en el paraguas, rasga el propio firmamento, para dar entrada a un poco del caos libre y ventoso y para enmarcar en una luz repentina una visión que surge a través de la rasgadura, primavera de Wordsworth o manzana de Cézanne, silueta de Macbeth o de Acab. Entonces aparece la multitud de imitadores que restaura el paraguas con un paño que vagamente se parece a la visión, y la multitud de glosadores que remiendan la hendidura con opiniones: comunicación. Siempre harán falta otros artistas para hacer otras rasgaduras, llevar a cabo las destrucciones necesarias, quizá cada vez mayores, y volver a dar así a sus antecesores la incomunicable novedad que ya no se sabía ver. Lo que significa que el artista se pelea menos contra el caos (al que llama con todas sus fuerzas, en cierto modo) que contra los «tópicos» de la opinión. El pintor no pinta sobre una tela virgen, ni el escritor escribe en una página en blanco, sino que la página o la tela están ya tan cubiertas de tópicos preexistentes, preestablecidos, que primero hay que tachar, limpiar, laminar, incluso desmenuzar para hacer que pase una corriente de aire surgida del caos que nos aporte la visión. Cuando Fontana corta el lienzo coloreado de un navajazo, no es el color lo que hiende de este modo, al contrario, nos hace ver el color liso del color puro a través de la hendidura. El arte efectivamente lucha con el caos, pero para hacer que surja una visión que lo ilumine un instante, una Sensación. Hasta las casas…: las casas tambaleantes de Soutine salen del caos, tropezando a uno y otro lado, impidiéndose mutuamente que se desmoronen de nuevo; y la casa de Monet surge como una hendidura a través de la cual el caos se vuelve la visión de las rosas. Hasta el encarnado más delicado se abre en el caos, como la carne en el despellejado. Una obra de caos no es ciertamente mejor que una obra de opinión, el arte se compone tan poco de caos como de opinión; pero, si se pelea contra el caos, es para arrebatarle las armas que vuelve contra la opinión, para vencerla mejor con unas armas de eficacia comprobada. Incluso porque el cuadro está en primer lugar cubierto de tópicos, el pintor tiene que afrontar el caos y acelerar las destrucciones, para producir una sensación que desafíe cualquier opinión, cualquier tópico (durante cuánto tiempo?). El arte no es el caos, sino una composición del caos que da la visión o sensación, de tal modo que constituye un caosmos, como dice Joyce, un caos compuesto -y no previsto ni preconcebido-. El arte transforma la variabilidad caótica en variedad caoidea, por ejemplo el arrebol gris-negro y verde de El Greco; el arrebol dorado de Turner o el arrebol rojo de Staél. El arte lucha con el caos, pero para hacerlo sensible, incluso a través del personaje más encantador, el paisaje más encantado.

Del rechazo a toda trascendencia.

Del acontecimiento, la vida y la muerte.

En todo acontecimiento, sin duda, hay el momento presente de la efectuación, aquel en el que el acontecimiento se encarna en un estado de cosas, un individuo, una persona, aquel que se designa diciendo: venga, ha llegado el momento; y el futuro y el pasado del acontecimiento no se juzgan sino en función de este presente definitivo, desde el punto de vista de aquel que lo encarna. Pero, hay, por otra parte, el futuro y el pasado del acontecimiento tomado en sí mismo, que esquiva todo presente, porque está libre de las limitaciones de un estado de cosas, al ser impersonal y preindividual, neutro, ni general ni particular, eventum tantum...; o, mejor, porque no tiene otro presente sino el del instante móvil que lo representa, siempre desdoblado en pasado-futuro, formando lo que hay que llamar la contra-efectuación. En un caso, es mi vida la que me parece demasiado débil para mí, que se escapa en un punto hecho presente en una relación asignable conmigo. En el otro caso, soy yo quien es demasiado débil para la vida, es la vida demasiado grande para mí, echando sus singularidades por doquier, sin relación conmigo, ni con un momento determinable como presente, excepto con el instante impersonal que se desdobla en todavía-futuro y ya-pasado. Que esta ambigüedad sea esencialmente la de la herida y de la muerte, la de la herida mortal, nadie lo ha mostrado como Maurice Blanchot: la muerte es a la vez lo que está en una relación extrema o definitiva conmigo y con mi cuerpo, lo que está fundado en mí, pero también lo que no tiene relación conmigo, lo incorporal y lo infinitivo, lo impersonal, lo que no está fundado sino en sí mismo. A un lado, la parte del acontecimiento que se realiza y se cumple; del otro, «la parte del acontecimiento cuyo cumplimiento no puede realizarse». Hay pues dos cumplimientos, que son como la efectuación y la contraefectuación. Por ello, la muerte y su herida no son un acontecimiento entre otros. Cada acontecimiento es como la muerte, doble e impersonal en su doble. «Ella es el abismo del presente, el tiempo sin presente con el cual no tengo relación, aquello hacia lo que no puedo arrojarme, porque en ella yo no muero, soy burlado del poder de morir; en ella se muere, no se cesa ni se acaba de morir.»

Del acontecimieto.

El acontecimiento sin duda no se compone sólo de variaciones inseparables, él mismo es inseparable del estado de cosas, de los cuerpos y de la vivencia en los que se actualiza o se efectúa. Pero también se dirá lo contrario: tampoco el estado de cosas es separable del acontecimiento que desborda no obstante su actualización por todas partes. Tanto hay que retroceder hasta el acontecimiento que da su consistencia virtual al concepto como hay que descender hasta el estado de cosas actual que da sus referencias a la función. De todo lo que un sujeto puede vivir, del cuerpo que le pertenece, de los cuerpos y objetos que se distinguen del suyo, y del estado de cosas o del campo fisicomatemático que los determinan, se desprende un vaho que no se les parece, y que toma el campo de batalla, la batalla y la herida como los componentes o variaciones de un acontecimiento puro, en el que únicamente subsiste una alusión a lo que concierne a nuestros estados. La filosofía como gigantesca alusión. Se actualiza o se efectúa el acontecimiento cada vez que se lo introduce, deliberadamente o no, en un estado de cosas, pero se lo contra-efectúa cada vez que se lo abstrae de los estados de cosas para extraer de él un concepto. Hay una dignidad del acontecimiento que siempre ha sido inseparable de la filosofía como «amor fati»: igualarse con el acontecimiento, o volverse hijo de los propios acontecimientos: «Mi herida existía antes que yo, he nacido para encarnarla.» He nacido para encarnarla como acontecimiento porque he sabido desencarnarla como estado de cosas o situación vivida. No hay más ética que el amor fati de la filosofía.

Devenir Hume

Conectar, es operar con otras posibilidades, no dadas de antemano.

La experimentación antes que la ontología, el "Y" antes que el "Es". Siempre tenemos que hacer las conexiones, puesto que no son algo dado de antemano. Más que una cuestión de lógica, es algo que uno debe construir o hacer.

Proust

El verdadero soñador es quien se aventura afuera para verificar algo.

Suely Rolnik y los textos de Deleuze.

Es curioso cómo el texto de Deleuze puede parecer accesible y poderoso para algunos y tan oscuro y hasta delirante, para otros. A lo largo de estos años de trabajo con su pensamiento he observado que, crear o no sentido –cuando se trata de un texto de Deleuze- no depende de erudición filosófica, ni de posición epistemológica, metodológica o ideológica alguna, como piensan quienes quieren reducir a Deleuze al papel de un nuevo pensador del Mayo Francés. Crear o no sentido, en este caso y en otros, como el de Nietzsche, depende mucho más de la postura desde la cual el lector ejerce su propio pensamiento. Me explico: en su libro sobre Proust y también en Diferencia y Repetición, Deleuze escribe: que “sólo se piensa porque se es forzado”. ¿Qué quiere él decir con esto?. ¿Qué es lo que nos fuerza a pensar?. Por cierto, no es la competición académica para ver quién llega primero al trono de la verdad que hoy tiene su sede en el palacio mediático cultural, esto no tiene nada que ver con pensar. Lo que nos fuerza a pensar es el malestar que nos invade cuando las fuerzas/flujos del ambiente en que vivimos y que son la propia consistencia de nuestra subjetividad, forman nuevas combinaciones, promoviendo diferencias de estado sensible en relación a los estados que conocíamos y en los cuales nos situábamos. En estos momentos es como si estuviésemos fuera de foco. Y reconquistar un foco nos exige el esfuerzo de construir una nueva figura. Es aquí donde entra el trabajo del pensamiento: con él hacemos la travesía por estos estados sensibles que, no obstante reales, son invisibles e indecibles, para lo visible y decible. El pensamiento, en este sentido, está al servicio de la vida en su potencia creadora. Lo que convierte a los textos de Deleuze más o menos legibles, es la posición desde la cual el lector piensa. Si el lector fuese alguien que se sirve del pensamiento como un arma defensiva contra la inestabilidad y la finitud de toda y cualquier verdad, por cierto, se sentirá intimidado por los textos de Deleuze y su reacción podría ser de las más violentas: probablemente, hará todo lo posible para descalificarlo, para poder olvidarlo, evitando la mala conciencia. Los textos de Deleuze (como lo eran sus clases) sólo crean sentido si los tomamos como piezas de un proceso de elaboración de problemas que nos son propios. Cuando el lector hace del pensamiento este tipo de ejercicio, él encuentra en los textos de Deleuze un universo de una extrema generosidad. Tal vez, la mayor fuerza del pensamiento de Deleuze esté justamente en crear condiciones para convocar en el lector la potencia del pensamiento.

Suely Rolnik estudió con Gilles Deleuze y conoció a Félix Guattari en el París de los años ’70. De allá para acá, alimentó una estrecha relación con los autores de El Anti-Edipo. Con Guattari escribió Micropolítica: cartografías del deseo (Ed. Vozes, 1986), además de haber organizado una compilación de textos del compañero de Deleuze: Revolución Molecular: pulsaciones políticas del deseo (Brasiliense, 1981).

Fuente: Entrevista a Suely Rolnik O POVO/Sábado. Fortaleza-CE. Sábado 18 de noviembre de 1995.

Hubo una multitud de otros Deleuze.

He aquí la lista de sus obras: Del acontecimiento, en 34 libros. De las constelaciones que nos atraviesan. De la impasibilidad de los incorporales. De la paradoja y del destino. Sobre las heridas que se reciben durmiendo. Los síntomas. Sobre el salto de los demonios De los tubérculos. Del hombre noble. Sobre la fealdad del rostro humano. De los idiotas. De los testigos invisibles. El Príncipe de los filósofos. Sobre los grados. De los tres testamentos. El Gallego, o Del frío, o De la crueldad. De las larvas. De la idea que nos mira. Misosofía. Del huevo. De lo claro y lo oscuro. De la universal telaraña. Que toda intensidad es deseante. De la sardina. Sobre la pregunta "¿Quién?". De la orgía. De nadie. Sobre el hundimiento universal. Elogio de Lucrecio. De las vísceras. De la complicación. Compendio de las torsiones. De la conveniencia de no explicarse demasiado. De las singularidades que nos cogen a contrapelo. De la cloaca. Del triunfo de los esclavos. El gabán. Lo que nos pertenece bajo una solicitación muy sutil. De la profundidad absoluta. De la alegría desconocida.
También fue médico, el último en tratar la medicina como arte
De André Bernold, Suidas

La alegría es colmar una potencia

Cosmos de Gombrowicz.

“Yo, es decir, alguien que se esfuerza en completar la adivinanza con su propia persona. Yo, arrastrado por el torbellino de acontecimientos que buscan la Forma. En vano me lanzo a ese torbellino para, al precio de mi propia felicidad, sumergirme en un microcosmos y en un macrocosmos; en la creación del mito, en la distancia y en el eco; en la repetitiva aparición del absurdo lógico; en el impudor y en los puntos de referencia; en Leon y su misa (...)” “¿Es la realidad por esencia obsesiva? Puesto que construimos nuestros mundos asociando fenómenos no me sorprendería que en el origen de los tiempos hubiera habido una doble asociación. Fue ella la que fijó una dirección al caos e instauró un orden. Hay algo en la conciencia que la arrastra a una trampa para sí misma. Sí, en ‘Cosmos’, mi protagonista observa toda una cadena de anomalías, mínimas, imprecisas (...)”
“Cada una de ellas, consideradas aparte, no significan nada, pero reunidas dan la impresión de querer significar algo..., un gorrión colgado de un alambre, un trozo de madera suspendido de un hilo, unas flechas en el techo que podrían indicar una dirección. Y todo esto, reforzado por otras aventuras de mi protagonista, por su amor fatal hacia Lena, comienza a tomar la forma de una insinuación de ahorcamiento cada vez más insistente (...)”“¿El ahorcamiento de quién?..., ¿de Lena? En un determinado momento, mi protagonista, como llevado por la impaciencia, y deseando completar la adivinanza, añade a una cadena de ahorcamientos, uno de su propia mano: cuelga de un gancho al gato que acaba de estrangular. Se trata de un acto desleal y perverso, pues cae del mundo interior al mundo exterior, es como si se asediara a sí mismo (...)”
“Pero hay en ello un profunda necesidad espiritual. La formación de la obra en mí me parece, en principio, idéntica a la formación de la realidad en mis obras. También en mí colaboran varios elementos, de los que no siempre tengo conciencia. ¿De donde procede, por ejemplo, esa distancia física de la segunda parte de ´Cosmos’, ese eco. Por qué he obligado a mis personajes a marchar a la montaña?”Gilles Deleuze habla de Gombrowicz en un curso que da sobre la confrontación entre Whitehead y Leibniz como un ejemplo del escritor que sale del caos haciendo series. Para Deleuze, “Cosmos” es el desorden puro del que Gombrowicz sale organizando dos series diferentes, la de los ahorcados y la de las bocas. “Sólo hay una manera de salir del caos, haciendo series (...)”
“La serie es la primera palabra después del caos, es el primer balbuceo. Gombrowicz hizo una novela muy interesante que se llama ‘Cosmos’, donde él se lanza, como novelista, en la misma tentativa. ‘Cosmos’ es el desorden puro, es el caos, ¿cómo salir del caos? La novela de Gombrowicz es muy bella, muestra cómo se organizan las series a partir del caos, sobre todo hay en ella dos series insólitas que se organizan (...)”

JUAN CARLOS GÓMEZ GOMBROWICZIDAS

Tarea esquizoanalítica

La tarea del esquizoanálisis es ver como los parientes juegan en el inconsciente como agentes de intersección, agentes de trasmisión en un sistema de flujos de deseo, de máquinas deseantes, y que lo que cuenta, es mi relación inconsciente con mis máquinas deseantes.
Hacer Esquizoanálisis es hacer tres operaciones: Una tarea destructiva: hacer saltar las estructuras edípicas y castradoras para llegar a una región del inconsciente donde no haya castración, etc., porque las máquinas deseantes ignoran eso. Una tarea positiva: que se tiene que ver y analizar funcionalmente, nada hay a interpretar. Una máquina no se interpreta, se capta su funcionamiento o sus fallos, el por qué de sus fallos: la picota edipiana, la picota psicoanalítica del diván es la que introduce los fallos en las máquinas deseantes. Tercera tarea: las máquinas deseantes solo funcionan invistiendo a las máquinas sociales. Y aquellas son esos tipos de investimentos libidinales, distintos de los investimentos preconcientes de interés, esos investimentos sexuales -a través de todos los seres que amamos, todos nuestros amores, son un complejo de desterritorializacion y de reterritorialización, no son la territorialidad seca e histérica del diván, y a través de cada ser que amamos, lo que investimos es un campo social, son las dimensiones de ese campo social, y los parientes son agentes de trasmisión en el campo social.
Nuestros amores están siempre situados sobre una territorialidad que, con relación a nosotros, nos desterritorializan o bien nos reterritorializan. En este aspecto, hay malentendidos en juego de investimentos que son el problema del esquizoanálisis: en lugar de tener como referente a la familia, tiene como referente los movimientos de desterritorialización, de reterritorialización.

Curso del 15 febrero de 1972

Deleuze: Eso es terrible. Cuando yo había dicho que las máquinas deseantes son el objeto (a), quería decir justamente que al igual que en Lacan, una estructura no puede funcionar más que si se introduce suavemente un elemento maquínico, y el objeto (a), es finalmente un elemento maquínico y no un elemento estructural. Desde el año anterior, he intentado decir que para el inconsciente, Edipo no quiere decir absolutamente nada. El primero en decirlo fue Lacan, pero catástrofe, no ha querido decir la misma cosa para la castración; y yo, he dicho lo mismo para la castración, aún más: que la castración existía solo como fundamento de edipo. El año anterior se me acepto que edipo era una especie de código catastrófico, molesto, que explicaba la gran miseria del psicoanálisis. Para la castración ha sido más difícil.

Artaud y la operación de Dios

Lo que Artaud llama Dios, es el organizador del organismo. El organismo, es el que codifica, que agarrota los flujos, los combina, los axiomatiza, y en ese sentido, Dios es el que fabrica con el cuerpo sin órganos un organismo. Para Artaud eso es lo insoportable. La escritura de Artaud hace parte de las grandes tentativas por hacer pasar los flujos bajo y a través de las mallas de códigos cualesquiera que sean, es la más grande tentativa para descodificar la escritura. Lo que llama la crueldad es el proceso de descodificación y cuando escribe: "toda escritura es una marranada", quiere decir: todo código, toda combinatoria termina siempre por transformar un cuerpo en organismo y esa es la operación de Dios.

Individuo y subjetividad

Sería conveniente disociar radicalmente los conceptos de individuo y de subjetividad. Para mí, los individuos son el resultado de una producción en masa. El individuo es serializado, registrado, modelado. Freud fue el primero en mostrar hasta qué punto es precaria esa noción de totalidad de un ego. La subjetividad no es susceptible de totalización o de centralización en el individuo. Una cosa es la individuación del cuerpo. Otra la multiplicidad de los agenciamientos de subjetivación: la subjetividad está esencialmente fabricada y modelada en el registro de lo social. Descartes quiso unir la idea de subjetividad consciente a la idea de individuo (unir la conciencia subjetiva a la existencia del individuo) y hemos estado envenenándonos con esa ecuación a lo largo de toda la historia de la filosofía moderna. No por eso deja de ser verdad que los procesos de subjetivación son fundamentalmente descentrados en relación con la individuación. Podría citar otros ejemplos. En el modo de subjetivación del sueño, es fácil constatar una explosión de la individuación de la subjetividad. En el acto de conducir un automóvil, no es la persona en tanto individuo, en tanto totalidad egoica la que lo está conduciendo; la individuación desaparece en el proceso de articulación servomecánica con el automóvil. Cuando la dirección fluye, es prácticamente automática y la conciencia del ego, la conciencia del cogito cartesiano no interviene. De repente, hay señales que requieren nuevamente la intervención de la persona entera (es el caso de las señales de peligro). Está claro que siempre se reencuentra el cuerpo del individuo en esos diferentes componentes de subjetivación; siempre se reencuentra el nombre propio del individuo; siempre existe la pretensión del ego de afirmarse en una continuidad y en un poder. Pero la producción del habla, de las imágenes, de la sensibilidad, la producción del deseo no se ajustan en absoluto a esa representación del individuo. Esa producción es adyacente a una multiplicidad de agenciamientos sociales, a una multiplicidad de procesos de producción maquínica, de mutaciones de los universos de valor y de los universos de la historia. Por lo tanto, fundar sobre otras bases una micropolítica de transformación molecular pasa por un cuestionamiento radical de esas nociones de individuo, como referente general de los procesos de subjetivación. Parece oportuno partir de una definición amplia de subjetividad, como la que estoy proponiendo, para, en seguida, considerar como casos particulares los modos de individuación de la subjetividad: momentos en los que la subjetividad dice yo, o superyo (ego o superego), momentos en los que la subjetividad se reconoce en un cuerpo o en una parte de un cuerpo, o en un sistema de pertenencia corporal colectiva. Pero ahí también estaremos delante de una pluralidad de abordajes del ego y, por lo tanto, la noción de individuo va a continuar expandiéndose.

Félix Guattari

El "Deleuze-Guattari" de Dosse , por LDF.

Muy buena reseña del libro de Dosse, publicada en el diario perfil y realizada por un amigo del blog, Luis Diego Fernández, filósofo argentino y autor del blog LDF LOUNGE
Para leer el texto hacer click en la imagen.

¿Qué es un dispositivo?

Según Michel Foucault (Saber y verdad):

"He dicho que el dispositivo era de naturaleza esencialmente estratégica, lo que supone que se trata de cierta manipulación de relaciones de fuerza, bien para desarrollarlas en una dirección concreta, bien para bloquearlas, o para estabilizarlas, utilizarlas, etc. (...) El dispositivo se halla pues siempre inscrito en un juego de poder, pero también siempre ligado a uno de los bornes del saber, que nacen de él pero, asimismo lo condicionan." "Lo que trato de indicar con este nombre es, en primer lugar, un conjunto resueltamente heterogéneo que incluye discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, brevemente, lo dicho y también lo nodicho, éstos son los elementos del dispositivo. El dispositivo mismo es la red que se establece entre estos elementos."

Según Gilles Deleuze

¿Qué es un dispositivo? "En primer lugar, es una especie de ovillo o madeja, un conjunto multilineal. Está compuesto de líneas de diferente naturaleza y esas líneas del dispositivo no abarcan ni rodean sistemas cada uno de los cuales sería homogéneo por su cuenta (el objeto, el sujeto, el lenguaje), sino que siguen direcciones diferentes, forman procesos siempre en desequilibrio y esas líneas tanto se acercan unas a otras como se alejan unas de otras. Cada línea está quebrada y sometida a variaciones de dirección (bifurcada, ahorquillada), sometida a derivaciones. Los objetos visibles, las enunciaciones formulables, las fuerzas en ejercicio, los sujetos en posición son como vectores o tensores.Las dos primeras dimensiones de un dispositivo, o las que Foucault distingue en primer termino, son curvas de visibilidad y curvas de enunciación. Los dispositivos... son maquinas para hacer ver y para hacer hablar. (...) Cada dispositivo tiene su régimen de luz, la manera en que ésta cae, se esfuma, se difunde, al distribuir lo visible y lo invisible, al hacer nacer o desaparecer el objeto que no existe sin ella. Los dispositivos tienen pues, como componentes líneas de visibilidad, de enunciación, líneas de fuerzas, líneas de subjetivización, líneas de ruptura, de fisura, de fractura que se entrecruzan y se mezclan mientras unas suscitan otras a través de variaciones o hasta mutaciones de disposición. En todo dispositivo debemos desenmarañar y distinguir las líneas del pasado reciente y la parte de lo actual, la parte de la historia y la parte del acontecer, la parte de la analítica y la parte del diagnóstico.

Según Giorgio Agamben

¿Qué es un dispositivo? llamaré literalmente dispositivo a cualquier cosa que tenga de algún modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes. No solamente, por lo tanto, las prisiones, los manicomios, el panóptico, las escuelas, la confesión, las fábricas, las disciplinas, las medidas jurídicas, etc., cuya conexión con el poder es en cierto sentido evidente, sino también la lapicera, la escritura, la literatura, la filosofía, la agricultura, el cigarrillo, la navegación, las computadoras, los celulares y ¿por qué no - el lenguaje mismo, que es quizás el más antiguo de los dispositivos, en el que millares y millares de años, un primate probablemente sin darse cuenta de las consecuencias que se seguirían, tuvo la inconciencia de dejarse capturar?

Fuente: Redacción, 17

“Dispositivos”

Ecos del 8º Coloquio de 17, Instituto de Estudios Críticos.
http://17.edu.mx/
Del 11 al 15 de enero se llevó acabo el 8º coloquio de 17, Instituto de Estudios Críticos, en él contamos con la presencia del crítico cultural y teórico de los medios digitales Gary Hall. En el marco del evento organizado por 17, Hall estrenó el filme que dirigió con Clare Birchall y Peter Woodbridge: Deleuze’s Postscript on the Societies of Contol.
En una comunicación, Gary Hall nos ha invitado a que circulemos este video con la invitación expresa a intervenirlo, realizar un remix, un mash-up o lo que los lectores deseen hacer con él.

Enviado desde México por Jair Campos.

Deleuze's Postscript on the Societies of Control

Regla número 1

Si hubiese que señalar la regla número 1 de la micropolítica, la número 1 y la única, (una especie de parámetro de una analítica de las formaciones del inconsciente en el campo social) yo diría lo siguiente: estar alerta frente a todos los factores de culpabilización; estar alerta frente a todo lo que bloquea los procesos de transformación del campo subjetivo. Esos procesos de transformación que se dan en diferentes campos de la experimentación social pueden ser mínimos a veces y, sin embargo, constituyen el inicio de una mutación mucho mayor.

Leyendo el Nietzsche de Gilles: La cultura considerada desde el punto de vista posthistórico

Planteábamos un problema concerniente a la mala conciencia. La línea genética de la cultura no parecía acercarnos absolutamente a una solución. Al contrario: la conclusión más evidente es que ni la mala conciencia ni el resentimiento intervienen en el proceso de la cultura y de la justicia. «La mala conciencia, la planta más extraña y más interesante de nuestra flora terrestre, no tiene su raíz en este suelo». Por una parte la justicia no tiene por origen en absoluto a la venganza, al resentimiento. Los moralistas, incluso los socialistas, llegan a hacer derivar la justicia de un sentimiento reactivo: sentimiento de la ofensa recibida, espíritu de venganza, reacción justiciera. Pero semejante derivación no explica nada: quedaría por demostrar cómo el dolor de otro puede ser una satisfacción de la venganza, una reparación para la venganza. Y no se llegará a comprender nunca la cruel ecuación pena infligida = dolor sufrido, si no se introduce un tercer término, el placer que se experimenta al infligir o contemplar un dolor. Pero este tercer término, sentido externo del dolor, tiene también un origen totalmente distinto de la venganza o de la reacción: remite a un punto de vista activo, a fuerzas activas, que tienen como función y como placer el adiestrar las fuerzas reactivas. La justicia es la actividad genérica que adiestra a las fuerzas reactivas del hombre, que las hace aptas para ser activadas y considera al hombre responsable de esta misma aptitud. A la justicia se le opondrá la manera en que el resentimiento, y después la mala conciencia, se forman: por el triunfo de las fuerzas reactivas, por su ineptitud para ser activadas, por su odio hacia todo lo que es activo, por su resistencia, por su injusticia constitucional. Del mismo modo el resentimiento, lejos de ser el origen de la justicia «es el último dominio conquistado por el espíritu de justicia... El hombre activo, agresivo, incluso violentamente agresivo, está cien veces más dispuesto para la justicia, que el hombre reactivo». Así como la justicia no tiene por origen el resentimiento, tampoco el castigo tiene por producto la mala conciencia. Sea cual sea la multiplicidad de los sentidos de castigo, siempre hay un sentido que el castigo no tiene. El castigo no tiene la propiedad de despertar en el culpable el sentimiento de la culpa. «El verdadero remordimiento es excesivamente raro, en particular entre los malhechores y criminales; las prisiones, las cárceles no son los lugares adecuados para la eclosión de este gusano que corroe... En general, el castigo enfría y endurece; concentra; agudiza los sentimientos de aversión; aumenta la fuerza de resistencia. Si ocurre que destroza la energía y aporta una lastimosa postración, una humillación voluntaria, semejante resultado es, desde luego, aún menos edificante que el efecto medio del castigo: es, con más frecuencia, una gravedad seca y triste. Si nos trasladamos ahora a aquellos millares de años que preceden a la historia del hombre, pretenderemos con mucho atrevimiento que es el castigo quien ha retrasado más poderosamente el desarrollo del sentimiento de culpabilidad, al menos entre las víctimas de las autoridades represivas». Opondremos, punto por punto, el estado de la cultura donde el hombre, al precio de su dolor, se siente responsable de sus fuerzas reactivas, y el estado de la mala conciencia donde el hombre, al contrario, se siente culpable de sus fuerzas activas y las vive como culpables. De cualquier modo que consideremos la cultura o la justicia, siempre vemos en ella el ejercicio de una actividad formadora, lo contrario del resentimiento, de la mala conciencia. Esta impresión se refuerza aún más si consideramos el producto de la actividad cultural: el hombre activo y libre, el hombre que puede prometer. Del mismo modo que la cultura es el elemento prehistórico del hombre, el producto de la cultura es el elemento posthistórico del hombre. «Situémonos al límite del enorme proceso, en el lugar donde el árbol madura finalmente sus frutos, donde la sociedad y la moralidad de sus costumbres presentan finalmente este por qué no eran más que medios; y hallaremos que el fruto más maduro del árbol es el individuo soberano, el individuo que se parece sólo a sí mismo, el individuo liberado de la moralidad de las costumbres, el individuo autónomo y super-moral (ya que autónomo y moral se excluyen), en resumen, el hombre con voluntad propia, independiente y persistente, el hombre que puede prometer...». Nietzsche nos advierte aquí que no hay que confundir el producto de la cultura con su medio. La actividad genérica del hombre constituye al hombre como responsable de sus fuerzas reactivas: responsabilidad-deuda. Pero esta responsabilidad es sólo un medio de adiestramiento y de selección: mide progresivamente la aptitud de las fuerzas reactivas para ser activadas. El producto acabado de la actividad genérica no es de ningún modo el propio hombre responsable o el hombre moral, sino el hombre autónomo o super-moral, es decir el que verdaderamente activa sus fuerzas reactivas y en quien todas las fuerzas reactivas son activadas. Sólo éste «puede» prometer, precisamente porque ya no es responsable ante ningún tribunal. El producto de la cultura no es el hombre que obedece a la ley, sino el individuo soberano y legislador que se define por el poder sobre sí mismo, sobre el destino, sobre la ley: el libre, el ligero, el irresponsable. En Nietzsche la noción de responsabilidad, incluso bajo su forma superior, tiene el valor limitado de un simple medio: el individuo autónomo ya no es responsable de sus fuerzas reactivas ante la justicia, es su señor, su soberano, su legislador, su autor y su actor. Él es quien habla, no tiene por qué responder. La responsabilidad-deuda no tiene más sentido activo que el de desaparecer en el movimiento mediante el cual el hombre se libera: el acreedor se libera porque participa del derecho de los señores, el deudor se libera, incluso al precio de su carne y de su dolor; ambos se liberan, se separan del proceso que les ha hecho crecer. Éste es el movimiento general de la cultura: que el medio desaparece en el producto. La responsabilidad como responsabilidad ante la ley, la ley como ley de la justicia, la justicia como medio de la cultura, todo esto desaparece en el producto de la propia cultura. La moralidad de las costumbres produce al hombre liberado de la moralidad de las costumbres, el espíritu de las leyes produce el hombre liberado de la ley. Por eso Nietzsche habla de una autodestrucción de la justicia. La cultura es la actividad genérica del hombre; pero al ser todo esta actividad selectiva, produce al individuo como a su objetivo final donde lo genérico es suprimido.

Lectura anterior: La cultura considerada desde el punto de vista prehistórico

Próxima lectura: La cultura considerada desde el punto de vista histórico

Nómadas

El discurso filosófico nació de la unidad imperial, a través de muchos avatares, los mismos que conducen desde las formaciones imperiales hasta la ciudad griega. E incluso en la ciudad griega el discurso filosófico mantiene una relación esencial con el déspota o con su sombra, con el imperialismo, con la administración de las cosas y de las personas (se encuentran todo tipo de pruebas de ello en el libro de Léo Strauss y Kojève sobre la tiranía). El discurso filosófico siempre ha permanecido en una relación esencial con la ley, la institución y el contrato que constituyen el problema del Soberano, y que atraviesan la historia sedentaria que va de las formaciones despóticas hasta las democráticas. El «significante» es en verdad el último avatar filosófico del déspota. Si Nietzsche se separa de la filosofía es quizá porque es el primero que concibe otro tipo de discurso a modo de contra- filosofía. Es decir, un discurso ante todo nómada, cuyos enunciados no serían productos de una máquina racional administrativa, con los filósofos como burócratas de la razón pura, sino de una máquina de guerra móvil. Acaso sea éste el sentido en el que Nietzsche anuncia que con él comienza una nueva política (lo que Klossowski ha llamado el complot contra la propia clase). Sabemos bien que, en nuestros regímenes, los nómadas no tienen cabida: no se escatiman medios para regularlos, y apenas consiguen sobrevivir. Nietzsche vivió como uno de esos nómadas reducidos a no ser más que su sombra, de pensión en pensión. Pero, por otra parte, el nómada no es necesariamente alguien que se mueve: hay viajes imóviles, viajes en intensidad, y hasta históricamente los nómadas no se mueven como emigrantes sino que son, al revés, los que no se mueven, los que se nomadizan para quedarse en el mismo sitio y escapar a los códigos.

La rueda de Delaunay

El simultaneísmo no es el presente, ni la captura del presente, no es el impresionismo (el arte del intervalo). El simultaneísmo, es la eternidad del tiempo, no es la eternidad a secas, es la eternidad como eternidad del tiempo, el tiempo captado como conjunto del tiempo. La inmensidad, la simultaneidad del pasado y del futuro en el conjunto. Y ¿cuándo y dónde, el pasado y el futuro son simultáneos? Solo y únicamente en el conjunto del tiempo, si los sacamos del conjunto del tiempo, ya no son simultáneos.

Deleuze, Foucault, Deseo y placer.

La última vez que nos vimos Michel me dijo, con mucha amabilidad y afecto, más o menos esto: no puedo soportar la palabra deseo; incluso si usted lo emplea de otro modo, no puedo evitar pensar o vivir que deseo=falta, o que deseo significa algo reprimido. Michel añadió: lo que yo llamo "placer" es quizá lo que usted llama "deseo"; pero de todas formas necesito otra palabra diferente a deseo.
Evidentemente, una vez más, no es una cuestión de palabras. Porque yo mismo no soporto apenas la palabra "placer". Pero ¿por qué? Para mí, deseo no implica ninguna falta; tampoco es un dato natural; está vinculado a una articulación de heterogéneos que funciona; es proceso, en oposición a estructura o génesis; es afecto, en oposición a sentimiento; es "haecceidad" (individualidad de una jornada, de una estación, de una vida), en oposición a subjetividad; es acontecimiento, en oposición a cosa o persona. Y sobre todo implica la constitución de un campo de inmanencia o de un "cuerpo sin órganos", que se define sólo por zonas de intensidad, de umbrales, de gradientes, de flujos. Este cuerpo es tanto biológico como colectivo y político; sobre él se hacen y se deshacen las articulaciones, es él quien lleva las puntas de desterritorialización de las articulaciones o las líneas de fuga. Varía (el cuerpo sin órganos de la feudalidad no es el mismo que el del capitalismo). Si lo llamo cuerpo sin órganos es porque se opone a todas las estrategias de organización, la del organismo, pero también a las organizaciones de poder. Es justamente el conjunto de las organizaciones del cuerpo quienes romperán el plano o el campo de inmanencia e impondrán al deseo otro tipo de "plano", estratificando en cada ocasión el cuerpo sin órganos.

No puedo dar al placer ningún valor positivo, porque me parece que el placer interrumpe el proceso inmanente del deseo; creo que el placer está del lado de los estratos y de la organización; y en un mismo movimiento el deseo es presentado como sometido dentro de la ley y escandido por fuera de ella por los placeres; en los dos casos, hay negación de un campo de inmanencia propio al deseo. Pienso que no es casualidad que Michel atribuya cierta importancia a Sade, y yo por el contrario a Masoch. No sería suficiente decir que yo soy masoquista, y Michel sádico. Eso quedaría bien, pero no es verdad. Lo que me interesa en Masoch no son los dolores, sino la idea de que el placer viene a interrumpir la positividad del deseo y la constitución de su campo de inmanencia (de igual modo, o más bien de otra manera, sucede en el amor cortés: constitución de un plano de inmanencia o de un cuerpo sin órganos donde al deseo no le falta nada, y donde éste evita todo lo posible placeres que vendrían a interrumpir su proceso). El placer me parece el único medio para una persona o un sujeto de "orientarse" en un proceso que le desborda. Es una re-territorialización. Y, desde mi punto de vista, de esa misma manera es como el deseo se remite a la ley de la falta y a la norma del placer.

Articulaciones de deseo

Para mí, articulación de deseo señala que el deseo no es nunca una determinación "natural", ni "espontánea". Por ejemplo, feudalidad es una articulación que pone en juego nuevas relaciones con el animal (el caballo), con la tierra, con la desterritorialización (la carrera del caballero, la Cruzada), con las mujeres (el amor caballeresco)...etc. Articulaciones completamente locas, pero siempre históricamente asignables. Yo diré por mi parte que el deseo circula en esta articulación de heterogéneos, en esta especie de "simbiosis": el deseo está vinculado a una articulación determinada, supone un cofuncionamiento. Por supuesto, una articulación de deseo comportará dispositivos de poder (por ejemplo los poderes feudales), pero habrá que situarlos entre los diferentes componentes de la articulación.

Tener un cuerpo!

¿Por qué es necesario que haya cuerpos?

Quizás es que la exigencia de tener un cuerpo pertenece, a lo fundamental del mundo, al acontecimiento.