fundamentales que deseo tomar en Mil Mesetas. El primero es la teoría de la expresión y la disposición. El segundo es la teoría de las "redes". El tercero es "nomadología". El cuarto es la teoría ontológica de la superficie. Cuatro puntos, cuatro dimensiones que integran el trabajo de constitución de las nuevas ciencias del espíritu, al definir el plano en el que pueden desarrollarse, como productos de una apertura de posibilidad, o, mejor aún, de la potencialidad del ser:A- La teoría de la expresión y la disposición es la primera filosofía de Deleuze y Guattari. La crítica del psicoanálisis en Anti-Oedipus identifica ese plano de fuerza. La fuerza de la expresión es ontológica, creativa y estructurada. Esto significa que el punto de vista de la singularidad es conjugado inmediatamente con una definición de espacio en extensión, en la imagen Bergsoniana del movimiento estructurante e inaugural. La singularidad, ya sea individual o colectiva, y la determinación de la relación del actor con el evento son puestos en acción. La haecceidad (haecceity), definida por el Deleuze inicial como el término problemático fundamental de la filosofía, es originariamente activo y se despliega según las dimensiones del
movimiento, mediante un rayo de luz de deseos o elementos maquínicos. La fuerza inicial es subjetiva y constructiva, es disposición. Este término significa; expresión más organización, o, expresión organizada, fuerza organizada, extensión y movimiento. Es ser y la historia son concebidos como producción y producto de disposiciones sub activas. El mundo es construido y reconstruido desde abajo. La historicidad es dada como presencia. En esa articulación, tanto una definición metafísica de movimiento, e incluso una buena fenomenología Bergsoniana del espacio, la liberación del deseo en sentido analítico como potencialidad universal, abierta y singular, y, por último, una concepción ética de la singularidad, en aquel sentido Spinoziano que tanto le agrada a Deleuze, pueden verse converger. El marco general parece inicialmente animista, hilozoísta, pre-Socrático. Pero el vitalismo se encuentra a sí mismo invertido desde el primer momento en que es afirmado, ya que no se presenta ni como una envoltura de lo real, ni como una concepción del mundo, ni tampoco como una fuerza indistinta de la producción de lo real, ya sea natural o histórico, sino como todos estos elementos al mismo tiempo, puestos al servicio de la producción de singularidad, de la emergencia de la singularidad. Las contradicciones que restan, dentro de las sin embargo convergentes investigaciones de Dilthey, Nietzche y Heidegger, se disuelven aquí. Si el ser es historicidad, la ontología puede ser devuelta a la instancia de la producción, a aquel momento de la expresión originaria. Desde allí, expresión y producción se abren a la materialidad de
lo moderno. La relación entre hombre y máquina que caracteriza a la modernidad se torna contenido y forma de la disposición subjetiva. Las máquinas, la realidad construida por el capitalismo, no son fantasmas de la modernidad tras los cuales la vida puede correr desprejuiciadamente – son, por el contrario, las formas concretas según las cuales la vida se organiza a sí misma, el mundo se transforma a sí mismo, y las conexiones materiales dentro de las cuales se produce la subjetividad. Sin embargo, la relación entre hombre y máquina es siempre un evento singular, o sea, un evento que, aferrando la materialidad, produce subjetividad. La construcción del ser como tarea universal se encuentra de este modo considerada sobre la base de todo el proceso, o, si se quiere, como procediendo tanto de eventos como de singularidades. El evento es la producción de cuerpos, la producción histórica del juego [ensemble] de cuerpos y sus relaciones. La cosmogonía atomística de Spinoza es reinterpretada y reformulada aquí a la luz de este vitalismo de la historicidad que nos han enseñado los grandes modernos.La producción de cuerpos es la reducción de la historicidad; la historicidad es la producción de cuerpos. En una página de Mil Mesetas hallamos esta pregunta fundamental: "Después de todo, ¿el gran libro sobre el cuerpo sin órganos (CsO) no puede ser la Ética?" Se explica que el CsO es el campo de la absolución del deseo, el plano de consistencia adecuado a la historicidad. La matriz del mundo es cero mientras no se aferra el proceso de constitución de subjetividad, y no se sigue la infinita tensión de la constitución.
B- Uno puede seguir el ritmo de constitución por un segundo enfoque, que es el de la teoría de las "redes". Tras haber establecido la instancia de la producción en la fuerza del deseo y sus procesos maquínicos, Deleuze-Guattari se desplazaron hacia el análisis de la extensión [etendue], de su expansión [extensión] en acción y movimiento. Lo que caracteriza al espacio es el rizoma. El rizoma es una fuerza, un filum que se abre a un horizonte de desarbolante arborescencia – y, en este proceso, la singularidad se singulariza a sí misma cada vez más. Al mismo tiempo, en la riqueza de esta producción de singularidades, el contexto de la vida se presenta en un juego de interrelaciones-unidad y multiplicidad, conexiones y heterogeneidad, ruptura y líneas de fuga son siempre invertidas según una cartografía renovada incesantemente, formando siempre nuevos sistemas, no auto-centrados sino en expansión. Es a partir de allí que las ciencias del espíritu pueden reorganizarse a sí mismas, o sea, cuando las tensiones rizomáticas y las disposiciones maquínicas aparecen como arreglos subjetivos de enunciación – las dinámicas constitutivas se desplazan desde la física del rizoma al régimen de los signos que caracteriza a la ciencia. La superficie del mundo es organizada según regímenes de signos, sin dispersar la consistencia maquínica sino, al contrario, renovándola en su enunciación. Por lo tanto existe una red de las ciencias del espíritu: allí, lo rizomático se retrotrae al esquizo-análisis, y éste al estrato-análisis, y luego a lo pragmático y la micro-política. Primeramente, en lo concerniente al estrato-análisis: la ciencia se establece en el horizonte sistémico construido por la arborescencia del rizoma, y descubre su conflictualidad. Si el propio sistema constituye una arborescencia, el conflicto saldrá de la orientación de sus ramas: un conflicto que no podrá superarse, simplificarse, o reducirse dentro del sistema, sino que se repite continuamente a sí mismo, como la regla de la auto-constitución de redes reales. La perspectiva de la historicidad es no sólo constitutiva sino también conflictiva: como en Spinoza,
es la guerra que genera vida. Las redes constituyen ambiguas aberturas y disposiciones: se abren, cierran y abren nuevamente, mientras determinan conflictos. Cada punto de la arborescencia maquínica o enunciativa es reabierto secuencialmente en otras arborescencias, otras redes, tanto por arriba como por debajo, de acuerdo con modalidades conflictivas. Estamos entonces completamente insertados y sumergidos en un juego de sistemas productores de signos que se hallan en mutación permanente: he allí el objeto que concierne a las ciencias del espíritu. La propia dimensión epistemológica debe ser hallada en un horizonte de guerra. La segmentación de los rasgos (expresivos) de enunciación es continua. Es la llegada de lo real y de la ciencia, es el resultado de todos estos procesos. La llegada es el innovador resultado en el magma de la expresión, es, en algún sentido, la solución de la guerra, y por eso, la reapertura de escenas conflictivas. Lo rizomático se refiere a un mundo Hobbesiano- en el cual, sin embargo, no hay individuos propietarios sino (en sentido Spinozista) singularidades deseantes productivas, individuales o colectivas, que son las protagonistas. Las ciencias del espíritu son por ello ciencias polemológicas, análisis de las redes de protagonistas que participan del conflicto y se constituyen allí a sí mismos – aceptan, sin reservas, el terreno del cuestionamiento Nietzcheano.C- El pragmatismo y la micropolítica se constituyen en la nomadología. Esto significa que el horizonte de la guerra está limitado por poderes pragmáticos. El mundo histórico, constituido por geología en acción, es diseñado desde una genealogía de moral, en el sentido literal del término, incansable e incesante. Producidas por arborescencias conflictivas, las subjetividades son nómades, es decir, son libres y dinámicas. Como sabemos, las subjetividades se organizan mediante disposiciones maquínicas – como máquinas de guerra. Las máquinas de guerra representan la trama molecular del universo humano. La ética, la política y las ciencias del espíritu se vuelve una y la misma cosa aquí: máquinas de guerra interpretan su proyecto, constituyen el mundo humano al afectar la discriminación entre deseo y anti-deseo, entre libertad y necesidad. Y estos son otra vez rizomas y arborescencias – pero dotados de significado. Es la elección en la guerra la que determina el significado de la historicidad. ¿Pero qué es significado, en este horizonte completamente inmanente, en este escenario absolutamente no-teleológico? Es la expresión del deseo, la enunciación y organización del deseo como evento, como discriminación a cualquier trascendencia, como hostilidad frente a cualquier bloqueo del devenir. Políticamente, la máquina de guerra se define a sí misma como positividad, porque se posiciona contra el Estado. Deleuze-Guattari reinventaron las ciencias del espíritu al atacar los últimos vestigios de historicismo, de Hegelianismo y su concepción de un espíritu objetivo denegándose a sí mismo en el Estado. Frente al Estado, y en particular al Estado del capitalismo maduro, el orden molecular organiza espontáneamente un aparato molar , se torna necesariamente en un contra-poder: sociedad contra el Estado, o mejor aún, el conjunto de subjetividades deseantes y sus infinitas arborescencias, en el ritmo nomádico de sus apariciones, contra cualquier máquina fija, centralizadora y castradora. En realidad, es sólo desde un punto de vista pragmático que podemos aprehender y apreciar la subjetividad y el significado de la historicidad. El punto de vista que sostiene la nomadología es una genuina "filosofía de la praxis". Ser nómade en el orden de la historia fija y producida significa producir permanentemente
estas disposiciones maquínicas y disposiciones de enunciación, que se abren en nuevas arborescencias rizomáticas, y que, pura y simplemente, constituyen lo real. Es así como la política se vuelve una puesta en marcha de micro-disposiciones, una construcción de redes moleculares, que permiten al deseo desplegarse y, mediante un movimiento permanente, volverse el objeto del pragmatismo. El pragmatismo en las micro-políticas, y de las micro-políticas, es el único punto de vista operativo de la historicidad: pragmatismo como praxis del deseo, micro-políticas como terreno de la subjetividad, incesantemente recorrida y para ser recorrida indefinidamente. Esta alternancia de puntos de vista y esta convergencia de determinaciones constructivas no descansan nunca. El objetivo del orden molar es absorber la fuerza del deseo y rehacer los aparatos con el único fin de bloquear el flujo pragmático de lo molecular: lo molar es, por definición, el obstáculo ontológico de lo molecular. Por otro lado, el flujo molecular es elusivo, busca perpetuamente molestar a los aparatos de bloqueo y abrir el camino a la historicidad. ¿Pero qué es la revolución? Es hacer un evento por fuera de este proceso infinito. La línea política de Mil Mesetas es la que lleva a los aparatos moleculares de los deseos a resistir al orden molar, a evitarlo, a circunnavegarlo, a huirle. Una línea de fuga, organizada por la creatividad del deseo, por el infinito movimiento molecular de los sujetos, por un pragmatismo reinventado a cada instante. La revolución es el evento ontológico de rechazo y la actualización de su infinita potencialidad.D- Desde este conjunto de consideraciones que originan una visión constitutiva del mundo, en la que cualquier subjetividad y evento tienen a la genealogía como su trama, podemos ahora retroceder y volver a examinar el marco ontológico general que nos ofrece Mil Mesetas. Mil planos de una misma superficie. Una superficie plena de hendiduras, rupturas, complicaciones y reconstrucciones: un territorio permanentemente limitado y plegado. Sólo una dirección, sólo una teleología: la creciente abstracción de las relaciones, que es propia de la complejidad de las arborescencias, el desarrollo de rizomas y la expansión de los conflictos. Una abstracción que es ella misma un territorio, un nuevo territorio, nuevamente cubierto de pliegues, sombras variadas y posibles alternativas. El poder del deseo se construye en la superficie de un territorio, y la transformación se repite indefinidamente. Este nuevo territorio es siempre productivo, infinitamente productivo. Es por esta razón que el mundo es un territorio que debe ser siempre territorializado, ocupado, reconstruido, habitado; una tensión que sólo puede satisfacer la intensidad de una acción creativa múltiple. En esta visión, la relación entre máquina y enunciación, entre ciencia y ontología, es global. La ciencia es constitutiva en tanto, para construirse, se proyecte siendo vivida. La ciencia construye planos de consistencia ontológica cada vez que el juego de funciones de enunciación se vuelve el objeto del pragmatismo, o se realice nuevamente en el evento; en una determinación. También la subjetividad se presenta en la superficie, como pliegue de la superficie. Pero conocemos qué presupone la luminosidad de ese fuerte evento, la producción de subjetividad: la disposición maquínica atravesando el conflicto, la enunciación del proyecto, la expresión del deseo, la realización del infinito en el evento. Aquí se está describiendo un nuevo mundo. Si cada filosofía asume y determina su propia fenomenología, una nueva fenomenología es enérgicamente afirmada aquí. Está caracterizada por el proceso que devuelve al mundo a la producción, producción de subjetividad, subjetividad al poder de deseo, el poder del deseo al sistema de enunciación, la enunciación a la expresión. Y viceversa. Es por dentro de la línea dibujada por el "viceversa", es decir, yendo de la
expresión subjetiva hacia la superficie del mundo, hacia la historicidad en acto, donde el sentido del proceso es revelado (o, de nuevo, la única teleología que la inmanencia absoluta puede permitirse): el significado del proceso es el de la abstracción. El sujeto que produce el mundo, en la prolongada horizontalidad de sus proyecciones, crecientemente cumple su obra. A primera vista, el horizonte del mundo construido por Deleuze-Guattari parece ser animista, pero pronto se evidencia que este animismo traduce la más alta abstracción. El incesante proceso de las disposiciones maquínicas y subjetividades elevándose 
a una abstracción aún mayor. En este mundo de cavernas, de pliegues, de rupturas y reconstrucciones, el cerebro humano intenta por sobre todo comprender su propia transformación, su propio desplazamiento, más allá de la conflictividad, donde reina la más elevada abstracción. Pero esta abstracción es, nuevamente, deseo.
