El Abecedario de G. Deleuze. J de Alegrí­a

Subtitulado por parterei

¿Qué es un dispositivo? (Giorgio Agamben) parte 2

En los últimos tres años, me introduje cada vez en una investigación de la que sólo ahora comienzo a entrever el final y que se puede definir, con cierta aproximación, como una genealogía teológica de la economía. En los primeros siglos de la historia de la Iglesia –digamos entre los siglos segundo y sexto - el término griego oikonomía desempeñó una función decisiva en la teología. Ustedes saben que oikonomía significa, en griego, la administración del oikós, de la casa y, más generalmente, gestión, management. Se trata, como dice Aristóteles, no de un paradigma epistémico, sino de una regla, de una actividad práctica, que tiene que enfrentar, cada vez, un problema y una situación particular. ¿Por qué los padres sintieron la necesidad de introducir este término en la teología? ¿Cómo se llegó a hablar de una economía divina? Se trató, precisamente, de un problema extremadamente delicado y vital, quizás, si me permiten el juego de palabras, de la cuestión crucial de la historia de la teología cristiana: la Trinidad. Cuando, en el curso del segundo siglo, se empezó a discutir de una Trinidad de figuras divinas, el Padre, el Hijo y el Espíritu, hubo, como se podía esperar, una fuerte resistencia dentro de la iglesia por parte de personas razonables que pensaron con espanto que, de este modo, se corría el riesgo de reintroducir el politeísmo y el paganismo en la fe cristiana. Para convencer a estos obstinados adversarios (que fueron finalmente definidos como “monarquianos”, es decir, partidarios de la unidad), teólogos como Tertulliano, Hipólito, Irineo y muchos otros no encontraron nada mejor que servirse del término oikonomía. Su argumento fue más o menos el siguiente: “Dios, en cuanto a su ser y a su substancia, es, ciertamente, uno; pero en cuánto a su oikonomía, es decir, en cuanto al modo en que administra su casa, su vida y el mundo que ha creado, él es, en cambio, triple. Como un buen padre puede confiarle al hijo el desarrollo de ciertas funciones y determinadas tareas, sin perder por ello su poder y su unidad, así Dios le confía a Cristo la “economía”, la administración y el gobierno de la historia de los hombres. El término oikonomía se fue así especializando para significar, en particular, la encarnación del Hijo, la economía de la redención y la salvación (por ello, en algunas sectas gnósticas, Cristo terminó llamándose “el hombre de la economía”, ho ánthropos tês oikonomías. Los teólogos se acostumbraron poco a poco a distinguir entre un “discurso - o lógos - de la teología” y un “lógos” de la economía, y la oikonomía se convirtió así en el dispositivo mediante el cual fue introducido el dogma trinitario en la fe cristiana. Pero, como a menudo ocurre, la fractura, que, de este modo, los teólogos trataron de evitar y de remover de Dios en el plano del ser, reapareció con la forma de un cesura que separa, en Dios, ser y acción, ontología y praxis. La acción, la economía, pero también la política no tiene ningún fundamento en el ser. Ésta es la esquizofrenia que la doctrina teológica de la oikonomía dejó en herencia a la cultura occidental.
A través de esta resumida exposición, pienso que se han dado cuenta de la centralidad y de la importancia de la función que desempeñó la noción de oikonomía en la teología cristiana. Ahora bien, ¿cuál es la traducción de este fundamental término griego en los escritos de los padres latinos? Dispositio. El término latino dispositio, del que deriva nuestro término “dispositivo”, viene pues a asumir en sí toda la compleja esfera semántica de la oikonomía teológica. Los “dispositivos” de los que habla Foucault están conectados, de algún modo, con esta herencia teológica. Pueden ser vinculados, de alguna manera, con la fractura que divide y, al mismo tiempo, articula, en Dios, el ser y la praxis, la naturaleza o esencia y el modo en que él administra y gobierna el mundo de las criaturas. A la luz de esta genealogía teológica, los dispositivos foucaultianos adquieren una importancia todavía más decisiva, en un contexto en el que ellos no sólo se cruzan con la “positividad” del joven Hegel, sino también con la Gestell del último Heidegger, cuya etimología es afín a la de dis-positio, dis-ponere (el alemán stellen corresponde al latino ponere). Común a todos este términos es la referencia a una oikonomía, es decir, a un conjunto de praxis, de saberes, de medidas, de instituciones, cuyo objetivo es administrar, gobernar, controlar y orientar, en un sentido que se supone útil, los comportamientos, los gestos y los pensamientos de los hombres. Uno de los principios metodológicos que sigo constantemente en mis investigaciones es localizar, en los textos y en los contextos en que trabajo, el punto de su Entwicklungsfähigkeit, como dijo Feuerbach, es decir, el punto en que ellos son susceptibles de desarrollo. Sin embargo, cuando interpretamos y desarrollamos en este sentido el texto de un autor, llega el momento en que empezamos a darnos cuenta de no poder ir más allá sin contravenir a las reglas más elementales de la hermenéutica. Esto significa que el desarrollo del texto en cuestión ha alcanzado un punto de indecibilidad en el que se hace imposible distinguir entre el autor y el intérprete. Aunque, para el intérprete, sea un momento particularmente feliz, él sabe que éste es el momento para abandonar el texto que está analizando y para proceder por cuenta propia. Los invito, por ello, a abandonar el contexto de la filología foucaultiana en la que nos hemos movido hasta ahora y a situar los dispositivos en un nuevo contexto. Les propongo nada menos que una repartición general y maciza de lo que existe en dos grandes grupos o clases: de una parte los seres vivientes o las substancias y, de la otra, los dispositivos en los que ellos están continuamente capturados. De una parte, esto es, para retomar la terminología de los teólogos, la ontología de las criaturas y de la otra la oikonomía de los dispositivos que tratan de gobernarlas y conducirlas hacia el bien. Generalizándola ulteriormente la ya amplísima clase de los dispositivos foucaultianos, llamaré literalmente dispositivo cualquier cosa que tenga de algún modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes. No solamente, por lo tanto, las prisiones, los manicomios, el panóptico, las escuelas, la confesión, las fábricas, las disciplinas, las medidas jurídicas, etc., cuya conexión con el poder es en cierto sentido evidente, sino también la lapicera, la escritura, la literatura, la filosofía, la agricultura, el cigarrillo, la navegación, las computadoras, los celulares y – por qué no - el lenguaje mismo, que es quizás el más antiguo de los dispositivos, en el que millares y millares de años un primate –probablemente sin darse cuenta de las consecuencias que se seguirían – tuvo la inconciencia de dejarse capturar. Resumiendo, tenemos así dos grandes clases, los seres vivientes o las sustancias y los dispositivos. Y, entre los dos, como un tercero, los sujetos. Llamo sujeto a lo que resulta de la relación o, por así decir, del cuerpo a cuerpo entre los vivientes y los aparatos. Naturalmente las sustancias y los sujetos, como en la vieja metafísica, parecen superponerse, pero no completamente. En este sentido, por ejemplo, un mismo individuo, una misma sustancia, puede ser el lugar de múltiples procesos de subjetivación: el usuario de celulares, el navegador en Internet, el escritor de cuentos, el apasionado de tango, el no-global, etc., etc. A la inmensa proliferación de dispositivos que define la fase presente del capitalismo, hace frente una igualmente inmensa proliferación de procesos de subjetivación. Ello puede dar la impresión de que la categoría de subjetividad, en nuestro tiempo, vacila y pierde consistencia, pero se trata, para ser precisos, no de una cancelación o de una superación, sino de una diseminación que acrecienta el aspecto de mascarada que siempre acompañó a toda identidad personal.

Frases para armar un botiquín: afectos

Cualquier concepto es inseparable de un afecto y de un percepto... o de muchos. Quiero decir: lo que usted está en derecho de exigirle a la filosofía, si le interesa la filosofía, es que, cuando usted se propone, o lo que usted esta en derecho de exigirle a la ciencia, igualmente, es darle, inspirarle a usted nuevos afectos, pues de todas maneras lo hará, aún si usted no lo sabe, entonces mejor saberlo... y hacerlo percibir nuevas cosas, inspirarle nuevos afectos.

Leer a Blanchot

Escribir ni se cumple en (el) presente, ni presenta, ni se presenta: y menos aún representa, salvo para jugar con lo repetitivo que introduce en el juego, con respecto a todo poder de empezar, la anterioridad temporalmente inasequible de volver a empezar, como si el re–presentante jugase, en la multiplicidad por demás que la palabra indica, con una pluralidad siempre supuesta por el retorno, sin adelantarse a una presencia todavía por venir ni asignarla tampoco al pasado. Escribir, en este sentido, es siempre, ante todo, reescribir, y reescribir no remite a ninguna escritura previa, como tampoco a una anterioridad de habla o de presencia o de significación.

¿Qué es un dispositivo? (Giorgio Agamben) parte 1

Las cuestiones terminológicas son importantes en filosofía. Como dijo una vez un filósofo por el que tengo la mayor estima, la terminología es el momento poético del pensamiento. Pero esto no significa que los filósofos necesariamente deban definir siempre sus términos técnicos. Platón nunca definió el más importante de sus términos: idea. Otros, en cambio, como Spinoza y Leibniz, prefieren definir more geometrico sus términos técnicos. Y no sólo los sustantivos, sino cualquier parte del discurso, para un filósofo, puede adquirir dignidad terminológica. Se ha señalado que, en Kant, el adverbio gleichwohl es usado como un terminus technicus. Así, en Heidegger, el guión en expresiones como in-der-Welt-sein tiene un evidente carácter terminológico. Y en el último escrito de Gilles Deleuze, La inmanencia: una vida…, tanto los dos puntos como los puntos suspensivos son términos técnicos, esenciales para la comprensión del texto. La hipótesis que quiero proponerles es que la palabra “dispositivo”, que da el título a mi conferencia, es un término técnico decisivo en la estrategia del pensamiento de Foucault. Lo usa a menudo, sobre todo a partir de la mitad de los años setenta, cuando empieza a ocuparse de lo que llamó la “gubernamentalidad” o el “gobierno” de los hombres. Aunque, propiamente, nunca dé una definición, se acerca a algo así como una definición en una entrevista de 1977 (Dits et ecrits, 3, 299): “Lo que trato de indicar con este nombre es, en primer lugar, un conjunto resueltamente heterogéneo que incluye discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos,
proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, brevemente, lo dicho y también lo no-dicho, éstos son los elementos del dispositivo. El dispositivo mismo es la red que se establece entre estos elementos.” “…por dispositivo, entiendo una especie -digamos- de formación que tuvo por función mayor responder a una emergencia en un determinado momento. El dispositivo tiene pues una función estratégica dominante…. El dispositivo está siempre inscripto en un juego de poder” “Lo que llamo dispositivo es mucho un caso mucho más general que la episteme. O, más bien, la episteme es un dispositivo especialmente discursivo, a diferencia del dispositivo que es discursivo y no discursivo”.
Resumamos brevemente los tres puntos:
1) Es un conjunto heterogéneo, que incluye virtualmente cualquier cosa, lo lingüístico y lo no-lingüístico, al mismo título: discursos, instituciones, edificios, leyes, medidas de policía, proposiciones filosóficas, etc. El dispositivo en sí mismo es la red que se establece entre estos elementos.
2) El dispositivo siempre tiene una función estratégica concreta y siempre se inscribe en una relación de poder.
3) Es algo general, un reseau, una “red”, porque incluye en sí la episteme, que es, para Foucault, aquello que en determinada sociedad permite distinguir lo que es aceptado como un enunciado científico de lo que no es científico.
Quisiera tratar de trazar, ahora, una genealogía sumaria de este término, primero dentro de la obra de Foucault y luego en un contexto histórico más amplio.
A finales de los años sesenta, más o menos en el momento en que escribe La arqueología del saber, y para definir el objeto de sus investigaciones, Foucault no usa el término dispositivo sino aquel, etimológicamente parecido, “positivité”, positividad. De nuevo sin definirlo.
Muchas veces me pregunté dónde hubiese encontrado Foucault este término, hasta el momento en que, no hace muchos meses, releí el ensayo de Jean Hyppolite, Introduction à la philosophie de Hegel. Ustedes probablemente conocen la estrecha relación que unía a Foucault con Hyppolite, a quien a veces define como “mi maestro” (Hyppolite fue efectivamente su profesor, primero, durante el Khâgne en el bachillerato Henri IV y, luego, en la École normal. El capítulo tercero del ensayo de Hyppolite se titula: “Raison et histoire. Les idées de positivité et de destin”. Aquí, concentra su análisis en dos obras hegelianas del llamado período de Berna y Francfort, 1795-96: la primera es El espíritu del cristianismo y su destino y, la segunda – de donde proviene el términos que nos interesa –, La positividad de la religión cristiana (Die Positivität der chrisliche Religion). Según Hyppolite, “destino” y “positividad” son dos conceptos clave del pensamiento hegeliano. En particular, el término “positividad” tiene en Hegel su lugar propio en la oposición entre “religión natural” y “religión positiva”. Mientras la religión natural concierne a la relación inmediata y general de la razón humana con lo divino, la religión positiva o histórica comprende el conjunto de las creencias, de las reglas y de los rituales que en cierta sociedad y en determinado momento histórico les son impuestos a los individuos desde el exterior. “Una religión positiva”, escribe Hegel en un paso que Hyppolite cita, “implica sentimientos, que son impresos en las almas mediante coerción, y comportamientos, que son el resultado de una relación de mando y obediencia y que son cumplidos sin un interés directo” (J.H., Introd. Seuil, Paris 1983, p.43). Hyppolite muestra cómo la oposición entre naturaleza y positividad corresponde, en este sentido, a la dialéctica entre libertad y coerción, y entre razón e historia. En un pasaje que no puede no haber suscitado la curiosidad de Foucault y que contiene algo más que un presagio de la noción de dispositivo, Hyppolite escribe: “Se ve aquí el nudo problemático implícito en el concepto de positividad, y los sucesivos intentos de Hegel para unir dialécticamente – una dialéctica que todavía no ha tomado conciencia de sí misma – la razón pura (teórica y, sobre todo, práctica) y la positividad, es decir, el elemento histórico. En cierto sentido, la positividad es considerada por Hegel como un obstáculo para la libertad humana, y como tal es condenada. Investigar los elementos positivos de una religión y, ya se podría añadir, de un estado social significa descubrir lo que en ellos es impuesto a los hombres mediante coerción, lo que opaca la pureza de la razón. Pero, en otro sentido, que en el curso del desarrollo del pensamiento hegeliano acaba prevaleciendo, la positividad tiene que ser conciliada con la razón, que pierde entonces su carácter abstracto y se adecua a la riqueza concreta de la vida. Se comprende, entonces, cómo el concepto de positividad está en el centro de las perspectivas hegelianas”. Si “positividad” es el nombre que, según Hyppolite, el joven Hegel da al elemento histórico, con toda su carga de reglas, rituales e instituciones impuestas a los individuos por un poder externo, pero que es, por así decir, interiorizado en los sistemas de creencias y sentimientos; entonces, tomando en préstamo este término, que se convertirá más tarde en “dispositivo”, Foucault toma partido respecto de un problema decisivo y que es también su problema más propio: la relación entre los individuos como seres vivientes y el elemento histórico. Entendiendo con este término el conjunto de las instituciones, de los procesos de subjetivación y de las reglas en que se concretan las relaciones de poder. El objetivo último de Foucault, sin embargo, no es, como en Hegel, el de reconciliar los dos elementos. Y tampoco el de enfatizar el conflicto entre ellos. Se trata, para él, más bien, de investigar los modos concretos en que las positividades o los dispositivos actúan en las relaciones, en los mecanismos y en los “juegos” del poder. Debería quedar claro, entonces, en qué sentido al inicio de esta conferencia propuse como hipótesis que el término “dispositivo” es un término técnico esencial del pensamiento de Foucault. No se trata de un término particular, que se refiera solamente a tal o a cual tecnología de poder. Es un término general, que tiene la misma amplitud que, según Hyppolite, el término “positividad” tiene para el joven Hegel y, en la estrategia de Foucault, viene a ocupar el lugar de aquellos que define, críticamente, como “los universales”, les universaux. Foucault, como saben, siempre rechazó ocuparse de esas categorías generales o entes de razón que llama “los universales”, como el Estado, la Soberanía, la Ley, el Poder. Pero esto no significa que no hay, en su pensamiento, conceptos operativos de carácter general. Los dispositivos son, precisamente, lo que en la estrategia foucaultiana ocupa el lugar de los Universales: no simplemente tal o cual medida de policía, tal o cual tecnología de poder y tampoco una mayoría conseguida por abstracción; sino, más bien, como dijo en la entrevista del 1977, “la red, el reseau, que se establece entre estos elementos.” Tratemos de examinar, ahora, la definición del término “dispositivo” que se encuentra en los diccionarios franceses de empleo común. Éstos distinguen tres sentidos del término: 1) un sentido jurídico en sentido estricto: “el dispositivo es la parte de un juicio que contiene la decisión por oposición a los motivos”. Es decir: la parte de la sentencia (o de una ley) que decide y dispone. 2) un sentido tecnológico: “la manera en que se disponen las piezas de una máquina o de un mecanismo y, por extensión, el mecanismo mismo”. 3) un sentido militar: “el conjunto de los medios dispuestos conformemente a un plan” Todos estos sentidos, los tres, están presentes de algún modo en el uso foucaultiano. Pero los diccionarios, en particular los que no tienen un carácter histórico-etimológico, funcionan dividiendo y separando los varios sentidos de un término. Esta fragmentación, sin embargo, generalmente corresponde al desarrollo y a la articulación histórica de un único sentido original, que es importante no perder de vista. En el caso del término “dispositivo”, ¿cuál es este sentido?Ciertamente, el término, tanto en el empleo común como en el foucaultiano, parece referir a la disposición de una serie de prácticas y de mecanismos (conjuntamente lingüísticos y no lingüísticos, jurídicos, técnicos y militares) con el objetivo de hacer frente a una urgencia y de conseguir un efecto. Pero, ¿en cuál estrategia de praxis o pensamiento, en qué contexto histórico se originó el término moderno?

Giorigio Agamben

Arte y caos

En un texto violentamente poético, Lawrence describe lo que hace la poesía: los hombres incesantemente se fabrican un paraguas que les resguarda, en cuya parte inferior trazan un firmamento y escriben sus convenciones, sus opiniones; pero el poeta, el artista, practica un corte en el paraguas, rasga el propio firmamento, para dar entrada a un poco del caos libre y ventoso y para enmarcar en una luz repentina una visión que surge a través de la rasgadura, primavera de Wordsworth o manzana de Cézanne, silueta de Macbeth o de Acab. Entonces aparece la multitud de imitadores que restaura el paraguas con un paño que vagamente se parece a la visión y la multitud de glosadores que remiendan la hendidura con opiniones: comunicación. Siempre harán falta otros artistas para hacer otras rasgaduras, llevar a cabo las destrucciones necesarias, quizá cada vez mayores, y volver a dar así a sus antecesores la incomunicable novedad que ya no se sabía ver. Lo que significa que el artista se pelea menos contra el caos (al que llama con todas sus fuerzas, en cierto modo) que contra los "tópicos" de la opinión.

Devenir Thelonious

Epistrophy/ Línea de fuga Monk

Leyendo el Nietzsche de Gilles: Nietzsche y Kant desde el punto de vista de las consecuencias

Resumiendo la oposición entre la concepción nietzscheana de la crítica y la concepción kantiana, observamos que se basa en cinco puntos: 1.º En lugar de principios trascendentales que son simples condiciones de pretendidos hechos, establecer principios genéticos y plásticos que refieren el sentido y el valor de las creencias, de las interpretaciones y las evoluciones; 2.º En lugar de un pensamiento que se cree legislador porque sólo obedece a la razón, establecer un pensamiento que piense contra la razón: «Ser razonable será siempre imposible» Se tiene una idea equivocada del irracionalismo si se cree que lo que esta doctrina opone a la razón es algo distinto al pensamiento: los derechos de lo dado, los derechos del corazón, del sentimiento, del capricho, o de la pasión. En el irracionalismo tan sólo interviene el pensamiento, tan sólo el pensar. Lo que se opone a la razón es el propio pensamiento; lo que se opone al ser razonable es el propio pensador. Como la razón recoge y expresa por su cuenta los derechos de lo que somete el pensamiento, el pensamiento reconquista sus derechos y se convierte en legislador contra la razón: el lanzamiento de dados, éste era el sentido del lanzamiento de dados; 3º. En lugar del legislador kantiano, el genealogista. El legislador de Kant es un juez de tribunal, un juez de paz que controla simultáneamente la distribución de los dominios y el reparto de los valores establecidos. La inspiración genealógica se opone a la inspiración judicial. El genealogista es el verdadero legislador. El genealogista tiene algo de divino, de filósofo del porvenir. No nos anuncia una paz crítica, sino guerras nunca vistas. Para él también, pensar es juzgar, pero juzgar es valorar e interpretar, es crear los valores. El problema del juicio se convierte en el de la justicia y de la jerarquía; 4º. No el ser razonable, funcionario de los valores en curso, a la vez sacerdote y fiel, legislador y sujeto, esclavo vencedor y esclavo vencido, hombre reactivo al servicio de sí mismo. Pero entonces, ¿quién conduce la crítica? ¿cuál es el punto de vista crítico? La instancia crítica no es el hombre realizado, ni cualquier otra forma sublimada del hombre, espíritu, razón, conciencia de sí mismo. Ni Dios ni hombre, ya que entre el hombre y Dios no hay aún suficiente diferencia, cada uno ocupa con demasiada facilidad el puesto del otro. La instancia crítica es la voluntad de poder, el punto de vista crítico es el de la voluntad de poder. Pero, ¿bajo qué forma? El superhombre no, ya que es el producto positivo de la propia crítica. Pero hay un «tipo relativamente sobrehumano: el tipo crítico, el hombre en tanto que quiere ser superado, sobrepasado... «Podríais transformaros en padres y antepasados del superhombre: que ésta sea vuestra mejor obra». 5º. El objetivo de la crítica: no los fines del hombre o de la razón, sino el superhombre, el hombre sobrepasado, superado. La crítica no consiste en justificar, sino en sentir de otra manera: otra sensibilidad.

Lectura anterior: Plan de «la genealogía de la moral»
Próxima lectura: El concepto de verdad

Deleuze/deseo

Si el deseo produce, produce lo real. Si el deseo es productor, sólo puede serlo en realidad y de realidad. El deseo es este conjunto de síntesis pasivas que maquinan los objetos parciales, los flujos y los cuerpos, y que funcionan como unidades de producción. De ahí se desprende lo real, es el resultado de las síntesis pasivas del deseo como autoproducción del inconsciente. El deseo no carece de nada, no carece de objeto. Es más bien el sujeto quien carece de deseo, o el deseo quien carece de sujeto fijo; no hay más sujeto fijo que por la represión. El deseo y su objeto forman una unidad: la máquina, en tanto que máquina de máquina. El deseo es máquina, el objeto del deseo es todavía máquina conectada, de tal modo que el producto es tomado del producir, y que algo se desprende del producir hacia el producto, que va a dar un resto al sujeto nómada y vagabundo. El ser objetivo del deseo es lo Real en sí mismo.

Deseo/1

Deseo/2

Deseo/3

Subtitulado por Parterei

Estilo y variación

Si hay una prueba del estilo, es la variabilidad, y por regla general se va hacia algo cada vez más sobrio, lo que no significa que sea menos complejo. Pienso en uno de mis objetos de admiración, desde el punto de vista del estilo: Kerouac. Al final, Kerouac es una línea japonesa, es verdaderamente un dibujo japonés, una línea, una pura línea japonesa, su estilo... Que se vaya hacia una sobriedad... pero que entonces implica asimismo una creación, verdaderamente la creación de una lengua extranjera en la lengua. Así, pues, un estilo –pienso también en Céline, es muy curioso. Cuando la gente seguía diciendo a Céline: «Ah, usted ha introducido la lengua hablada en la lengua escrita», lo que ya era una majadería, porque, de hecho, hace falta todo un tratamiento escrito en la lengua, hay que crear una lengua extranjera en la lengua para obtener por escrito el equivalente del habla. Él no introduce lo hablado en la lengua: eso es una estupidez. Pero cuando se le hacen esos cumplidos, él sabe muy bien que está muy lejos de lo que le gustaría... y será en la segunda novela, en, mierda, en Muerte a crédito –¿se llama así?–, en Muerte a crédito llega a aproximarse. Pero en el momento de Muerte a crédito, cuando le dicen: «¡Oh, ha cambiado!». Pero él sabe de nuevo que está muy lejos de lo que quiere. Y que lo que quiere lo va a conseguir con Guignol’s Band, donde, en efecto, la lengua es empujada a tal límite que... se acerca al máximo a una música. Ya no es un tratamiento de la lengua que hace una lengua extranjera: es todo el lenguaje empujado a un límite musical. Entonces, sí, un estilo cambia por naturaleza, tiene su variación.

Una sola y misma grieta.

¿En virtud de qué un acontecimiento es compatible o incompatible con otro? No podemos apelar a la causalidad ya que se trata de una relación de los efectos entre sí. Y lo que forma un destino al nivel de los acontecimientos, la que hace que un acontecimiento repita otro a pesar de toda su diferencia, lo que hace que una vida esté compuesta por- un solo y mismo Acontecimiento a pesar de toda la variedad de lo que le sucede, que esté atravesada por una sola y misma grieta, que interprete un solo y mismo aire en todos los tonos posibles con todas las palabras posibles, no son unas relaciones de causa a efecto, sino un conjunto de correspondencias no causales, que forman un sistema de ecos, estribillos y resonancias, un sistema de signos, en una palabra, una casi-causalidad expresiva y no en absoluto una causalidad necesitante.

Gilles Deleuze. En medio de Spinoza 2da edición.

Serie Clases de los amigos de editorial CACTUS

En medio de Spinoza reúne las clases dictadas por Gilles Deleuze en torno a la obra del filósofo holandés. Esta segunda edición completa el curso con clases y fragmentos de clases que no fueron publicadas en la primera. ¿Cómo conciliar que haya una lectura y una comprensión analfabeta de Spinoza con el hecho de que sea uno de los filósofos que constituye el aparato de conceptos más minucioso del mundo? Deleuze nos acompaña en esa doble lectura. Por un lado, una lectura minuciosa de las fuentes y una distinción rigurosa de los conceptos, una investigación sobre las condiciones del pensamiento en el siglo XVII. Pero Deleuze no se cansa de decir una y otra vez que nada de eso tiene sentido si no se pone al nivel en que lo ponía Spinoza: la vida. ¿Por qué Spinoza llama “ética” a su ontología? Con esa pregunta Deleuze se obliga a permanecer en un plano en el que la filosofía hace uno con los problemas de existencia y las maneras de vivir.Porque le permite eso, Deleuze ama a Spinoza. Se nota. Está contento, entusiasmado, alegre. Y lo ama tanto que lo hace de un modo spinozista. Compone una armonía en la que ya no se distinguen los dos filósofos. Así, desde las pequeñas percepciones infinitesimales que nos constituyen, pasando por los vicios, la sexualidad, las enfermedades, las relaciones de pareja, hasta la cuestión de la tiranía y el cultivo social de la tristeza, En medio de Spinoza hace de la filosofía una atmósfera práctica para habitar la posmodernidad.

INDICE

Prólogo a la primera edición: Spinoza contemporáneo.

Prólogo a la segunda edición: Spinoza contemporáneo.
Clase 1. 25/11/80 - Dios y la filosofía. Causalidad inmanente y plano fijo. Clase 2. 2/12/80 - Ontología y ética. El sistema del juicio y la moral.Clase 3. 9/12/80 - La distinción ética de los existentes. Potencia y afecto.Anexo I – (16/12/80 -1º parte). Razón y demencia. Spinoza y la política. Clase 4. (16/12/80 – 2º parte). Introducción al problema del mal. La enfermedad de Adán y el primer esfuerzo de la razón.Clase 5. 6/1/81. El estatuto de los modos y el problema del mal. Tipología de las enfermedades.Anexo II. – (13/1/81-1º parte) Paréntesis sobre pintura.Clase 6. 13/1/81. El criterio ético de lo malo y lo bueno. Discusión sobre el simbolismo.Clase 7. 20/1/81. Tres pertenencias de la esencia: potencia, afecciones y afectos.Clase 8. 27/1/81. El mundo de los signos.Clase. 9. 3/2/81. Salir del mundo de los signos. Los tres esfuerzos de la razón. Clase 10. 10/2/81. Teoría de la individuación. El individuo como conjunto de partes y el infinito en el siglo XVII.Clase 11. Teoría de la individuación. El individuo como relación y potencia y las variaciones en el concepto de límite.Clase 12. 10/3/81. Teoría de la individuación. Infinitamente pequeños, relaciones diferenciales y grados de potencia.Clase 13. 17/3/81. La eternidad vivida.Las tres capas de la individualidad y los tres géneros del conocimiento.Anexo III - (24/3/81 – 1º parte). Afectos pasivos y auto-afecciones. Tres maneras de conocer el sol.Clase 14 - (24/3/81 – 2º parte) Una única ontología. Spinoza en la tranquilidad del panteísmo.Clase 15 – (31/3/81)Spinoza y la certidumbre en la creación.

Los poderes de sometimiento

El capital económico expresado en lenguaje monetario, contable, bursátil, etc., descansa siempre, en última instancia, en mecanismos de evaluación diferencial y dinámica de los poderes enfrentados en un terreno concreto. Un análisis exhaustivo de un capital, con independencia de su naturaleza, implicaría por ende la consideración de componentes extremadamente diversificadas, relativas tanto a prestaciones poco o nada monetarizadas, por ejemplo de orden sexual o doméstico —los regalos, las ventajas adquiridas, los «beneficios secundarios», el dinero de bolsillo, los peculios, etc.— como a gigantescas transacciones internacionales que -bajo la cobertura de operaciones de crédito, de inversión, de implantación industrial, de cooperación-no son otra cosa que enfrentamientos económico-estratégicos. Desde este punto de vista, toda referencia demasiado insistente al capital en relación a un equivalente general o en relación a sistemas de paridad fijos, no puede sino esconder la verdadera naturaleza de los procesos de sometimiento y de servidumbre capitalistas, esto es, la puesta en juego de relaciones de fuerza —sociales y microsociales—, de deslizamientos de poder, de avances y retrocesos de una formación social con respecto a otra, de comportamientos colectivos de fuga hacia delante de tipo inflacionista, encaminados a producir una pérdida de terreno o incluso tomas de poder imperceptibles que sólo saldrán a la luz en un momento determinado.

Jornada

Las opiniones y los estados afectivos

Precisamente porque las opiniones son funciones de la vivencia, pretenden tener un cierto conocimiento de las afecciones. Las opiniones son óptimas para las pasiones del hombre y su eternidad. Pero, como subrayaba Bergson, tenemos la impresión de que la opinión desconoce los estados afectivos, y de que agrupa o separa los que no deberían agruparse o separarse. Ni siquiera basta, como hace el psicoanálisis, con dar objetos prohibidos a las afecciones inventariadas, ni con sustituir las zonas de indeterminación por meras ambivalencias. Un gran novelista es ante todo un artista que inventa afectos desconocidos o mal conocidos, y los saca a la luz como el devenir de sus personajes: los estados crepusculares de los caballeros en las novelas de Chrétien de Troyes (en relación con un concepto eventual de caballería), los estados de «reposo» casi catatónicos que se confunden con el deber según Madame de Lafayette (en relación con un concepto de quietismo)…, hasta los estados de Beckett, como afectos tanto más grandiosos cuanto que son pobres en afecciones. Cuando Zola sugiere a sus lectores: «Cuidado, lo que mis personajes experimentan no son remordimientos», no tenemos que ver en ello la expresión de una tesis fisiologista, sino la asignación de nuevos afectos que emergen con la creación de personajes en el naturalismo, el Mediocre, el Perverso, la Bestia (y lo que Zola llama instinto no se separa de un devenir-animal). Cuando Emily Brontë esboza el lazo que une a Heathcliff y a Catherine, inventa un afecto violento que sobre todo no debe ser confundido con el amor, como una fraternidad entre dos lobos. Cuando Proust parece describir con tanta minuciosidad los celos, inventa un afecto porque invierte sin cesar el orden que la opinión supone en las afecciones, según el cual los celos serían una consecuencia desdichada del amor: para él, por el contrario, son finalidad, destino, y, si hay que amar, es para poder estar celoso, siendo los celos el sentido de los signos, el afecto como semiología. Cuando Claude Simon describe el prodigioso amor pasivo de la mujer-tierra esculpe un afecto de arcilla, puede decir: «Es mi madre», y le creemos ya que lo dice, pero una madre a la que ha hecho pasar dentro de la sensación, y a la que erige un monumento tan original que ya no es con su hijo real con quien tiene una relación asignable, sino más lejos, con un personaje de creación, con el Eula de Faulkner. De este modo, de un escritor a otro, los grandes afectos creadores pueden concatenarse o derivar en compuestos de sensaciones que se transforman, vibran, se abrazan o se resquebrajan: son estos seres de sensación quienes ponen de manifiesto la relación del artista con un público, la relación de las obras de un mismo artista o incluso una eventual afinidad de artistas entre sí. El artista siempre añade variedades nuevas al mundo. Los seres de sensación son variedades, como los seres de concepto son variedades, y los seres de función, variables.

Tener un cuerpo

Aquello que propicia que el cuerpo humano sea afectado de muchísimos modos, o aquello que le hace apto para afectar de muchísimos modos a los cuerpos exteriores, es útil al hombre, y tanto más útil cuanto más apto hace al cuerpo para ser afectado, o para afectar a otros cuerpos, de muchísimas maneras; y, por contra, es nocivo lo que hace al cuerpo menos apto para ello.

B D Spinoza.

Agenciamiento, máquina y deseo

Los tres contrasentidos sobre el deseo son, relacionarlo con la carencia o con la ley; como una realidad natural o espontánea; con el placer o incluso y sobre todo con la fiesta. El deseo siempre está agenciado maquinado, en un plano de inmanencia o de composición que debe construirse al mismo tiempo que el deseo agencia y maquina. Y no sólo está determinado históricamente sino que es el operador efectivo que en cada caso se confunde con las variables de un agenciamiento. Ni la carencia ni la privación, producen deseo: si hay carencia es con relación a un agenciamiento del que está excluido, si hay deseo es en función de agenciamiento en el que está incluido, (tanto que sea una asociación para el bandolerismo o para la revuelta). Máquina, maquinismo, “maquínico”: ni es mecánico, ni orgánico. La mecánica es un sistema de progresiones progresivas entre términos dependientes. La máquina por el contrario es un conjunto de “vecindad” entre términos heterogéneos independientes (la vecindad topológica es independiente de la distancia y de la contigüidad). Lo que define un agenciamiento maquínico es el desplazamiento de un centro de gravedad sobre una línea abstracta. Y, como la marioneta de Kleist, es ese desplazamiento el que engendra las líneas o los movimientos concretos. Si la máquina totaliza sus movimientos es porque una de las piezas es un hombre. Siempre hay una máquina social que es anterior respecto a los hombres y a los animales que incluye en su “phylum”.

Devenires Estoicos

La importancia de los Estoicos reside en que se ha sabido marcar una línea de demarcación que no pasa por lo sensible y lo inteligible, por el alma y el cuerpo sino por donde a nadie se le había ocurrido: entre la profundidad física y la superficie metafísica. Entre las cosas y los acontecimientos. Una nueva forma de destituir el ES. El acontecimiento siempre es producido por cuerpos que chocan entre sí, se cortan o se penetran, la carne y la espada: el efecto no es del orden de los cuerpos: batalla imposible, incorporal, impenetrable que vigila su cumplimiento y domina su efectuación.

Uno siempre se ha preguntado, ¿dónde está la batalla?, ¿dónde el acontecimiento?

Todo acontecimiento es una llovizna. Si los infinitivos “amar”, “moverse”, “sonreír”, etc., son acontecimientos, es porque hay algo de ellos que su cumplimiento no logra realizar, un devenir que no cesa de alcanzarnos a la vez y precedernos, como una tercera persona del infinitivo, una cuarta persona del singular. El amor está en el fondo de los cuerpos pero también está sobre esa superficie incorporal que lo hace surgir.

Máquina de rostrificación

Hay todo un sistema social que podríamos llamar sistema pared blanca - agujero negro. Siempre estamos prendidos con alfileres en la pared de las significaciones dominantes, hundidos en el agujero de nuestra subjetividad, en el agujero negro de nuestro querido Yo. Pared en la que se inscriben todas las determinaciones objetivas que nos fijan, que nos cuadriculan, que nos identifican y nos obligan a reconocer: agujero en el que habitamos con nuestra conciencia, nuestros sentimientos, nuestras pasiones, nuestros secretitos demasiado conocidos, nuestro deseo de darlos a conocer. El rostro además de ser producto de nuestro sistema, es una producción social. Ancho rostro de mejillas blancas con el agujero negro de los ojos. Nuestras sociedades tienen necesidad de producir rostro.

Devenir Rimbaud

SOL Y CARNE
¡Si volviera el tiempo, el tiempo que fue! Porque el hombre ha terminado, el hombre representó ya todos sus papeles. En el gran día, fatigado de romper los ídolos, resucitará, libre de todos sus dioses, y, como es del cielo, escrutará los cielos. El ideal, el pensamiento invencible, eterno,todo el dios que vive bajo su arcilla carnal se alzará, se alzará, arderá bajo su frente. Y cuando le veas sondear el inmenso horizonte, vencedor de los viejos yugos, libre de todo miedo, te acercarás a darle la santa redención. Espléndida, radiante, del seno de los mares, tú surgirás, derramando sobre el Universo con sonrisa infinita el amor infinito, el mundo vibrará como una inmensa lira bajo el estremecimiento de un beso inmenso... El mundo tiene sed de amor: tú la apaciguarás,¡oh esplendor de la carne! , ¡oh esplendor ideal ¡Oh renuevo de amor, triunfal aurora en la que doblegando a sus pies los dioses y los héroes, la blanca Calpigia y el pequeño Eros cubiertos con nieve de las rosas, las mujeres y las flores, sus bellos pies cerrados!

Arthur Rimbaud

Poeta francés nacido en Charleville en 1854, murió en noviembre de 1891.

Un solo de Baruch

" Quizá alguien piense, sin embargo, que de este modo convertimos a los súbditos en esclavos, por creer que es esclavo quien obra por una orden, y libre quien vive a su antojo. Pero esto está muy lejos de ser verdad, ya que, en realidad, quien es llevado por sus apetitos y es incapaz de ver ni hacer nada que le sea útil, es esclavo al máximo; y sólo es libre aquel que vive con sinceridad bajo la sola guía de la razón. La acción realizada por un mandato, es decir; la obediencia suprime de algún modo la libertad; pero no es la obediencia, sino el fin de la acción, lo que hace a uno esclavo. Si el fin de la acción no es la utilidad del mismo agente, sino del que manda, entonces el agente es esclavo e inútil para sí. "

Affectio y affectus

En el libro principal de Spinoza, y que se llama la Ética, escrito en latín, se encuentran dos palabras: AFFECTIO y AFFECTUS. Algunos traductores curiosamente las traducen de la misma manera. Es una catástrofe. Traducen los dos términos, affectio y affectus por "afección". Digo que es una catástrofe porque, cuando un filósofo emplea dos palabras es porque, por principio, tiene una razón, y sobre todo que el francés nos da fácilmente las dos palabras que corresponden rigurosamente a affectio y a affectus, y son afección para affectio y afecto para affectus. Algunos traductores traducen affectio por afección y affectus por sentimiento, esto es mejor que traducirlas con la misma palabra, pero no veo la necesidad de recurrir a la palabra sentimiento cuando el francés dispone de la palabra afecto.
Entonces, cuando empleo la palabra afecto eso remite al affectus de Espinoza, cuando digo la palabra afección, esta remite a la affectio.

Frases para armar un botiquín: Filósofo

Un filósofo no es solamente alguien que inventa nociones, también inventa maneras de percibir.

Klein

Frases para armar un botiquín: Líneas

Los que nosotros llamamos un "mapa" o incluso un "diagrama", es un conjunto de líneas diversas que funcionan al mismo tiempo (las líneas de la mano forman un mapa). En efecto, hay muy diversos tipos de líneas, en el arte pero también en una sociedad, en una persona. Hay líneas que representan algo y otras que son abstractas. Hay líneas de segmentos y otras sin segmentos.
Hay lineas dimensionales y otras direccionales. Hay líneas que, abstractas o no, forman contorno, y otras que no forman contorno; las primeras son las más bellas. Nosotros creemos que las líneas son los elementos constitutivos de las cosas y los acontecimientos. Por eso cada cosa tiene su geografía, su cartografía, su diagrama. Lo interesante, hasta en una persona, son las líneas que la componen, o que ella compone, que toma prestadas o que crea.

Deleuze y el CsO según Eric Alliez

El Cuerpo sin Órganos tiene que herir. Lo cual significa, para el filósofo, que el CsO desorganizará su identidad filosófica. Como tal, el CsO estalla en medio de la obra de Gilles Deleuze y es la marca de una ruptura entre una Lógica del sentido y una Lógica de la sensación, entre una biofilosofía y una biopolítica, contemporánea de los acontecimientos de mayo del 68 y del comienzo de la colaboración de Deleuze con Félix Guattari. Mientras que antes de la ruptura existe una superficie de singularidades móviles que expresa una deleuziana maquinaria estructuralista del sentido, después de dicha ruptura el pensamiento logra su auténtica materialidad en conceptos llenos de vida, conceptos que han sido construidos maquínicamente y que expresan acontecimientos. El pensamiento no es ya inmanente a la vida, sino que se trata de la dimensión vital de la vida que se arroja a lo impensado gracias a la ruptura producida por el CsO. Este arrojarse da lugar a la sensación, entendida como la dimensión tanto estética como política del CsO, que crea nuevas posibilidades para la vida. A la postre, la biopolítica resulta coextensiva tanto del arte como de la filosofía, haciendo válida como a ninguna otra la pregunta de Deleuze y de Guattari: «¿cómo hacerse un cuerpo sin órganos?».

REVISTA LAGUNA, 15; septiembre 2004
Eric ALLIEZ (París, 1957) ocupa en la actualidad la cátedra de Estética y Sociología del Arte de la Akademie der Bildenden Künste de Viena.

Devenir Blanchot

"(...) había captado el instante a partir del cual la luz, habiendo tropezado con un acontecimiento verdadero, iba a apresurarse hacia su fin. Ya llega, me dije, el fin viene, algo sucede, el fin comienza. Estaba embargado por la alegría".

Maurice Blanchot, escritor y crítico, nació en 1907. "Su vida está dedicada a la literatura y al silencio que le caracteriza." (de la propia pluma de Blanchot)

Leyendo el Nietzsche de Gilles: Plan de «la genealogía de la moral»

La genealogía de la moral es el libro más sistemático de Nietzsche. Tiene un doble interés: por una, parte, no se presenta ni como conjunto de aforismos ni como un poema, sino como una clave para la interpretación de los aforismos y para la evaluación del poema. Por otra, analiza detalladamente el tipo reactivo, el modo en que triunfan las fuerzas reactivas y el principio bajo el que triunfan. La primera disertación trata del resentimiento, la segunda de la mala conciencia, la tercera del ideal ascético: resentimiento, mala conciencia e ideal ascético, son las figuras del triunfo de las fuerzas reactivas, y también las formas del nihilismo. Este doble aspecto de La genealogía de la moral, clave para la interpretación en general y análisis del tipo reactivo en particular, no se debe al azar. En efecto, ¿qué es lo que obstaculiza el arte de la interpretación y de la valoración; qué es lo que desnaturaliza la genealogía e invierte la jerarquía, sino el impulso de las propias fuerzas reactivas? Los dos aspectos de La genealogía de la moral, forman pues la crítica. Pero lo que sea la crítica, en qué sentido sea la filosofía una crítica, todo esto está por analizar. Sabemos que las fuerzas reactivas triunfan apoyándose en una ficción. Su victoria se basa siempre sobre lo negativo como sobre algo imaginario: separan la fuerza activa de lo que puede. La fuerza activa se convierte entonces en realmente reactiva, pero bajo el efecto de una mixtificación. 1.º Desde la primera disertación, Nietzsche presenta el resentimiento como «una venganza imaginaria», «una venganza esencialmente espiritual». Más aún, la constitución del resentimiento implica un paralogismo que Nietzsche analiza detalladamente: paralogismo de la fuerza separada de lo que puede; 2.º La segunda disertación subraya a su vez que la mala conciencia no es separable de «hechos espirituales e imaginarios». La mala conciencia es por naturaleza antinómica, al expresar una fuerza que se vuelve contra sí misma. En este sentido, se halla en el origen de lo que Nietzsche llamará «el mundo invertido». Obsérvese como Nietzsche, en general, se complace en subrayar la insuficiencia de la concepción kantiana de las antinomias: Kant no entendió ni su fuente ni su verdadera extensión; 3.º El ideal ascético remite finalmente a la más profunda mixtificación, la del Ideal que comprende a todas las demás, a todas las ficciones de la moral y del conocimiento. Elegantia syllogismi, dice Nietzsche. Esta vez se trata de una voluntad que quiere la nada, «pero eso es lo de menos, sigue siempre siendo una voluntad». Intentamos tan sólo aislar la estructura formal de La genealogía de la moral. Si se renuncia a creer que la organización de las tres disertaciones sea fortuita, hay que concluir. Nietzsche en La genealogía de la moral ha querido rehacer la Crítica de la razón pura. Paralogismo del alma, antinomia del mundo, mixtificación del ideal; Nietzsche considera que la idea crítica y la filosofía son una misma cosa, pero que Kant precisamente echó a perder esta idea, la comprometió y la malgastó, no sólo en la aplicación, sino ya desde el principio. Chestov se complacía en hallar en Dostoievski, en las Memorias escritas en un subterráneo, la verdadera Crítica de la Razón Pura. Que Kant haya echado a perder la crítica, es, por encima de todo, una idea nietzscheana. Pero Nietzsche no se fía de nadie, salvo de sí mismo, para concebir y realizar la verdadera crítica. Y este proyecto es de gran importancia para la historia de la filosofía; porque no se dirige sólo contra el kantismo, con el cual rivaliza, sino contra la descendencia kantiana, a la que se opone con violencia. ¿En qué se ha convertido la crítica después de Kant, desde Hegel a Feuerbach, pasando por la famosa «crítica crítica»? En un arte por el que el espíritu, la conciencia de sí mismo, el propio crítico se apropian de las cosas y de las ideas; o también en un arte según el cual el hombre se reapropiaba de determinaciones de las que, decía, se le había privado: resumiendo, la dialéctica. Pero esta dialéctica, esta nueva crítica, evita cuidadosamente plantear la cuestión previa: ¿Quién debe conducir la crítica, quién es apto para conducirla? Se nos habla de la razón, la conciencia de sí mismo, del espíritu, del hombre; pero, ¿de quién se trata en todos estos conceptos? No se nos dice quién es hombre, quién es espíritu. El espíritu parece ocultar fuerzas dispuestas a reconciliarse con no importa qué poder, Iglesia o Estado. Cuando el hombre pequeño se reapropia de las cosas pequeñas, cuando el hombre reactivo se reapropia de determinaciones reactivas, ¿existe la convicción de que la crítica ha hecho grandes progresos, que, por lo mismo, ha demostrado su actividad? Si el hombre es el ser reactivo, ¿con qué derechos puede llevar a cabo la crítica? Al recuperar la religión, ¿dejamos de ser hombres religiosos? Al hacer de la teología una antropología, al situar al hombre en el lugar de Dios, ¿suprimimos lo esencial, es decir, el lugar? Todas estas ambigüedades tienen su punto de partida en la crítica kantiana. La crítica de Kant no ha sabido descubrir la instancia realmente activa, capaz de conducirla. Se agota en compromisos: nunca nos permite superar las fuerzas reactivas que se expresan en el hombre, en la conciencia de sí mismo, en la razón, en la moral, en la religión. Ofrece en cambio el resultado inverso: hace de estas fuerzas algo un poco más «nuestro» todavía. Finalmente, la relación de Nietzsche con Kant es análoga a la de Marx con Hegel: para Nietzsche se trata de volver a asentar la crítica sobre su base, como para Marx la dialéctica. Pero esta analogía en vez de aproximar a Marx y Nietzsche, los separa aún más profundamente, porque la dialéctica nació de la crítica kantiana tal como estaba. Nunca se habría tenido necesidad de volver a asentar ladialéctica sobre su base, ni, en ningún caso, «de hacer dialéctica», si antes la propia crítica se hubiera estado boca abajo.

Lectura anterior: Principios para la filosofía de la voluntad
Próxima lectura: Nietzsche y Kant desde el punto de vista de los principios

Percepción

¿Quién percibe? Nadie. Las imágenes mismas, ¿qué perciben? Perciben exactamente ahí donde reciben el movimiento, y donde lo ejecutan, donde reaccionan al movimiento. Un átomo, en ese sentido, es solo un movimiento que, como tal, es percepción de todos los movimientos de los que sufre la influencia, y de todos los movimientos que ejerce como su propia influencia sobre los otros átomos. Yo diría, entonces, que cada imagen es percepción, no percepción de si misma, puesto que no hay cosas, sino que cada imagen-movimiento es percepción de todos los movimientos que actúan sobre ella y de todos los movimientos por los que ella actúa sobre las otras imágenes. En otros términos, yo diría de cada cosa que ella es, es una percepción total, diría de cada cosa que es -tomo una palabra un poco más técnica, pero que hace comprender mejor- cada cosa es una prehensión. Cada cosa es una imagen-movimiento que como tal prehende todos los movimientos que recibe y todos los movimientos que ejecuta. Eso quiere decir que, sobre el plano de inmanencia, solo hay líneas y figuras de luz. He aquí el segundo carácter. El primero era: el plano de inmanencia es el conjunto infinito de las imágenes-movimiento en cuanto varían las unas con relación a las otras, el segundo carácter es: la colección infinita, o el trazo infinito, de las líneas o figuras de luz. Tercer carácter, y es Anne Querien quien lo decía: no hay nada que hacer, no escaparás, es necesario introducir el tiempo. Es necesario no simplemente introducir el movimiento y la luz, es necesario introducir el tiempo, y yo decía si y no. Y después, porque es así como trabajamos, ahora es una intervención, luego tengo una carta de Anne Querien, más detallada sobre la manera como comprendía esto. Ella habría podido hacer la intervención oralmente... y después me he dicho que, evidentemente, ella tenía razón. Pues se plantea un problema en la carta respecto al texto de Bergson. en que medida se es infiel o se sigue siendo muy fiel a Bergson. creo que somos profundamente fieles a Bergson. Es una cuestión que puede interesar a algunos de ustedes, o al contrario no interesar a algunos otros que se despreocupan por saber si somos fieles o no a Bergson: a mi me interesa, me interesa moderadamente. Pero Anne Querien me hace la observación, lo veremos pero en el desarrollo. Creo que tiene razón cuando dice que sobre el plano de inmanencia, lo que es ya muy raro, porque lo que cuenta no es la palabra "plano" -veremos porque la palabra "plano"- evidentemente es necesario el tiempo. ¿Por qué? A menos que concibamos, según la vieja tradición, la luz como instantánea, por ejemplo según una tradición todavía cartesiana, hemos visto que ese no era el caso, que Bergson tiene en la cabeza su arreglo de cuentas con la relatividad de Einstein. Por arreglo de cuentas no entiendo un combate, no entiendo una puesta a punto entre la filosofía y la física. Luz y tiempo se implican. Aún más, según el primer carácter el plano de inmanencia es, el mismo, un conjunto infinito de movimientos, en ese sentido implica el tiempo como variable. Yo diría que el plano de inmanencia, no hay elección, implica necesariamente el tiempo. Implica necesariamente el tiempo como variable de los movimientos que se operan sobre él. "Sobre" hay que ponerlo entre comillas, porque de hecho no se distingue de los movimientos que se operan sobre el. En otros términos, es el tercer carácter de mi plano de inmanencia, es un bloque de espacio-tiempo, lo que plantea todo tipo de problemas.

Historia y acontecimiento

Me fui volviendo sensible, y cada vez más, a la posible distinción entre el devenir y la historia. Nietzsche decía que no se hace nada importante sin un “nubarrón no histórico”. No se trata de una oposición entre lo eterno y lo histórico, ni entre la contemplación y la acción: Nietzsche habla de aquello que se hace, del acontecimiento mismo o del devenir. Aquello que la historia capta del acontecimiento es su efectuación en los estados de cosas, pero el acontecimiento en su devenir escapa de la historia. La historia no es la experimentación; ella es solamente el conjunto de condiciones casi negativas que hacen posible la experimentación de algo que escapa a la historia. Sin la historia, la experimentación quedaría indeterminada, incondicionada, pero la experimentación no es histórica. En un gran libro de filosofía, Clio, Péguy explicaba que hay dos maneras de considerar el acontecimiento, una que consiste en transcurrir el acontecimiento recogiendo la efectuación en la historia, el condicionamiento y el pudrimiento en la historia, pero otra que consiste en elevar el acontecimiento, instalándose en él como en un devenir, rejuveneciendo y a la vez envejeciendo en él, pasando por todos sus componentes o singularidades. El devenir no está en la historia, no es de la historia; la historia designa solamente el conjunto de condiciones, por recientes que sean, de las que nos apartamos para “devenir”, es decir, para crear algo nuevo. Eso es exactamente lo que Nietzsche llama lo intempestivo. Mayo del 68 fue la manifestación, la irrupción de un devenir en estado puro.

Frases para armar un botiquín: Libros

Hay dos maneras de leer un libro: puede considerarse como un continente que remite a un contenido, tras de lo cual es preciso buscar sus significados o incluso, si uno es más perverso o está más corrompido, partir en busca del significante. Y el libro siguiente se considerará como si contuviese al anterior o estuviera contenido en él. Se comentará, se interpretará, se pedirán explicaciones, se escribirá el libro del libro, hasta el infinito. Pero hay otra manera: considerar un libro como una máquina asignificante cuyo único problema es si funciona y cómo funciona, ¿cómo funciona para ti? Si no funciona, si no tiene ningún efecto, prueba a escoger otro libro. Esta otra lectura lo es en intensidad: algo pasa o no pasa. No hay nada que explicar, nada que interpretar, nada que comprender. Es una especie de conexión eléctrica. Conozco a personas incultas que han comprendido inmediatamente lo que era el “cuerpo sin órganos” gracias a sus propios “hábitos”, gracias a su manera de fabricarse uno. Esta otra manera de leer se opone a la precedente porque relaciona directamente el libro con el Afuera. Un libro es un pequeño engranaje de una maquinaria exterior mucho más compleja. Escribir es un flujo entre otros, sin ningún privilegio frente a esos otros, y que mantiene relaciones de corriente y contracorriente o de remolino con otros flujos de mierda, de esperma, de habla, de acción, de erotismo, de moneda, de política, etc.

Bacon y el arte como obsesión de vida

Un sujeto estremecido, desgarrado, que el pintor vive desde dentro, con el que se funde, en el que se adentra (y tampoco aquí se trata de una simple metáfora), en el que hurga con el pincel. Al que le mete los dedos.
Para pintar, los pinceles y los músculos tienen que ir acordes.
Cuadros como huellas, ferozmente pintados, pintados cuerpo a cuerpo, con brochas cargadas de pintura, más allá de lo hermoso y de lo feo, más allá del bien y del mal. Con la verdad cruda. Pintar es mi verdad, afirma Bacon.
Rostros demudados, alterados, arcadas, migrañas, el ojo fuera de su sitio, la boca torcida, las mucosas del revés, como quien le da la vuelta a un guante, túnica de Neso.
Cósmica resaca tras la borrachera, sin orden ni concierto, con pasmoso vigor.
Ni rastro de melancolía.
A lo vivo, en vivo, en movimiento, como el remolino que se traga el agua de un lavabo.

El Abecedario de G. Deleuze. B de Bebida

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SUBTITULADO POR PARTEREI

Los afectos según Spinoza (parte 2)

IV. —El asombro consiste en la imaginación de alguna cosa, en la que el alma queda absorta porque esa imaginación singular no tiene conexión alguna con las demás.
EXPLICACIÓN: En el Escolio de la Proposición 18 de la Parte II hemos mostrado cuál es la causa por la que el alma, partiendo de la consideración de una cosa, recae al punto en el pensamiento de otra, a saber: porque las imágenes de dichas cosas están encadenadas entre sí y ordenadas de tal modo que se siguen la una a la otra, lo cual no puede, ciertamente, concebirse cuando la imagen de la cosa es nueva, pues en ese caso, el alma se detendrá a considerar esa cosa hasta que otras causas la determinen a pensar en otras. Así pues, la imagina­ción de una cosa nueva, considerada en sí, es de la misma naturaleza que las demás, y por esta causa no cuento al asombro en el número de los afectos, ni veo razón para hacerlo, supuesto que esa distracción del alma no brota de causa positiva alguna que la distraiga de otras cosas, sino sólo del hecho de que falta una causa que determine al alma a pasar de la consideración de una cosa al pensamiento de otras.
Reconozco, pues (como he advertido en el Escolio de la Proposición 11 de esta Parte), sólo tres afectos primitivos y primarios, a saber: la alegría, la tristeza y el deseo, y si he dicho algo acerca del asombro, ha sido sólo porque está establecida la costumbre de aludir con otros nombres a ciertos afectos derivados de los tres primitivos, cuando se refieren a los objetos que nos asombran, y esta razón me mueve igualmente a añadir aquí también la definición del desprecio.

V.—El desprecio consiste en la imaginación de alguna cosa que impresiona tan poco al alma, que ésta, ante la presencia de esa cosa, tiende más bien a imaginar lo que en ella no está que lo que está.
No incluyo aquí las definiciones de «veneración» y de «desdén», porque ningún afecto, que yo sepa, toma de ellos su nombre.

VI. —El amor es una alegría acompañada por la idea de una causa exterior.
EXPLICACIÓN: Esta definición explica bastante claramente la esencia del amor; en cambio, la de los autores que lo definen como la voluntad que tiene el amante de unirse a la cosa amada, no expresa la esencia del amor, sino una propiedad suya, y como esos autores no han penetrado lo bastante en la esencia del amor, tampoco han podido tener un concepto claro de su propiedad, y de ello ha resultado que todos hayan juzgado sumamente oscura tal definición. Es de notar, no obstante, que cuando digo que el amante tiene la propiedad de unirse «por su voluntad» a la cosa amada, no entiendo por «voluntad» un consentimiento, o una deliberación, o sea, un libre decreto del ánimo (pues ya hemos demostrado en la Proposición 48 de la Parte II que eso es una ficción), ni tampoco un deseo de unirse a la cosa amada cuando está ausente, ni de perseverar en su presencia cuando está presente, pues el amor puede concebirse sin ninguno de esos deseos, sino que entiendo por voluntad el contento que la presencia de la cosa amada produce en el amante, contento que fortifica, o al menos mantiene, la alegría del amante.

VII—El odio es una tristeza acompañada por la idea de una causa exterior.
EXPLICACIÓN: Se percibe fácilmente qué es lo que hay que notar aquí, en virtud de lo dicho en la explicación de la anterior definición.

VIII. —La inclinación es una alegría acompañada por la idea de alguna cosa que es, por accidente, causa de alegría.

IX. —La repulsión es una tristeza acompañada por la idea de alguna cosa que es, por accidente, causa de tristeza.

X. —La devoción es el amor hacia quien nos asombra.
EXPLICACIÓN: el asombro brota de la novedad de una cosa. Así pues, si acontece que aquello de que nos asombramos lo imaginamos a menudo, dejaremos de asombrarnos de ello, y así vemos que el afecto de la devoción degenera fácilmente en simple amor.

XI.—La irrisión es una alegría surgida de que imaginamos que hay algo despreciable en la cosa que odiamos.
EXPLICACIÓN: En la medida en que despreciamos la cosa que odiamos, negamos su existencia y, en esa medida nos alegramos. Ahora bien, puesto que supone­mos que el hombre odia aquello de que hace irrisión, se sigue que esa alegría no es sólida.

XII. —La esperanza es una alegría inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuya efectividad dudamos de algún modo.

XIII.—El miedo es una tristeza inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuya efectividad dudamos de algún modo.
EXPLICACIÓN: De estas definiciones se sigue que no hay esperanza sin miedo, ni miedo sin esperanza. En efecto: quien está pendiente de la esperanza y duda de la efectiva realización de una cosa, se supone que imagina algo que excluye la existencia de la cosa futura, y, por tanto, se entristece en esa medida; por consiguiente, mientras está pendiente de la esperanza, tiene miedo de que la cosa no suceda. Quien, por el contrario, tiene miedo, esto es, quien duda de la realización de la cosas que odia, imagina también algo que excluye la existencia de esa cosa y, por tanto, se alegra; por consiguien­te, tiene la esperanza de que esa cosa no suceda.

Los afectos según Spinoza (parte 1)

I.—El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella.

Explicación: El deseo es el apetito con conciencia de sí mismo, y que el apetito es la esencia misma del hombre, en cuanto determinada a obrar aquellas cosas que sirven para su conservación. Pero también he advertido en el mismo Escolio que no reconozco, en realidad, diferencia alguna entre el apetito humano y el deseo. Tenga o no tenga el hombre conciencia de su apetito, dicho apetito sigue siendo, de todas maneras, el mismo, y, por eso, para que no parezca que incurro en una tautología, no he querido explicar el deseo por el apetito, sino que he procurado definirlo de tal modo que todos los esfuerzos de la naturaleza humana que designa­mos con los nombres de «apetito», «voluntad», «deseo» o «impulso», quedaran comprendidos conjuntamente en la definición. Hubiera podido decir que el deseo es la misma esencia del hombre en cuanto se la concibe como determinada a hacer algo; pero de una tal definición no se seguiría el hecho de que el alma pueda ser consciente de su deseo o apetito. Así pues, para que mi definición incluyese la causa de esa consciencia, ha sido necesario añadir: en virtud de una afección cualquiera que se da en ella. Pues por «afección de la esencia humana» entendemos cualquier aspecto de la consti­tución de esa esencia, ya sea innato o adquirido, ya se conciba por medio del solo atributo del pensamiento, ya por el de la extensión, ya se refiera, por último, a ambos a la vez. Aquí entiendo, pues, bajo la denominación de «deseo» cualesquiera esfuerzos, impulsos, apetitos y voliciones del hombre, que varían según la variable constitución de él, y no es raro que se opongan entre sí de tal modo que el hombre sea arrastrado en distintas direcciones y no sepa hacia dónde orientarse.

II. —La alegría es el paso del hombre de una menor a una mayor perfección.

III. —La tristeza es el paso del hombre de una mayor a una menor perfección.

Explicación: Digo «paso», pues la alegría no es la perfec­ción misma. En efecto: si el hombre naciese ya con la perfección a la que pasa, la poseería entonces sin ser afectado de alegría, lo que es más claro aún en el caso de la tristeza, afecto contrario de aquélla. Pues nadie puede negar que la tristeza consiste en el paso a una menor perfección, y no en esa menor perfección misma, supuesto que el hombre, en la medida en que participa de alguna perfección, no puede entristecerse. Y tampoco podemos decir que la tristeza con­sista en la privación de una perfección mayor, ya que la «privación» no es nada; ahora bien, el afecto de la tristeza es un acto, y no puede ser otra cosa, por tanto, que el acto de pasar a una perfección menor, esto es, el acto por el que resulta disminuida o reprimida la potencia de obrar del hombre. Por lo demás, omito las definiciones del regocijo, el agrado, la melancolía y el dolor, porque se refieren más que nada al cuerpo, y no son sino clases de alegría o tristeza.

Spinoza y el CsO

En el Prólogo de la tercera parte de la Ética de Spinoza se lee que el método geométrico no es otra cosa que una manera de considerarlo todo «como si se tratara de líneas, planos o cuerpos». Pero la cuestión consiste en que, como explica Deleuze, el método geométrico es necesariamente genético, porque —empleando sus propios términos— sus elementos ya no son formas o funciones y porque sólo se los distingue gracias al movimiento y el reposo, la lentitud y la velocidad... La sustancia de Spinoza es un plano de consistencia poblado por infinidad de fragmentos de materia anónima que entran en contacto. A cada relación de movimiento y reposo corresponde un grado de potencia, un tipo de intensidad que la afecta. Los afectos son devenires en este sentido y determinan «lo que puede un cuerpo» (título del capítulo 14 de Spinoza y el problema de la expresión); también en ese sentido es la Ética una etología (desarrollada en Mil mesetas). Nada sabremos del cuerpo hasta que sepamos lo que un cuerpo puede, qué son sus afectos, cómo puede o no componerse con otros afectos. La representación (Descartes) queda disuelta por la afección (Spinoza), conduciendo a la cuestión concreta de la filosofía práctica. En este ámbito spinozista será proyectado el Cuerpo sin Órganos como un ataque al organismo en cuanto organización trascendente y como la alternativa inmanente del cuerpo, una alternativa que lo abre a conexiones y relaciones bio-filosóficamente indisociables de «un campo trascendental impersonal y pre-individual», de cuyo análisis en términos de «superficie inconsciente» ya se ocupaba Lógica del sentido.
Pretendemos determinar un campo trascendental impersonal y pre-individual, que no se parezca a los campos empíricos correspondientes y no se confunda sin embargo con una profundidad indiferenciada. [...] Lo que no es ni individual ni personal, al contrario, son las emisiones de singularidades en tanto que se hacen sobre una superficie inconsciente y poseen un principio móvil inmanente de autounificación por distribución nómada, que se distingue radicalmente de las distribuciones fijas y sedentarias como condiciones de las síntesis de conciencia. Las singularidades son los verdaderos acontecimientos trascendentales [...]. Cuando se abre el mundo hormigueante de las singularidades anónimas y nómadas, impersonales, preindividuales, pisamos firmemente el campo de lo trascendental (LS: «De las singularidades»)Texto de Eric Alliez