Bacon y el arte como obsesión de vida

Un sujeto estremecido, desgarrado, que el pintor vive desde dentro, con el que se funde, en el que se adentra (y tampoco aquí se trata de una simple metáfora), en el que hurga con el pincel. Al que le mete los dedos.
Para pintar, los pinceles y los músculos tienen que ir acordes.
Cuadros como huellas, ferozmente pintados, pintados cuerpo a cuerpo, con brochas cargadas de pintura, más allá de lo hermoso y de lo feo, más allá del bien y del mal. Con la verdad cruda. Pintar es mi verdad, afirma Bacon.
Rostros demudados, alterados, arcadas, migrañas, el ojo fuera de su sitio, la boca torcida, las mucosas del revés, como quien le da la vuelta a un guante, túnica de Neso.
Cósmica resaca tras la borrachera, sin orden ni concierto, con pasmoso vigor.
Ni rastro de melancolía.
A lo vivo, en vivo, en movimiento, como el remolino que se traga el agua de un lavabo.

El Abecedario de G. Deleuze. B de Bebida

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SUBTITULADO POR PARTEREI

Los afectos según Spinoza (parte 2)

IV. —El asombro consiste en la imaginación de alguna cosa, en la que el alma queda absorta porque esa imaginación singular no tiene conexión alguna con las demás.
EXPLICACIÓN: En el Escolio de la Proposición 18 de la Parte II hemos mostrado cuál es la causa por la que el alma, partiendo de la consideración de una cosa, recae al punto en el pensamiento de otra, a saber: porque las imágenes de dichas cosas están encadenadas entre sí y ordenadas de tal modo que se siguen la una a la otra, lo cual no puede, ciertamente, concebirse cuando la imagen de la cosa es nueva, pues en ese caso, el alma se detendrá a considerar esa cosa hasta que otras causas la determinen a pensar en otras. Así pues, la imagina­ción de una cosa nueva, considerada en sí, es de la misma naturaleza que las demás, y por esta causa no cuento al asombro en el número de los afectos, ni veo razón para hacerlo, supuesto que esa distracción del alma no brota de causa positiva alguna que la distraiga de otras cosas, sino sólo del hecho de que falta una causa que determine al alma a pasar de la consideración de una cosa al pensamiento de otras.
Reconozco, pues (como he advertido en el Escolio de la Proposición 11 de esta Parte), sólo tres afectos primitivos y primarios, a saber: la alegría, la tristeza y el deseo, y si he dicho algo acerca del asombro, ha sido sólo porque está establecida la costumbre de aludir con otros nombres a ciertos afectos derivados de los tres primitivos, cuando se refieren a los objetos que nos asombran, y esta razón me mueve igualmente a añadir aquí también la definición del desprecio.

V.—El desprecio consiste en la imaginación de alguna cosa que impresiona tan poco al alma, que ésta, ante la presencia de esa cosa, tiende más bien a imaginar lo que en ella no está que lo que está.
No incluyo aquí las definiciones de «veneración» y de «desdén», porque ningún afecto, que yo sepa, toma de ellos su nombre.

VI. —El amor es una alegría acompañada por la idea de una causa exterior.
EXPLICACIÓN: Esta definición explica bastante claramente la esencia del amor; en cambio, la de los autores que lo definen como la voluntad que tiene el amante de unirse a la cosa amada, no expresa la esencia del amor, sino una propiedad suya, y como esos autores no han penetrado lo bastante en la esencia del amor, tampoco han podido tener un concepto claro de su propiedad, y de ello ha resultado que todos hayan juzgado sumamente oscura tal definición. Es de notar, no obstante, que cuando digo que el amante tiene la propiedad de unirse «por su voluntad» a la cosa amada, no entiendo por «voluntad» un consentimiento, o una deliberación, o sea, un libre decreto del ánimo (pues ya hemos demostrado en la Proposición 48 de la Parte II que eso es una ficción), ni tampoco un deseo de unirse a la cosa amada cuando está ausente, ni de perseverar en su presencia cuando está presente, pues el amor puede concebirse sin ninguno de esos deseos, sino que entiendo por voluntad el contento que la presencia de la cosa amada produce en el amante, contento que fortifica, o al menos mantiene, la alegría del amante.

VII—El odio es una tristeza acompañada por la idea de una causa exterior.
EXPLICACIÓN: Se percibe fácilmente qué es lo que hay que notar aquí, en virtud de lo dicho en la explicación de la anterior definición.

VIII. —La inclinación es una alegría acompañada por la idea de alguna cosa que es, por accidente, causa de alegría.

IX. —La repulsión es una tristeza acompañada por la idea de alguna cosa que es, por accidente, causa de tristeza.

X. —La devoción es el amor hacia quien nos asombra.
EXPLICACIÓN: el asombro brota de la novedad de una cosa. Así pues, si acontece que aquello de que nos asombramos lo imaginamos a menudo, dejaremos de asombrarnos de ello, y así vemos que el afecto de la devoción degenera fácilmente en simple amor.

XI.—La irrisión es una alegría surgida de que imaginamos que hay algo despreciable en la cosa que odiamos.
EXPLICACIÓN: En la medida en que despreciamos la cosa que odiamos, negamos su existencia y, en esa medida nos alegramos. Ahora bien, puesto que supone­mos que el hombre odia aquello de que hace irrisión, se sigue que esa alegría no es sólida.

XII. —La esperanza es una alegría inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuya efectividad dudamos de algún modo.

XIII.—El miedo es una tristeza inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuya efectividad dudamos de algún modo.
EXPLICACIÓN: De estas definiciones se sigue que no hay esperanza sin miedo, ni miedo sin esperanza. En efecto: quien está pendiente de la esperanza y duda de la efectiva realización de una cosa, se supone que imagina algo que excluye la existencia de la cosa futura, y, por tanto, se entristece en esa medida; por consiguiente, mientras está pendiente de la esperanza, tiene miedo de que la cosa no suceda. Quien, por el contrario, tiene miedo, esto es, quien duda de la realización de la cosas que odia, imagina también algo que excluye la existencia de esa cosa y, por tanto, se alegra; por consiguien­te, tiene la esperanza de que esa cosa no suceda.

Los afectos según Spinoza (parte 1)

I.—El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella.

Explicación: El deseo es el apetito con conciencia de sí mismo, y que el apetito es la esencia misma del hombre, en cuanto determinada a obrar aquellas cosas que sirven para su conservación. Pero también he advertido en el mismo Escolio que no reconozco, en realidad, diferencia alguna entre el apetito humano y el deseo. Tenga o no tenga el hombre conciencia de su apetito, dicho apetito sigue siendo, de todas maneras, el mismo, y, por eso, para que no parezca que incurro en una tautología, no he querido explicar el deseo por el apetito, sino que he procurado definirlo de tal modo que todos los esfuerzos de la naturaleza humana que designa­mos con los nombres de «apetito», «voluntad», «deseo» o «impulso», quedaran comprendidos conjuntamente en la definición. Hubiera podido decir que el deseo es la misma esencia del hombre en cuanto se la concibe como determinada a hacer algo; pero de una tal definición no se seguiría el hecho de que el alma pueda ser consciente de su deseo o apetito. Así pues, para que mi definición incluyese la causa de esa consciencia, ha sido necesario añadir: en virtud de una afección cualquiera que se da en ella. Pues por «afección de la esencia humana» entendemos cualquier aspecto de la consti­tución de esa esencia, ya sea innato o adquirido, ya se conciba por medio del solo atributo del pensamiento, ya por el de la extensión, ya se refiera, por último, a ambos a la vez. Aquí entiendo, pues, bajo la denominación de «deseo» cualesquiera esfuerzos, impulsos, apetitos y voliciones del hombre, que varían según la variable constitución de él, y no es raro que se opongan entre sí de tal modo que el hombre sea arrastrado en distintas direcciones y no sepa hacia dónde orientarse.

II. —La alegría es el paso del hombre de una menor a una mayor perfección.

III. —La tristeza es el paso del hombre de una mayor a una menor perfección.

Explicación: Digo «paso», pues la alegría no es la perfec­ción misma. En efecto: si el hombre naciese ya con la perfección a la que pasa, la poseería entonces sin ser afectado de alegría, lo que es más claro aún en el caso de la tristeza, afecto contrario de aquélla. Pues nadie puede negar que la tristeza consiste en el paso a una menor perfección, y no en esa menor perfección misma, supuesto que el hombre, en la medida en que participa de alguna perfección, no puede entristecerse. Y tampoco podemos decir que la tristeza con­sista en la privación de una perfección mayor, ya que la «privación» no es nada; ahora bien, el afecto de la tristeza es un acto, y no puede ser otra cosa, por tanto, que el acto de pasar a una perfección menor, esto es, el acto por el que resulta disminuida o reprimida la potencia de obrar del hombre. Por lo demás, omito las definiciones del regocijo, el agrado, la melancolía y el dolor, porque se refieren más que nada al cuerpo, y no son sino clases de alegría o tristeza.

Spinoza y el CsO

En el Prólogo de la tercera parte de la Ética de Spinoza se lee que el método geométrico no es otra cosa que una manera de considerarlo todo «como si se tratara de líneas, planos o cuerpos». Pero la cuestión consiste en que, como explica Deleuze, el método geométrico es necesariamente genético, porque —empleando sus propios términos— sus elementos ya no son formas o funciones y porque sólo se los distingue gracias al movimiento y el reposo, la lentitud y la velocidad... La sustancia de Spinoza es un plano de consistencia poblado por infinidad de fragmentos de materia anónima que entran en contacto. A cada relación de movimiento y reposo corresponde un grado de potencia, un tipo de intensidad que la afecta. Los afectos son devenires en este sentido y determinan «lo que puede un cuerpo» (título del capítulo 14 de Spinoza y el problema de la expresión); también en ese sentido es la Ética una etología (desarrollada en Mil mesetas). Nada sabremos del cuerpo hasta que sepamos lo que un cuerpo puede, qué son sus afectos, cómo puede o no componerse con otros afectos. La representación (Descartes) queda disuelta por la afección (Spinoza), conduciendo a la cuestión concreta de la filosofía práctica. En este ámbito spinozista será proyectado el Cuerpo sin Órganos como un ataque al organismo en cuanto organización trascendente y como la alternativa inmanente del cuerpo, una alternativa que lo abre a conexiones y relaciones bio-filosóficamente indisociables de «un campo trascendental impersonal y pre-individual», de cuyo análisis en términos de «superficie inconsciente» ya se ocupaba Lógica del sentido.
Pretendemos determinar un campo trascendental impersonal y pre-individual, que no se parezca a los campos empíricos correspondientes y no se confunda sin embargo con una profundidad indiferenciada. [...] Lo que no es ni individual ni personal, al contrario, son las emisiones de singularidades en tanto que se hacen sobre una superficie inconsciente y poseen un principio móvil inmanente de autounificación por distribución nómada, que se distingue radicalmente de las distribuciones fijas y sedentarias como condiciones de las síntesis de conciencia. Las singularidades son los verdaderos acontecimientos trascendentales [...]. Cuando se abre el mundo hormigueante de las singularidades anónimas y nómadas, impersonales, preindividuales, pisamos firmemente el campo de lo trascendental (LS: «De las singularidades»)Texto de Eric Alliez

¿Qué es un agenciamiento?

Es una multiplicidad que comporta muchos géneros heterogéneos y que establece uniones, relaciones entre ellos, a través de edades, de sexos y de reinos de diferentes naturalezas. Lo importante no son las filiaciones sino las alianzas y las aleaciones; ni tampoco las herencias o las descendencias sino los contagios, las epidemias, el viento. Un animal se define menos por el género y la especie, por sus órganos y sus funciones que por los agenciamientos de que forma parte. Por ejemplo un agenciamiento del tipo hombre-animal-objeto manufacturado; HOMBRE-CABALLO-ESTRIBO. Lo primero que hay en un agenciamiento es algo así como dos caras o dos cabezas. Estados de cosas, estados de cuerpos; pero también enunciados, regímenes de enunciados. Los enunciados no son ideología. Son piezas de agenciamiento, en un agenciamiento no hay ni infraestructura ni superestructura. Los enunciados son como dos formalizaciones no paralelas, de tal forma que nunca se hace lo que se dice, y nunca se dice lo que se hace, sin que por ello se mienta; no se engaña a nadie ni tampoco se engaña a si mismo. Lo único que uno hace es agenciar signos y cuerpos como piezas heterogéneas de una misma máquina. En la producción de enunciados no hay sujetos, siempre hay agentes colectivos. Son como las variables de la función que no cesan de entrecruzar sus valores o sus segmentos.

Micropolítica

El trazo común entre los diferentes procesos de singularización es un devenir diferencial que rechaza la subjetivación capitalística. Eso se siente por un determinado calor en las relaciones, por determinada manera de desear, por una afirmación positiva de la creatividad, por una voluntad de amar, por una voluntad simplemente de vivir o sobrevivir, por la multiplicidad de esas voluntades. Es preciso abrir espacios para que eso acontezca. El deseo sólo puede ser vivido en vectores de singularización.

Spinoza y la red rizomática

Axioma I

Todo cuerpo, o se mueve, o está en reposo.

Axioma II

Cada cuerpo se mueve, ya más lentamente, ya más rápida­mente.

Lema I

Los cuerpos se distinguen entre sí en razón del movimiento y el reposo, de la rapidez y la lentitud, y no en razón de la substancia.

Demostración: Supongo que la primera parte de este Lema es evidente por sí misma. Y, tocante a que los cuerpos no se distinguen por razón de la substancia, ello es evidente tanto por la Proposición 5 como por la 8 de la Parte I. Pero es aún más claro por lo dicho en el Escolio de la Proposición 15 de la Parte I.

Lema II

Todos los cuerpos convienen en ciertas cosas.

Demostración: En efecto: todos los cuerpos convienen en el hecho de que implican el concepto de un solo y mismo atributo (por la Definición 1 de esta Parte). Además, en que pueden moverse más lenta o más rápidamente, y, en términos absolutos, en que pueden moverse o estar en reposo.

Lema III

Un cuerpo en movimiento o en reposo ha debido ser determinado al movimiento o al reposo por otro cuerpo, el cual ha sido también determinado al movimiento o al reposo por otro, y éste a su vez por otro, y así hasta el infinito.

Demostración: Los cuerpos (por la Definición 1 de esta Parte) son cosas singulares, que (por el Lema I) se distinguen entre sí en razón del movimiento y el reposo; y así (por la Proposición 28 de la Parte I), cada uno de ellos ha debido ser determinado necesariamente al movimiento o al reposo por otra cosa singular, a saber (por la Proposición 6 de esta Parte), por otro cuerpo, el cual (por el Axioma 1) también se mueve o está en reposo. Ahora bien, éste (por la misma razón) tampoco ha podido moverse o estar en reposo si no hubiera sido determinado por otro a dichos movimiento o reposo, y éste a su vez (por la misma razón) por otro, y así hasta el infinito.

Corolario: Se sigue de aquí que un cuerpo en movimiento se mueve hasta que otro cuerpo lo determina al reposo; y, asimismo, que un cuerpo en reposo permanece en él hasta que otro lo determina al movimiento. Ello es también notorio por sí. En efecto, cuando supongo que un cuerpo, por ejemplo A, está en reposo, y no tengo en cuenta otros cuerpos en movimiento, nada podré decir de ese cuerpo A sino que está en reposo. Si ocurre después que el cuerpo A se mueve, ello no ha podido provenir, ciertamente, del hecho de que estuviera en reposo, pues de tal hecho no podía seguirse sino que el cuerpo A estaba en reposo. Si, por contra, se supone que A se mueve, siempre que nos fijemos sólo en A, nada podremos afirmar de él sino que se mueve. Si ocurre después que A esté en reposo, ello tampoco ha podido provenir del movimiento que tenía, pues de dicho movimiento sólo podía seguirse que A se movía; así pues, ello acontece en virtud de una cosa que no estaba en A, a saber, una causa exterior, en cuya virtud ha sido determinado al reposo.

Axioma I

Todas las maneras en las que un cuerpo es afectado por otro se siguen de la naturaleza del cuerpo afectado y, a la vez, de la naturaleza del cuerpo que lo afecta; de suerte que un solo y mismo cuerpo es movido de diversas maneras según la diversidad de la naturaleza de los cuerpos que lo mueven, y, por contra, cuerpos distintos son movidos de diversas mane­ras por un solo y mismo cuerpo.

Axioma II

Cuando un cuerpo en movimiento choca contra otro en reposo al que no puede mover, es reflejado de modo que sigue moviéndose, y el ángulo que forma con la superficie del cuerpo en reposo contra el que chocó, la línea del movimiento de reflexión, será igual al ángulo que forma la línea del movimiento de incidencia con esa superficie.

Esto por lo que se refiere a los cuerpos más simples, a saber, los que sólo se distinguen entre sí por el movimiento y el reposo, la rapidez y la lentitud; pasemos ahora a los cuerpos compuestos.

Definición

Cuando ciertos cuerpos, de igual o distinta magnitud, son compelidos por los demás cuerpos de tal modo que se aplican unos contra otros, o bien —si es que se mueven con igual o distinto grado de velocidad— de modo tal que se comuni­quen unos a otros sus movimientos según una cierta relación, diremos que esos cuerpos están unidos entre sí y que to­dos juntos componen un solo cuerpo, o sea, un individuo que se distingue de los demás por medio de dicha unión de cuerpos


Axioma III

Según sean mayores o menores las superficies por medio de las cuales se aplican unas contra otras las partes de un individuo, o sea, de un cuerpo compuesto, con mayor o menor facilidad —respectivamente— pueden ser compelidas a cambiar de sitio y, consiguientemente, con mayor o menor facilidad puede sobrevenir que ese individuo revista otra figura. Y, por ello, llamaré duros a los cuerpos cuyas partes se aplican unas a otras, por medio de superficies grandes; blandos, en cambio, a aquellos cuyas partes se aplican median­te superficies pequeñas; y fluidos, por último, a aquellos cuyas partes se mueven unas entre otras.

Lema IV

Si de un cuerpo o individuo compuesto de varios cuerpos se separan ciertos cuerpos, y a la vez otros tantos de la misma naturaleza ocupan el lugar de aquéllos, ese individuo conser­vará su naturaleza tal y como era antes, sin cambio alguno en su forma.

Demostración: En efecto, los cuerpos (por el Lema 1) no se distinguen en razón de la substancia, sino que aquello que constituye la forma de un individuo consiste en una unión de cuerpos (por la Definición anterior). Ahora bien, esta unión (por hipótesis) se conserva aun cuando se produzca un conti­nuo cambio de cuerpos; por consiguiente, el individuo con­servará su naturaleza tal y como era antes, tanto respecto de la substancia como respecto del modo.

Lema V

Si las partes componentes de un individuo se vuelven mayores o menores, en proporción tal, sin embargo, que conserven entre sí, como antes, la misma relación de reposo y movimiento, ese individuo conservará igualmente su natu­raleza tal como era antes, sin cambio alguno en su forma. Demostración: Es la misma que la del Lema anterior.

Lema VI

Si ciertos cuerpos, que componen un individuo, son compelidos a cambiar el sentido de sus movimientos, pero de manera tal que puedan continuar moviéndose y comunicándose entre sí sus movimientos según la misma relación que antes, ese individuo conservará asimismo su naturaleza, sin cambio alguno en su forma.

Demostración: Es evidente por sí. En efecto, se supone que el individuo conserva todo aquello que, en su definición, dijimos constituía su forma.

Lema VII

Un individuo así compuesto conserva, además, su naturale­za, ya se mueva todo él, ya esté en reposo, ya se mueva en un sentido, ya en otro, con tal que cada parte conserve su movimiento y lo comunique a las demás como antes.

Demostración: Es evidente en virtud de la definición de individuo: véasela antes del Lema IV.

Escolio: Por lo dicho, vemos, pues, cómo un individuo compuesto puede ser afectado de muchas maneras, conser­vando, no obstante, su naturaleza. Y hasta ahora hemos concebido un individuo que no se compone sino de cuerpos que sólo se distinguen entre sí por el movimiento y el reposo, la rapidez y la lentitud, esto es, que se compone de los cuerpos más simples. Si ahora concebimos otro, compuesto de varios individuos de distinta naturaleza, hallaremos que puede ser afectado de muchas otras maneras, conservando, no obstante, su naturaleza. En efecto, supuesto que cada una de sus partes está compuesta de varios cuerpos, cada parte podrá (por el Lema anterior), sin cambio alguno de su naturaleza, moverse más lenta o más rápidamente, y, por consiguiente, comunicar sus movimientos a las otras más aprisa o más despacio. Si concebimos, además, un tercer género de individuos, com­puesto de individuos del segundo género, hallaremos que puede ser afectado de otras muchas maneras, sin cambio alguno en su forma. Y si continuamos así hasta el infinito, concebiremos fácilmente que toda la naturaleza es un solo individuo, cuyas partes —esto es, todos los cuerpos— varían de infinitas maneras, sin cambio alguno del individuo total. Y si hubiera sido mi intención tratar expresamente acerca del cuerpo, habría debido explicar y demostrar estas cosas de un modo más prolijo. Pero ya he dicho que ahora pretendo otra cosa, y que, si he traído a cuento estos temas, ha sido sólo porque a partir de ellos puedo deducir fácilmente lo que he decidido demostrar.

Postulados

I.—El cuerpo humano se compone de muchísimos indivi­duos (de diversa naturaleza), cada uno de los cuales es muy compuesto.

II.—Algunos de los individuos que componen el cuerpo humano son fluidos; otros, blandos, y otros, en fin, duros.

III.—Los individuos que componen el cuerpo humano (y, por consiguiente, el cuerpo humano mismo) son afectados de muchísimas maneras por los cuerpos exteriores.

IV.—El cuerpo humano necesita, para conservarse, de muchísimos otros cuerpos, y es como si éstos lo regenerasen continuamente.

V.—Cuando una parte fluida del cuerpo humano es deter­minada por un cuerpo externo a chocar frecuentemente con otra parte blanda, altera la superficie de ésta y le imprime una suerte de vestigios del cuerpo externo que la impulsa.

VI.—El cuerpo humano puede mover y disponer los cuer­pos exteriores de muchísimas maneras.

Baruch Spinoza
Ética demostrada según el orden geométrico

Capturas

Creo, en cualquier caso, que el pensamiento filosófico no ha tenido nunca como hoy un papel tan decisivo que desempeñar, cuando asistimos a la instalación de todo un régimen –no solamente político, sino cultural y periodístico– que es una ofensa para el pensamiento.

Frases para armar un botiquín: Resonancia

Seguir a un filósofo se trata de hacer algo con él, algo del propio trabajo y de existencia autónoma. No es un tema de comprensión y de acuerdo entre intelectuales, sino una cuestión de intensidad, de resonancia, de acorde en sentido musical. Un buen curso se parece más a un concierto que a un sermón.
"Se carece de oídos para escuchar aquello a lo cual no se tiene acceso desde la vivencia"

Sociedades de control

Intensidades Filosóficas (paidos)

Un interesante libro donde Gustavo Santiago explora algunos componentes vitales de la producción de cinco pensadores de la filosofía occidental: Sócrates, Epicuro, Spinoza, Nietzsche y Deleuze.

Texto publicado en el suplemento ADN CULTURA del Diario La Nación

Por Gustavo Santiago

En varios textos, Deleuze retoma las consideraciones de Foucault acerca del poder disciplinario y plantea algunas novedades acerca de ellas. Fundamentalmente, lo que sostiene es que Foucault estuvo acertado en el análisis de los centros de encierro como la fábrica, la prisión, la escuela, los hospitales. El problema es que la sociedad actual está dejando de ser aquella analizada por Foucault. Por ello, anuncia: Todos los centros de encierro atraviesan una crisis generalizada: cárcel, hospital, fábrica, escuela, familia [ ]. Los ministros competentes anuncian constantemente las supuestamente necesarias reformas. Reformar la escuela, reformar la industria, reformar el hospital, el ejército, la cárcel; pero todos saben que, a un plazo más o menos largo, estas instituciones están acabadas. Solamente se pretende gestionar su agonía y mantener a la gente ocupada mientras se instalan esas nuevas fuerzas que ya están llamando a nuestras puertas. Se trata de las sociedades de control, que están sustituyendo a las disciplinarias. Foucault había centrado su análisis en instituciones que se caracterizaban por ser lugares a los que los sujetos se veían obligados a ingresar e impedidos de salir por cierto tiempo. Instituciones en las que, más allá de los objetivos explícitos -brindar conocimientos, cuidar la salud, proporcionar empleo-, lo que se pretendía era disciplinar a los individuos de modo que pudieran resultar útiles al sistema. A través de dispositivos en los que se atendía a la individuación al mismo tiempo que a la inclusión de esos individuos en ámbitos masivos, se formaban sujetos fuertes pero dóciles y obedientes. Si bien cada una de estas instituciones operaba de un modo semejante, el paso de una a otra implicaba siempre un comienzo desde cero. A Deleuze le gusta repetir el cantito que acompaña usualmente esas situaciones: el niño al que, mientras está en la escuela, se le dice: "ya no estás en tu casa"; el joven al que en su trabajo le dicen: "ya no estás en la escuela". Para Deleuze, los tiempos de la sociedad disciplinaria, como hemos visto, están terminando. Pero eso no significa que el panorama sea muy alentador: "Es posible que los más duros encierros lleguen a parecernos parte de un pasado feliz y benévolo frente a las formas de control en medios abiertos que se avecinan". A diferencia de lo que sucedía en la sociedad disciplinaria, en las actuales sociedades de control el acento no se coloca en impedir la salida de los individuos de las instituciones. Al contrario, se fomenta la formación on-line , el trabajo en casa. Sin horarios, sin nadie que esté vigilando. De lo que se trata ahora no es de impedir la salida, sino de obstaculizar la entrada. No es sencillo acceder a puestos de privilegio, a posgrados de nivel internacional o a medicinas que contemplen la atención domiciliaria. Para poder hacerlo, hay que superar diversos obstáculos, entre los cuales el principal es el económico: "El hombre ya no está encerrado, sino endeudado". No sólo resulta difícil ingresar; también es muy difícil permanecer. Pero los privilegios de "pertenecer" hacen que se extremen los esfuerzos por cruzar la barrera. Cuando el niño salía de la escuela, sentía el alivio de abandonar el encierro. Es verdad que ingresaba a la casa, pero las leyes de la casa dejaban atrás las de la escuela. Cuando el obrero regresaba de la fábrica, podía tomarse un respiro; el tiempo del trabajo había terminado, al menos hasta el día siguiente. En la actualidad, la supuesta libertad del tiempo abierto resulta un elemento de control mucho más fuerte que el encierro. Ya no se necesita tener a un empleado confinado bajo llave ni vigilado para que trabaje. Se le da la posibilidad de que haga su tarea en su casa, sin horarios, en su tiempo libre. Pero ese empleado sabe que si él no hace su trabajo en tiempo récord otro lo hará por él, quitándole su lugar; que si no tiene su celular encendido permanentemente, poniendo todo su tiempo a disposición de la empresa (la expresión full time pasó ahora a ser entendida literalmente), su jefe de equipo llamará a otro empleado "más comprometido con el trabajo". De modo semejante, quien se capacita on-line no lo hace en su "tiempo libre" sino quitándose horas de sueño, porque sabe que si no "se actualiza" permanentemente dejará de pertenecer a un grupo "de privilegio". "Estamos entrando en sociedades de control que ya no funcionan mediante el encierro, sino mediante un control continuo y una comunicación instantánea." Todo es flexible, todo es líquido, todo se resuelve con el "track track" de la tarjeta de crédito. Pero cada vez que usamos la tarjeta, cada vez que enviamos un e-mail o que miramos una página de Internet, vamos dejando rastros, huellas. Vamos diciendo qué consumimos, con qué nos entretenemos, qué opinión política cultivamos. Y cuanto más dentro del grupo de pertenencia está un individuo, más se multiplican sus rastros. Todo eso forma parte de un enorme archivo virtual que permite, entre otras cosas, "orientar" nuestro consumo. No se nos confina en ningún lugar, pero somos permanentemente "ubicables". No se nos interna en un hospital pero se nos somete a medicinas "preventivas" y "consejos de salud" que están presentes en cada instante de nuestra vida cotidiana, que nos hacen decidir qué tomar, qué comer, cómo conducir un automóvil. No hacemos el servicio militar ni -si tenemos la fortuna suficiente- somos convocados a participar en el ejército. Pero vivimos "militarizados" por el miedo que los medios de comunicación nos infunden de que las "bandas urbanas" nos asesinen por un par de zapatillas. ¿Hay alternativas posibles ante una situación como ésta? Ciertamente, las hay. Y varias, íntimamente relacionadas. En una entrevista realizada por Toni Negri, Deleuze sostiene: En Mil mesetas se sugerían muchas orientaciones, pero las principales serían estas tres: en primer lugar, pensamos que una sociedad no se define tanto por sus contradicciones como por sus líneas de fuga, se fuga por todas partes y es muy interesante intentar seguir las líneas de fuga que se dibujan en tal o cual momento. [ ] Y hay otra indicación en Mil mesetas : no ya considerar las líneas de fuga en lugar de las contradicciones, sino las minorías en lugar de las clases. Finalmente, una tercera orientación consistiría en dar un estatuto a las "máquinas de guerra", un estatuto que no se definiría por la guerra sino por una cierta manera de ocupar, de llenar el espaciotiempo o de inventar nuevos espaciotiempos: los movimientos revolucionarios [ ] y también los movimientos artísticos, son máquinas de guerra. El sistema, por más que se esfuerce por tener todo bajo control, no lo consigue. Siempre hay orificios por los que se produce un escape, una fuga. Siempre hay flujos que ponen en peligro la estabilidad. Por ello, para Deleuze, el camino no es la confrontación entre clases, sino detectar y reforzar esas líneas de fuga que puedan conducir, a través de las máquinas de guerra, a nuevos espaciotiempos. Ante un sistema que pretende bloquear el deseo, circunscribirlo a las líneas segmentarias, que pretende que cada individuo aparezca "modulado" por una misma frecuencia, lo que hay que hacer es ver qué líneas de fuga se presentan o cuáles se pueden construir, por dónde puede abrirse paso lo inesperado, el acontecimiento, el "devenir revolucionario" que produzca una transformación. ¿Significa esto aspirar a una toma de poder? No, porque eso sería intentar ser mayoría. La salida está en los devenires minoritarios. Deleuze aclara que las categorías de "mayoría" y "minoría" no tienen que ver con una cuestión de cantidad. Una minoría puede ser numéricamente mayor que una mayoría. Lo que las diferencia es que las mayorías responden a un modelo, a un patrón, y establecen jerarquías de pertenencia a partir de ese patrón. Quien más se acerca a él más poder tiene. En un sentido abstracto, el patrón occidental es el varón, adulto, propietario, citadino, de clase alta. Quien aspire al poder deberá intentar aproximarse lo más que pueda a ese patrón. Es el caso, por ejemplo, de muchas mujeres que se dedican a la política y que, en lugar de producir una transformación en la política, terminan asumiendo características tradicionalmente sostenidas por los varones. Es decir, juegan su mismo juego, pretendiendo mostrar que son mejores que ellos. Otro ejemplo podría ser el de los niños que son insertados en el mundo mediático adulto. Las publicidades o los programas que protagonizan muestran "adultos en potencia", no niños. Muestran futuros hombres exitosos, en plena sintonía con la frecuencia del sistema. Ante esto, Deleuze postula la necesidad de un "devenir-mujer" o de un "devenir-niño" de las mujeres y de los niños, pero también de los varones. Lo que no se puede es "devenir-hombre", porque "el varón adulto no tiene devenir". ...l es el patrón, su dominio es la historia, no el devenir. Y las minorías se reconocen, justamente, en la fuga de ese poder dominante. Por esto dice Deleuze que, a pesar de sentirse un pensador de izquierda, no cree en la posibilidad de un gobierno de izquierda. "Gobierno" e "izquierda" son términos contradictorios: "Pienso que no hay gobiernos de izquierdas [ ]. En el mejor de los casos, lo que podemos esperar es un gobierno favorable a determinadas exigencias o reivindicaciones de la izquierda. Pero no existe un gobierno de izquierdas, porque la izquierda no es una cuestión de gobierno". No se trata de luchar por una toma del poder, o del gobierno, sino de abrir posibilidades a un ejercicio creador de la potencia, a una puesta en funcionamiento de las máquinas de guerra artísticas, revolucionarias; de ser capaces de crear nuevos espacios, nuevos tiempos no regidos por el mercado, sin modelos ni patrones, abiertos a lo desconocido: "Lo que más falta nos hace es creer en el mundo, así como suscitar acontecimientos, aunque sean mínimos, que escapen al control, hacer nacer nuevos espaciotiempos, aunque su superficie o su volumen sean reducidos [ ]. La capacidad de resistencia o, al contrario, la sumisión a un control, se deciden en el curso de cada tentativa". En definitiva, se trata de apostar por la micropolítica: "Toda posición de deseo contra la opresión, por muy local y minúscula que sea, termina por cuestionar el conjunto del sistema capitalista, y contribuye a abrir en él una fuga".

El Abecedario de G. Deleuze. O de Ópera

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En 1988 Deleuze accede realizar una serie de entrevistas con Claire Parnet para la televisión. Accede no sin establecer una cláusula por la cual los productores se comprometen a no emitir esta aparición televisiva de Deleuze hasta su muerte.La entrevista realizada por Pierre-André Boutang para ediciones Montparnasse toma el formato de Abecedario. Parnet va presentando palabras cuya inicial sigue el alfabeto y Deleuze desarrolla con ellas su pensamiento.

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A Parte Rei. Revista Electrónica de Filosofía nace en Junio de 1997 con el objetivo de promover el estudio, la publicación y la difusión de las ideas filosóficas y el pensamiento en general. A Parte Rei es un espacio abierto para la reflexión filosófica, la crítica y el debate que con criterios amplios abre sus puertas a todo el que quiera difundir ideas dentro de los criterios de calidad que impone la dirección de la revista.

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Acontecimiento

Cualquier acontecimiento se precede, cualquier acontecimiento se sigue, el mismo. De cierta manera se podría decir: ¡todo acontecimiento me espera! Y ya es eso. Lo que me interesa es una moral del acontecimiento, porque creo que no hay una moral distinta de la de la naturaleza de la gente respecto de lo que les sucede. La moral nunca es: ¿qué es lo que hay que hacer?, es: ¿cómo soportas lo que te sucede, sea bueno o malo? Uno de los más grandes moralistas del acontecimiento es el poeta Joe Bousquet. Bousquet tenía una horrorosa herida que lo había convertido en paralítico, y entre otras, todo lo que ha intentado decir y explicar es, de cierta manera, este acontecimiento, “yo estaba hecho para encarnarlo”. A partir de allí su problema era, de cierta manera, ser digno del acontecimiento. Ustedes sienten que hay gente que es indigna del acontecimiento tanto si es bueno como si es malo. Ser digno de un acontecimiento por pequeño que sea, por eso es una moral muy concreta, lo que no quiere decir ser pesado, serio, seguramente no, no es eso, pero hay gente que se hace insoportable, ¿por qué? Porque, de alguna manera, mediocrizan todo, lo bueno que les sucede y lo malo que les sucede. ¿Sienten ustedes que hay una cierta manera de vivir el acontecimiento siendo digno de lo que nos pasa sea bueno o malo? Yo diría que ese es el aspecto por el cual cualquier acontecimiento se dirige a mi alma. ¿Qué es lo que convierte a los gimientes en imposibles de frecuentar? No son dignos de lo que les pasa. Ustedes me dirán: lo que les pasa... digo ya demasiado diciendo que los gimientes no son dignos de lo que les sucede, pues hay gimientes que tienen genio. Yo quisiera que eso fuese así todo el tiempo, no puedo avanzar una frase sin tener enseguida que retirarla: hay gimientes que son dignos de lo que les pasa, son quienes se llaman los profetas: el profeta y su gemido fundamental. Hay quienes llevan el gemido a tal nivel de poesía, de elegía, elegía quiere decir la queja... hay quienes se quejan con una tal nobleza, piensen en Job, la queja de Job es digna del acontecimiento. Bueno, entonces no puedo decirlo. Es necesario que cada vez retire mis palabras, pero ustedes corrigen por sí mismos.
Digo justamente: cualquier acontecimiento se dirige al alma y al espíritu.

Frases para armar un botiquín: Mille Plateaux

Cada anillo o plateau trazará pues, un mapa de circunstancias, y por eso cada uno tiene una fecha, una fecha ficticia, y también una ilustración, una imagen. Mille Plateaux es un libro ilustrado. Lo que nos interesa, en efecto, son modos de individuación que ya no son los
de una cosa, una persona o un sujeto: por ejemplo la individuación de una hora del día, de una región, un clima, un río o un viento, un acontecimiento. Y tal vez erróneamente se cree en la existencia de cosas, personas o sujetos. El título Mille Plateaux remite a estas individuaciones,
que no son de personas ni de cosas.

Leyendo el Nietzsche de Gilles: Principios para la filosofía de la voluntad

Según Nietzsche, la filosofía de la voluntad debe reemplazar a la antigua metafísica: la destruye y la supera. Nietzsche considera haber hecho la primera filosofía de la voluntad; todas las demás eran los últimos avatares de la metafísica. Tal como la concibe la filosofía de la voluntad tiene dos principios que forman el alegre mensaje: querer = creer, voluntad = alegría. «Mi voluntad aparece siempre como liberadora y mensajera de alegría. Querer libera: ésta es la verdadera doctrina de la voluntad y de la libertad, así os lo enseña Zarathustra»; «Voluntad, así se llama el liberador y el mensajero de alegría. Ahí está lo que os enseño, amigos míos. Pero aprended también esto: la propia voluntad es aún prisionera. Querer libera ... ». «Que el querer se convierta en no-querer, con todo hermanos, ¡conocéis la fábula de la locura! Os he llevado lejos de todas esas canciones cuando os he enseñado: la voluntad es creadora»; «Crear valores, es el verdadero derecho del señor». ¿Por qué Nietzsche presenta estos dos principios, creación y alegría, como lo esencial de la enseñanza de Zarathustra. como los dos extremos de un martillo que deba hundir y arrancar? Estos principios pueden parecer vagos o indeterminados, adquieren una significación extremadamente precisa si se comprende su aspecto crítico, es decir la forma en que se oponen a las anteriores concepciones de la voluntad. Nietzsche dice: se ha concebido la voluntad de poder como si la voluntad quisiera el poder, como si el poder fuera lo que la voluntad quería; a partir de aquí, se hacía del poder algo representado; a partir de aquí, se tenía del poder una idea de esclavo y de impotente; a partir de aquí, se juzgaba el poder según la atribución de valores establecidos ya hechos; a partir de aquí, ya no se concebía la voluntad de poder independientemente de un combate cuyo premio eran precisamente estos valores establecidos; a partir de aquí, se identificaba la voluntad de poder con la contradicción y con el dolor de la contradicción. Contra este encadenamiento de la voluntad, Nietzsche anuncia que querer libera; contra el dolor de la voluntad, Nietzsche anuncia que la voluntad es alegre. Contra la imagen de una voluntad que sueña en hacerse atribuir valores establecidos, Nietzsche anuncia que querer es crear nuevos valores. Voluntad de poder no significa que la voluntad quiera el poder. Voluntad de poder no implica ningún antropomorfismo, ni en su origen, ni en su significación, ni en su esencia. Voluntad de poder debe interpretarse de un modo completamente distinto: el poder es lo que quiere en la voluntad. El poder es el elemento genético y diferencial en la voluntad. Por ello la voluntad de poder es esencialmente creadora. Por eso mismo el poder no se mide nunca por la representación. nunca es representado, ni siquiera interpretado o valorado, él es «lo que» interpreta, él es «lo que» valora, él es «lo que» quiere. Pero, ¿qué es lo que quiere? Quiere precisamente lo que deriva del elemento genético, El elemento genético (poder) determina la relación de la fuerza con la fuerza y cualifica las fuerzas en relación. Elemento plástico, se determina al mismo tiempo que determina, y se cualifica al mismo tiempo que cualifica. La voluntad de poder quiere tal relación de fuerzas, tal cualidad de fuerzas. Y también tal cualidad de poder: afirmar, negar. Este complejo, variable en cada caso, forma un tipo al que corresponden determinados fenómenos. Cualquier fenómeno expresa relaciones de fuerzas, cualidades de fuerzas y de poder, matices de dichas cualidades, en resumen, un tipo de fuerzas y de querer. De acuerdo con la terminología de Nietzsche, hay que decir: cualquier fenómeno remite a un tipo que constituye su sentido y su valor, pero también a la voluntad de poder como al elemento del que derivan la significación de su sentido y el valor de su valor. Por eso la voluntad de poder es esencialmente creadora y donadora: no aspira, no busca, no desea, sobre todo no desea el poder. Da: el poder, en la voluntad, es algo inexpresable (móvil, variable, plástico); el poder, en la voluntad, es como «la virtud que da»; la voluntad por el poder es en sí mismo donadora de sentido y de valor. El problema de saber si la voluntad de poder, a fin de cuentas, es una o múltiple, no debe ser planteado; presentaría un contrasentido general sobre la filosofía de Nietzsche. La voluntad de poder es plástica, inseparable de cada caso en el que se determina; así como el eterno retorno es el ser, pero el ser que se afirma en el devenir, la voluntad de poder es lo uno, pero lo uno que se afirma en lo múltiple. Su unidad es la de lo múltiple y sólo se dice de lo múltiple. El monismo de la voluntad de poder es inseparable de una tipología pluralista. El elemento creador del sentido y de los valores se define también necesariamente como el elemento crítico. Un tipo de fuerzas no significa únicamente una cualidad de fuerzas, sino una relación entre fuerzas cualificadas. El tipo activo no designa únicamente las fuerzas activas, sino un conjunto jerarquizado en el que prevalecen las fuerzas activas sobre las reactivas y en el que las fuerzas reactivas son activadas; inversamente, el tipo reactivo designa un conjunto en el que las fuerzas reactivas triunfan y separan a las fuerzas activas de lo que éstas pueden. En este sentido el tipo implica la cualidad de poder, gracias a la que ciertas fuerzas prevalecen sobre las demás. Alto y noble designan para Nietzsche la superioridad de las fuerzas activas, su afinidad con la afirmación, su tendencia a elevarse, su ligereza. Bajo y vil designan el triunfo de las fuerzas reactivas, su afinidad con lo negativo, su gravedad o su pesantez. Y muchos fenómenos sólo pueden interpretarse como expresión de este pesante triunfo de las fuerzas reactivas. ¿No es éste el caso del fenómeno humano en su conjunto? Hay cosas que sólo pueden existir gracias a las fuerzas reactivas y a su victoria. Hay cosas que sólo pueden decirse, sentir o pensarse, valores en los que sólo se puede creer, si se está animado por las fuerzas reactivas. Nietzsche precisa: si se tiene el alma pesada y baja. Más allá del error, más allá de la tontería: una cierta bajeza de alma. En este punto la tipología de las fuerzas y la doctrina de la voluntad de poder no son separables a su vez de una crítica, apta para determinar la genealogía de los valores, su nobleza o su bajeza. Se preguntará en qué sentido y por qué lo noble «vale más» que lo vil, o lo alto que lo bajo. ¿Con qué derecho? Nada permitirá responder a esta pregunta, mientras consideremos a la voluntad de poder en sí misma o en abstracto, únicamente dotada de dos cualidades contrarias, afirmación y negación. ¿Por qué tiene que valer más la afirmación que la negación?, veremos que la solución sólo nos vendrá dada con la prueba del eterno retorno: «vale más» y vale absolutamente lo que vuelve, lo que soporta volver, lo que quiere volver. Y la prueba del eterno retorno no permite subsistir a las fuerzas reactivas, como tampoco al poder de negar. El eterno retorno transmuta lo negativo: hace de lo pesado algo ligero, hace pasar lo negativo al lado de la afirmación, hace de la negación un poder de afirmar. Pero precisamente la crítica es la negación bajo esta nueva forma: destrucción convertida en activa, agresividad profundamente ligada a la afirmación. La crítica es la destrucción como alegría, la agresividad del creador. El creador de valores no es separable del destructor, del criminal y del crítico: crítico de los valores establecidos, crítico de los valores reactivos, crítico de la bajeza.

Lectura anterior: Contra el pesimismo y contra Schopenhauer
Próxima lectura: Plan de «la genealogía de la moral»

Michaux

En 1936 estuvo en Buenos Aires, en una reunión del Pen Club Internacional. De allí viajó a Montevideo, Uruguay, para visitar a su amigo el poeta Jules Supervielle. En ese viaje se enamoró profundamente de la poetisa Susana Soca. Michaux fue colaborador asiduo de la revista Sur, una revista literaria que se editaba en Buenos Aires para ayudar a difundir las actividades de la Resistencia francesa y posteriormente de la Francia de la posguerra. En 1937 empezó a dibujar y a pintar, siguiendo la misma pauta que empleaba en sus escritos: -un viaje a través de uno mismo-. Expuso con regularidad su obra plástica en la galería parisina Le Point Cardinal. Utilizaba siempre técnicas ligeras, y prefería la acuarela o la tempera al óleo. Sus dibujos y escritos a menudo se funden con formas gráficas que le permiten crear un universo poético propio.

Mano Michaux

Henri Michaux y la máquina de fuerzas

Del eterno retorno

El secreto del eterno retorno consiste en que no expresa de ninguna manera un orden que se oponga al caos y que lo someta. Por el contrario, no es otra cosa que el caos, la potencia de afirmar el caos. Hay un punto en el que Joyce es nietzscheano: cuando muestra que el vicus of recirculation no puede afectar ni hacer girar un «cosmos». El eterno retorno sustituye la coherencia de la representación por otra cosa, su propio caos-errante. Y es que, entre el eterno retorno y el simulacro, hay un vínculo tan profundo que uno no se comprende sino por el otro. Lo que retorna son las series divergentes en tanto que divergentes, es decir, cada una en tanto que desplaza su diferencia con todas las otras, y todas en tanto que involucran su diferencia en el caos sin comienzo ni fin. El círculo del eterno retorno es un círculo siempre excéntrico para un centro siempre descentrado. Klossowski tiene razón al decir del eterno retorno que es «un simulacro de doctrina»: es sin duda el Ser, pero solamente cuando el «ente» es, por su cuenta, simulacro. El simulacro funciona de tal manera que una semejanza es retroyectada necesariamente sobre sus series de base, y una identidad necesariamente proyectada sobre el movimiento forzado. El eterno retorno es, pues, lo Mismo y lo Semejante, pero en tanto que simulados, producidos por la simulación, por el funcionamiento del simulacro (voluntad de potencia). Es en este sentido que invierte la representación, que destruye los iconos: no presupone lo Mismo y lo Semejante, sino, por el contrario, constituye el único Mismo de lo que difiere, la única semejanza de lo desemparejado. Es el fantasma único para todos los simulacros (el ser para todos los entes). Es potencia de afirmar la divergencia y el descentramiento.

Devenir Deleuziano de Maite Larrauri

La lógica de Bateson no se apoya en los sujetos sino en los predicados. Es una lógica de las relaciones. Son ellas lo que hay de importante en la vida: no los sujetos sino las acciones. Obligados como estamos a pensar en nuestro lenguaje, es como si “ser mortal” se convirtiera en esta lógica en el auténtico sujeto. Es de eso de lo que hablamos en el silogismo de la hierba, es la mortalidad la que transita y deja a su paso hombres y hierba. Expresar las relaciones es difícil porque tenemos que hacerlo en el interior de un lenguaje de sujetos, donde los sujetos son antes que la acción, antes que el predicado, antes que la relación. Menos mal que existe el arte –nos repite Deleuze- , de lo contrario estaríamos condenados a la vulgaridad del sentido común al que nos obliga nuestro lenguaje. El arte expresa relaciones y para ello crea lenguaje más allá del ya existente como instrumento de comunicación entre nosotros. Efectivamente, nosotros entendemos que “los hombres son hierba” es una metáfora. De acuerdo, lo es, pero la vida se expresa mejor a través de la metáfora que no a través de los silogismos aristotélicos. O dicho de otra manera, la vida es un predicado, es una relación, no es algo que está en los sujetos, sino que es algo que pasa a través de los sujetos: no está en este, ni en aquel, ni en esta planta, ni en este animal. La vida es lo que está entre, entre los seres humanos y las plantas y los animales, existio sin sujetos (sin el lenguaje de los sujetos) desde hace millones de años y se multiplicó y avanzó por los caminos que indica la metáfora “los hombres son hierba”. Ver así las cosas y las personas no es nada fácil. Nuestro lenguaje es el del ser, la identidad, el lenguaje de los contornos fijos, el que dice que uno es hombre, blanco, occidental. El particular se inserta dentro de estos universales como Sócrates en la totalidad de los hombres. “Hombre”, “blanco”, “occidental” son los rótulos por los que captamos el mundo, son los elementos de identificación de un sujeto. Y sin embargo, nos dice Deleuze, no es ahí donde está lo importante, porque lo importante es lo que pasa, lo que atraviesa, lo que cambia. La lógica de la vida no es una lógica del ser sino del devenir. Captar el devenir a partir de un lenguaje del ser es una tarea ardua. Cuando decimos que “un niño deviene adulto”, tendemos a entender ese movimiento dentro de la lógica del ser. Colocamos los dos extremos “niño” y “adulto” y el “devenir” en medio: vuelven a ser importantes en esta frase los dos polos de contornos fijos “niño” y “adulto” y lo que pasa en medio queda de nuevo desdibujado, no es sino el tránsito de un punto fijo a otro punto fijo. Sabemos lo que es un niño y lo que es un adulto, pero poco o nada sabemos del movimiento por el que se pasa de niño a adulto. Empujados por esa misma lógica deseamos que los pasajes sean rápidos, porque en los términos de partida y de llegada está lo fundamental. Para expresar la vida, para no aprisionarla, habría que pensar cambiando la frase “el niño deviene adulto” por “el devenir adulto de un niño”, en la que hacemos sujeto a un predicado, o inventar un verbo que expresara dicha relación, como por ejemplo el verbo “adultear”. No se puede hablar así, pero quizás sí se puede empezar a pensar así, en pensar en un mundo en el que no hay árboles y casas y adultos y niños y hombres y mujeres y políticos y profesores, sino donde se “arbolea”, se “casea” ,se “adultea”, se “niñea”, se “hombrea”, se “mujerea”, se “politiquea”, se “profesorea”. Lo importante es lo que está pasando.

Cartografías del deseo: psicoanálisis e institución

¿Es posible operar psicoanalíticamente dentro de una institución? Y en ese caso, ¿cómo sería ese grupo que institucionaliza el psicoanálisis? ¿Habría que institucionalizar el psicoanálisis? ¿Ese grupo puede llegar a asumir las características de un grupo supuestamente sujeto, para provocar en su práctica algún tipo de cuestionamiento de las situaciones normales que en la clínica se perpetúan (o sea, la clínica bi-personal)?
GUATTARI. Esta pregunta está presente desde la creación de la Escuela Freudiana. Para Lacan, se trataba de plantear la cuestión del análisis más allá de cualquier fenómeno institucional estratificado en modos de jerarquía, en modos de formación y de promoción. La ambigüedad de esa cuestión cristalizó rápidamente en una forma institucional en el seno de la Escuela Freudiana. Desde el inicio quedó claro que había dos tendencias: los que consideraban que debía haber un sector de análisis específico —como sería el de la didáctica—, y los que querían crear, al menos formalmente —pero por el contrario de modo bastante efectivo—, una aplicación práctica del análisis en el campo de las instituciones. Rápidamente se percibió que, en realidad, no había ninguna comunicación de hecho, ninguna colaboración colectiva real entre los diferentes componentes de la Escuela. Esquemáticamente hablando, más que dos tendencias se constituyeron tres grupos. Uno de analistas educadores, que se habían formado y trabajaban hasta entonces en el contexto de las antiguas instituciones del psicoanálisis. Otro grupo, que reunía a aquellos para los que el análisis era sólo uno de los elementos de su práctica, de su formación, ya que trabajaban también en sectores institucionales. Y un tercer componente, universitario, que a mi parecer con el tiempo fue tomando una importancia desmedida. El debate se centró en la cuestión de la didáctica, extremadamente difícil de ser elucidada en sus implicaciones reales. Partiendo del primer axioma, según el cual el analista está autorizado por sí mismo para cualificarse como tal, se llegó a las extrañas categorizaciones de la Escuela: los miembros, los practicantes y detrás, al final de la fila, la masa de aquellos anónimos que no son autorizados por nadie más que por sí mismos. Esto no tendría la menor importancia si —de hecho— no hubiese correspondido a una manera de hacer perdurar cierto tipo de concepción del psicoanálisis, cierta concepción de la formación, cierto tipo de intervención, especialmente en el campo de la escuela, de la universidad y de las instituciones. Pero lo que tal vez sea más importante es que ese modo de funcionamiento ha esterilizado por completo la investigación analítica, la investigación teórica fundamental. El sistema ideal que Lacan había propuesto (los «carteles») nunca funcionó como tal, sino de la forma en la que acostumbra a ocurrir en los pequeños grupos: los carteles se implantaron en torno a tal o cual líder, permaneciendo en un eterno debate de relaciones de fuerza, lo que redundaba en la promoción de la jerarquía, por tácita que fuere. Se pasó así de una fórmula que debería ser de apertura creativa del análisis a una fórmula, digamos, radical-socialista: cada uno se defiende como puede, cada quien hace lo que quiere en su rincón. Coexistían posiciones tan heterogéneas como las de Dolto, Mannoni, Leclaire, Oury, etc. —se podría enumerar al menos una veintena de posiciones radicalmente diferentes entre sí. De ese modo Lacan continuaba su empresa de elaboración teórica sin que, desde mi punto de vista, se hubiese planteado la problemática del análisis en campos que no fuesen los de la práctica freudiana de origen. No se realizó ningún progreso en el sentido de comprender lo que puede ser la problemática del análisis en instituciones analíticas, universitarias, psiquiátricas, en establecimientos para niños, en formaciones sociales como los movimientos de base, los movimientos políticos, etc. Esa incapacidad de crearse nuevas condiciones de producción ha hecho que la problemática del análisis se encuentre en este momento en un impás bastante grave. Y que su importancia no sobrepase el campo tradicional del psicoanálisis e incluso de la clínica. Y es que la problemática del análisis de las formaciones del inconsciente habla sobre cuestiones tan fundamentales como, por ejemplo, el futuro de los movimientos de transformación social.

Devenir intenso-Máquina Evans

My Foolish Heart

Carmelo Bene in Carmelo Bene

Félix Guattari: El psicoanálisis y las corporaciones de analistas

Me parece que Freud intentó, por lo menos durante buena parte de su vida, no convertirse en profesional del psicoanálisis. Posteriormente todo terminó en la institucionalización y en sistemas reduccionistas.

En el pensamiento de Freud hay cosas sorprendentes, elementos de una juventud y vitalidad tal que exhalan bocanadas de oxígeno. Sin embargo, la forma en la que los psicoanalistas utilizan su pensamiento hace que uno sienta deseos de huir.

Repito constantemente el mismo refrán: las prácticas de producción subjetiva y las referencias a las cartografías relativas a estas producciones forman parte de agenciamientos que siempre están en vías de ser destruidos y reconstruidos, deshechos y restituidos en su funcionamiento. No pertenecen a procesos universales tal y como serían los propios de una matemática general del inconsciente o de una corporación especializada de intérpretes del inconsciente. La reapropiación de los procesos de singularización subjetiva, las revoluciones moleculares contra la producción de subjetividad capitalística, en cierto nivel, pasan también por el cuestionamiento de cualquier corporación de psicoanalistas, de la misma forma que pasan por el cuestionamiento de cierto tipo de formación universitaria.
[Reunión en la Escuela Freudiana de São Paulo (SP, 26/08/1982)].

Edipo en las colonias

Es posible que los periodistas tengan una parte de responsabilidad en esta crisis de la literatura. Es obvio que siempre los periodistas han escrito libros. Pero, cuando lo hacían, se introducían en otra forma diferente de la del diario, se convertían en escritores. La situación ha cambiado, porque el periodista ha llegado a convencerse de que la forma libro le pertenece de pleno derecho, de que no cuesta ningún trabajo llegar a esta forma. Inmediatamente, el cuerpo periodístico ha conquistado la literatura. De ahí una de las figuras de la novela estándar, algo así como Edipo en las colonias, los viajes de un reportero, incluyendo su búsqueda personal de mujeres o de padres. Esta situación repercute sobre todos los escritores: el escritor ha de convertirse en periodista de sí mismo y de su obra. En el fondo, todo queda entre el periodista–autor y el periodista–crítico, y el libro no es más que un testigo que ambos se pasan, apenas necesario. Porque el libro no es más que un resultado de experiencias, de actividades, de intenciones, de finalidades que se despliegan en otro lugar. Se ha convertido él mismo en un registro. Así que todo el mundo parece llevar un libro dentro (y se siente como si lo llevase), a poco que tenga un empleo o simplemente una familia, un padre enfermo, un jefe abusivo. Cada uno tiene su novela en su familia o en su profesión... Se ha olvidado que la literatura implica, para todo el mundo, una búsqueda y un trabajo muy especial, una intención creadora específica que sólo puede tener lugar en la propia literatura, que no se encarga para nada de recibir los residuos directos de las actividades o intenciones de otra naturaleza. Es la “secundarización” del libro, bajo la máscara de promoción mercantil.

La salud y la literatura

El mundo es el conjunto de síntomas con los que la enfermedad se confunde con el hombre. La literatura se presenta entonces como una iniciativa de salud: no forzosamente el escritor cuenta con una salud de hierro (se produciría en este caso la misma ambigüedad que con el atletismo), pero goza de una irresistible salud pequeñita producto de lo que ha visto y oído de las cosas demasiado grandes para él, demasiado fuertes para él, irrespirables, cuya sucesión le agota, y que le otorgan no obstante unos devenires que una salud de hierro y dominante haría imposibles. De lo que ha visto y oído, el escritor regresa con los ojos llorosos y los tímpanos perforados. ¿Qué salud bastaría para liberar la vida allá donde esté encarcelada por y en el hombre, por y en los organismos y los géneros? Pues la salud pequeñita de Spinoza, hasta donde llegara, dando fe hasta el final de una nueva visión a la cual se va abriendo al pasar.
La salud como literatura, como escritura, consiste en inventar un pueblo que falta.

El Abecedario de G. Deleuze. H de Hª de la Filosofía

CONTINÚA, EN ABC DELEUZE


vÍA parterei

Leyendo el Nietzsche de Gilles: Contra el pesimismo y contra Schopenhauer

Estos tres contrasentidos no serían nada si no introdujesen en la filosofía de la voluntad un «tono», una tonalidad afectiva sumamente deplorable. La esencia de la voluntad se descubre siempre con tristeza y postración. Todos los que descubren la esencia de la voluntad en una voluntad de poder o en algo análogo, no cesan de gemir sobre su hallazgo, como si se viesen obligados a extraer la resolución de huir de ello o de conjurar su efecto. Todo ocurre como si la esencia de la voluntad nos pusiera en una situación inviable, inmantenible y engañosa. Y esto se explica fácilmente: al hacer de la voluntad una voluntad de poder en el sentido de «deseo de dominar» los filósofos perciben en este deseo el infinito; al hacer del poder el objeto de una representación perciben el carácter irreal de lo representado; al comprometer la voluntad de poder en un combate, perciben la contradicción en la propia voluntad. Hobbes declara que la voluntad de poder está como en un sueño, del que únicamente el temor a la muerte le hace salir. Hegel insiste sobre lo irreal de la situación del señor, ya que el señor depende del esclavo para ser reconocido. Todos ponen la contradicción en la voluntad, y también la voluntad en la contradicción. El poder representado no es más que apariencia; la esencia de la voluntad no se establece en lo que quiere sin que ella misma se pierda en la apariencia. De este modo los filósofos prometen a la voluntad una limitación, limitación racional o contractual, que será la única capaz de hacerla tolerable y resolver la contradicción. A este respecto, Schopenhauer no instaura una nueva filosofía de la voluntad; al contrario, su genio consiste en sacar las consecuencias extremas de la antigua, en llevar la antigua hasta sus últimas consecuencias. Schopenhauer no se contenta con una esencia de la voluntad, hace de la voluntad la esencia de las cosas, «El mundo visto por dentro». La voluntad se ha convertido en la esencia en general y en sí misma. Pero, a partir de aquí, lo que quiere (su objetivación) se ha convertido en representación, en la apariencia en general. Su contradicción se convierte en la contradicción original: como esencia quiere la apariencia en la que se refleja. «La suerte que le espera a la voluntad en el mundo en el que se refleja» es precisamente el sufrimiento de esta contradicción. Esta es la fórmula del querer-vivir: el mundo como voluntad y como representación. Descubrimos aquí el desarrollo de una mixtificación que había empezado con Kant. Al hacer de la voluntad la esencia de las cosas o el mundo visto por dentro, se rechaza en principio la distinción de dos mundos: el mismo mundo es a la vez sensible y suprasensible. Pero al negar esta distinción de los mundos, se sustituye únicamente la distinción entre el interior y el exterior, que se consideran como la esencia y la apariencia, es decir como se consideraban dichos dos mundos. Al hacer de la voluntad la esencia del mundo, Schopenhauer sigue entendiendo el mundo como una ilusión, una apariencia, una representación. Schopenhauer no se contentará con una limitación de la voluntad. La voluntad tendrá que ser negada, deberá negarse a sí misma. La elección schopenhaueriana: «Somos unos seres estúpidos». Schopenhauer nos hace ver que una limitación racional o contractual de la voluntad no es suficiente, que hay que llegar hasta la supresión mística. Y he aquí lo que hemos conservado de Schopenhauer, he aquí lo que Wagner, por ejemplo, ha conservado: no su crítica de la metafísica, no «su cruel sentido de la realidad», no su anticristianismo, no sus profundos análisis sobre la mediocridad humana, no la manera como demostraba que los fenómenos son síntomas de una voluntad, sino todo lo contrario, la manera en que convertido a la voluntad cada vez en menos soportable, cada vez en menos tolerable, al mismo tiempo que la denominaba querer-vivir...

Lectura anterior: Contra sus Predecesores
Próxima lectura: Principios para la filosofía de la voluntad

Viajar sin moverse

Las vidas de los profesores suelen ser poco interesantes. Están, eso sí, los viajes, pero los profesores tienen que pagar sus viajes con
palabras, experiencias y coloquios, mesas redondas, hablar, hablar todo el tiempo. Los intelectuales tienen una gran cultura, tienen opinión acerca de todo. Yo no soy un intelectual porque no tengo una cultura de la que pueda disponer, carezco de reservas. Lo que sé lo sé únicamente de cara a las necesidades del trabajo de cada momento y, si vuelvo a ello algunos años después, necesito volver a aprenderlo todo. Es muy agradable no tener ideas u opiniones acerca de tal o cual cosa. No padecemos de incomunicación sino que, al contrario, padecemos por todas las fuerzas que nos obligan a expresarnos cuando no tenemos gran cosa que decir. Viajar es ir a otro lugar a decir algo y regresar para decir algo aquí. A no ser que no se regrese, que uno se construya en otro lugar su guarida. Tengo poca inclinación a los viajes: no hay que moverse mucho, para no espantar a los devenires. Me ha sorprendido mucho una frase de Toynbee: “Nómadas son los que no se mueven, se convierten en nómadas porque se niegan a partir”. Si desea usted aplicarme los criterios de conexión entre biografía y bibliografía, verá que escribí mi primer libro bastante pronto, y después dejé de publicar durante ocho años. Yo sé lo que hacía y cómo vivía durante aquellos años, pero lo sé en abstracto, como si otra persona me relatase unos recuerdos de los que yo no dudo, pero que no son realmente mis recuerdos. Es como un vacío en mi vida, un vacío de ocho años. Esto es lo que me interesa de una vida, sus vacíos, sus lagunas, a veces dramáticas y a veces no. Casi todas las vidas atraviesan una catalepsia vacíos en donde tiene lugar el movimiento. Pues la cuestión es cómo moverse, cómo perforar el muro para dejar de golpearse la cabeza contra él. Quizá todo consista en no moverse demasiado, evitar los falsos movimientos, residir allí donde no hay memoria. Un hermoso cuento de Fitzgerald trata de una persona que pasea por una ciudad con un agujero de diez años. También sucede a veces lo contrario: no ya vacíos, sino exceso de recuerdos sobreabundantes, flotantes, que no se pueden localizar ni almacenar (¿cuándo me pasó aquello?). No sabemos qué hacer con esos recuerdos, están de más. ¿Tenía yo siete años, catorce o cuarenta? Éstas son las dos cosas más interesantes de una vida: las amnesias y las hiper–mnesias.

Deleuze o el sistema de lo múltiple /Menge, Philippe

http://www.lascuarentalibros.com.ar/

Información editorial:

El carácter integral de la lectura que Mengue hace de la obra deleuziana, por una parte, y la diversidad de traductores que han contribuido a la tarea de acercar su pensamiento al mundo de habla hispana, por otra, han tendido a imponer -a fin de garantizar una cierta coherencia en el uso de los términos- la necesidad de retraducir casi completamente las citas de los escritos deleuzianos realizadas a lo largo de este libro.

Galería Jean Fautrier

Los grandes pintores de texturas, sin importar quienes sean, encontraremos que son especies de barrocos modernos.

Veo tres grandes pintores modernos de texturas, veamos: Fautrier, Dubuffet que ha reconocido su deuda respecto de Fautrier a propósito de las estructuras, y Paul Klee. No por azar no son extraños unos a otros. G.Deleuze

Frases para armar un botiquín: la interpretosis y el significante

El rostro es el Icono característico del régimen significante, la reterritorialización intrínseca al sistema. El significante se reterritorializa en el rostro. El rostro proporciona la sustancia del significante, da a interpretar, y cambia, cambia de rasgos cuando la interpretación vuelve a proporcionar significante a su sustancia.

¡Vaya, ha cambiado de cara!

El significante siempre está rostrificado.

La rostridad reina materialmente sobre todo ese conjunto de significancias y de interpretaciones Significancia e interpretosis son las dos enfermedades de la tierra o de la piel.

Devenir-poético

PREGUNTA. Me gustaría entender mejor esa cuestión del devenir principalmente pensando en el devenir-poeta del que habló.
GUATTARI. Partamos de una tábula rasa, de una reducción general de todas las significaciones dominantes, que desembocan en la afirmación de que habría hombres y mujeres, adultos y niños, un orden animal y uno vegetal. Arrojemos todo eso fuera y consideremos que no hay cuerpo, no hay identidad, pues todo está categorizado en un determinado modo de representación. En compensación, consideremos que hay objetos singulares, implicados en un proceso general de desterritorialización, objetos poéticos que funcionan como rupturas de percepción, como composición de procesos de sensibilidades y de representaciones heterogéneas, que en un momento dado se van a organizar según un determinado perfil que no puede ser remitido a las referencias ordinarias de las significaciones dominantes. Lo que quiero con mi devenir-mujer puede ser una manera de golpear los tacones de mi zapato en el piso, una manera de captar la intensidad de una relación de órganos (en el sentido más indefinible de «órgano»), una manera de territorializar algo, de volverme hacia alguien que me está mirando. Se trata de diferentes sistemas de intensidad que no se articulan necesariamente en una significación de mujer, que no son necesariamente categorizables en un modo de representación de la mujer. Pero puede ser también que, al mismo tiempo, yo esté metido en un «trip-sadomasoquista», y que, en ese caso, pida a mi amante que articule e incorpore a la escena esos diferentes sistemas de intensidad. Sin embargo, especialmente en ese caso, tengo grandes chances de no realizar tal articulación, debido a la propia naturaleza del contrato sadomasoquista: como cuando se trata de un proceso cuya finalidad es exactamente la de abolirse como tal. Tales sistemas de intensidad, tales tipos de objeto, tomados en esos diferentes procesos relativos, pueden pertenecer a singularidades totalmente heterogéneas. Pueden ser del dominio de una semiótica etológica como cuando se trata de captar algo (como un objeto completamente desterritorializado) y tener la intensidad de esa captura, lo que en etología se llamaría función de grasping. Pueden también pertenecer al dominio de una representación plástica, o musical, al dominio de una semiótica corporal, de una caricia o, incluso, pueden estar incorporados a una escena fantasmática, lo que hace que se repitan siempre las mismas escenas (hasta en el sentido de «hacer una escena»… siempre la misma…). En otras palabras, tales elementos de singularidad molecular pueden coexistir y estar implicados en niveles completamente heterogéneos, según la naturaleza de los procesos en los que están incorporados. Es lo mismo que animar y procesar una singularidad que va a desempeñar un papel en un devenir poético, en un devenir-homosexual, pero que también va a desempeñar un papel en un devenir-hombre-de-letras, en un devenir-poder en un grupo social dado.