Deleuze

Deseo "en" un conjunto

2012-01-13T10:53:00.000-03:00

Nietzsche y la escritura fragmentaria

2012-01-13T01:48:00.000-03:00

Nietzsche se expresa todavía de otra manera: “El mundo, el infinito de la interpretación (el despliegue de una designación al infinito).”.
De allí la obligación de interpretar.
¿Pero quién, entonces, interpretará? ¿El hombre?
¿Y qué clase de hombre?
Nietzsche responde. No se tiene el derecho de preguntar:
¿quién es entonces quien interpreta?
El interpretar mismo, forma de la voluntad de poder, es lo que existe (no como ‘ser’ sino como ‘proceso’, como ‘devenir’) en cuanto pasión.

Maurice Blanchot (Francia, 1907-2003)

La locura de la luz

2012-01-13T01:41:00.001-03:00

" Había captado el instante a partir del cual la luz, habiendo tropezado con un acontecimiento verdadero, iba a apresurarse hacia su fin. Ya llega, me dije, el fin viene, algo sucede, el fin comienza. Estaba embargado por la alegría. "

Maurice Blanchot (Francia, 1907-2003)

El futuro está abierto

2012-01-10T11:41:00.001-03:00

La subjetividad de poder no cae del cielo; no está inscripta en los cromosomas que las divisiones del saber y el trabajo deban necesariamente desembocar en las atroces segregaciones que conoce hoy la humanidad. Las figuras inconscientes del poder y el saber no son universales. Están ligadas a mitos de referencia profundamente anclados en la psiquis, pero que también podemos desviar hacia caminos liberadores.

Producir formas alternativas de reapropiación existencial y de autovalorización. Para no abandonarse en la entropía mortífera característica del período que atravesamos.

Félix Guattari

Pintura: Anton Herzl. Philosopher of the day.

Padres e hijos. Por Marcelo Percia

2012-01-07T13:40:00.005-03:00

A partir de la célebre Carta que Franz Kafka le escribió a su padre, el autor comenta la relación padre-hijo, en las primeras décadas del siglo XX y en el siglo XXI: “El hijo no puede darse a conocer y el padre, cuanto más cree conocerlo, más lo desconoce. Pocos amantes permanecen tan cerca e inalcanzables uno para el otro”.

Franz Kafka nació en Praga en 1883, en la atmósfera cultural de una minoría judía de lengua alemana; murió de tuberculosis en 1924. A los treinta y seis años le escribió una carta a su padre, de sesenta y siete. Los tiempos de Kafka eran los de Freud: los tiempos de los hijos que sufren por los ideales frustrados de sus padres. El padre europeo de la pequeña burguesía del siglo XIX es un señor feudal menoscabado, que sólo gobierna su pequeña familia y su mínimo negocio, mientras protege y espera satisfacciones de los suyos. Si al siervo no le pertenecen las tierras ni los frutos de su trabajo, al niño de la familia pequeñoburguesa no le pertenecen sus pasiones: está obligado a tributar su futuro. La crianza es una experiencia de endeudamiento. La herencia pequeñoburguesa es sutil transferencia de identificaciones. Una especie de feudalismo emocional. El padre pregunta desconcertado: “¿A quién saliste así?”. El hijo admite: “No soy lo que esperabas de mí”. El padre sufre como si le violaran una caja de seguridad. Extraña culpa la del desencanto. Walter Benjamin observó que “en las extrañas familias de Kafka, el padre vive del hijo y pesa sobre él como un enorme parásito”. La Carta al padre de Kafka relata esa sumisión histórica en tiempos del amor. El problema de la familia fue, desde sus comienzos, el poder del padre enquistado como deuda de amor. Pero nuestros tiempos ya no son los del amor al padre como deuda moral, sino como perplejidad compartida de un desencuentro civilizatorio.

Carta al padre está más cerca de Edipo que de Homero Simpson: si Edipo, como padre, es un joven heroico y protector que toma como esposa a una pobre reina viuda –que resulta luego ser su propia madre–, Simpson es un padre frágil adoptado por una mujer complaciente como si fuera su niño grande. La Carta de Kafka comienza así: “Querido Padre: Una vez me preguntaste por qué afirmaba yo que te temía. Como de costumbre, no supe qué contestarte, en parte precisamente por ese miedo que me infundes y en parte porque en el fundamento de ese miedo intervienen muchos detalles, demasiados para que pueda coordinarlos medianamente en una conversación”.

Si el padre de Kafka causa miedo, el padre de Bart, risa. Homero es la caricatura sin autoridad del padre temido. No representa al superyó freudiano, sino al yo pequeño del hombre norteamericano sometido al mundo del consumo. Un tipo fanático y mezquino que asume una crueldad con la misma racionalidad que una buena acción. Un empleado irresponsable en la planta nuclear de Springfield que se llena de televisión, cervezas, hamburguesas o cualquier cosa que ha de comer con voracidad. Suele dar estos consejos al hijo: “Nunca digas nada a menos que estés seguro de que todos los demás piensen lo mismo”. “Dale justo en las partes nobles. Ese movimiento ha sido marca de los Simpson por generaciones”. Marge, su esposa, le pregunta: “¿Estás cuidando a los niños?”. “Sí, por supuesto”, asegura, mirando la tele mientras los chicos se tiran por la ventana. Ya en La familia, Lacan pensaba en el debilitamiento y declinación social de la figura del padre.

Carta al padre puede leerse como reclamo a un hombre rudo, como queja por una vida familiar ingrata, como desahogo de un temeroso, como protesta de un escritor que desea liberarse de la culpa que siente por ser diferente al que debería ser. El destino de una carta es el de la palabra: no alcanza a suprimir la distancia. “Es sabido (o casi) que el padre de Kafka no leyó la carta”, escribe Carlos Correas (Kafka y su padre. Leviatán. Buenos Aires, 2004).

El malentendido (o el sobreentendido, que es el malentendido exitoso) es la figura de la proximidad amorosa. La palabra del hijo tartamudea, el miedo inmoviliza su lengua, no termina de decir lo que quiere decir, ni de explicar lo que le pasa ni de declarar los sentimientos plegados en sus dolores. El hijo no puede darse a conocer y el padre, cuanto más cree conocerlo, más lo desconoce. Pocos amantes permanecen tan cerca e inalcanzables uno para el otro.

Correas relata que Oscar Masotta le dio la Carta de Kafka a su propio padre, un empleado bancario, para hacerse comprender: “Claro, el entendimiento buscado (soñado) por Oscar era que su padre gozosamente lo mantuviera para que él gozosamente cumpliera su obra”. Masotta quiere que su padre entienda, leyendo la Carta, que debería liberarlo de la obligación de trabajar en algo que no sea leer y escribir. El amor es un entendimiento soñado, pero el padre y el hijo no tienen el mismo sueño. Masotta espera que su padre valore la obra que todavía no tiene. Asistimos a la escena del hijo escritor post-Kafka: demanda que el padre se sacrifique por él como prueba de que su obra es posible. El sacrificio del padre por la obra del hijo es uno de los mitos fundadores de la clase media intelectual argentina.

Después de Kafka, los hijos del siglo XX, cada tanto, asumen una posición mesiánica: vienen a componer un mal, a limpiar una culpa, a liberar una potencia, a realizar una obra que mejore el mundo. Asumen la misión de salvar a los padres de la vida que tienen. (En 1903, M’hijo el dotor, de Florencio Sánchez, es una figura rioplatense del mesianismo familiar de las primeras décadas del siglo XX.) Otras veces, la obra del hijo impugna el mundo del padre, que es la historia social habitada por esa pequeña biografía que envejece. Tener un hijo, después de Kafka, es poner en cuestión la propia vida y ser padre es ofrecerse a ese cuestionamiento. Carta al padre suele leerse como protesta dolorida ante la autoridad paterna o como confesión de un hijo avergonzado por sus debilidades; el texto de Kafka atraviesa ambas posiciones sin encallar en esos lugares. Escriben Deleuze y Guattari (Kafka. Para una literatura menor, Editora Nacional, Madrid, 2002): “El problema con el padre no es cómo volverse libre en relación con él (problema edípico), sino cómo encontrar un camino donde él no lo encontró. La hipótesis de una inocencia común, de una angustia común del padre y del hijo es, por lo tanto, la peor de todas: el padre aparece en ella como un hombre que tuvo que renunciar a su propio deseo y a su propia fe (...) y que conmina al hijo a someterse sólo porque él mismo se sometió al orden dominante en una situación que aparentemente no tenía salida. (...) En suma, no es Edipo el que produce la neurosis, es la neurosis –es decir, el deseo ya sometido y que busca comunicar su propia sumisión– la que produce a Edipo”. Para Deleuze y Guattari, en Carta al padre no sólo se leen reclamos y acusaciones de un hijo que responsabiliza a su padre por el sentimiento de inseguridad en sí mismo que ha desarrollado, sino que se advierten tramas micropolíticas del deseo. El padre pretende algo peor que someter al hijo: propagar su propia sumisión.

Un hijo podría defenderse y hasta rebelarse ante un padre injusto y dominante, pero ¿qué hacer ante un padre que difunde tiernamente su propia derrota?, ¿cómo responde el hijo obligado al conformismo como prueba de gratitud?, ¿cómo se rehúsa al servilismo, sin traicionar ese amor? Ese rechazo pone a la vista la miserabilidad del padre, como si le dijera “no quiero tu vida”. El hijo no puede evitar ser cruel con quien tanto lo ama. El hijo suele decir al padre: “No quiero ser como vos”; como si temiera o rechazara la posibilidad de una identificación. Tal vez se trata de enunciar otra proposición: “No quiero el mundo que te hizo vivir así”.

La idea de encontrar una salida en donde el otro no la encontró plantea una tristeza de comienzo: el hijo viene al mundo para denunciar el encierro del padre. Tener un hijo no es precisamente tenerlo (como se tiene un auto o un dolor de muelas); tener un hijo es tener un testigo: dar lugar a otra conciencia que denuncia la mentira del convicto que pinta su estrecha celda como paraíso del deseo. La fantasía paranoica de los padres, en la literatura (Layo o el rey Basilio de La vida es sueño) puede leerse como súplica disfrazada de que el hijo desee lo que el padre tiene.

Escribe Kafka en la Carta, a propósito de los efectos terribles de la ira del padre en su infancia, que el sentimiento de culpa del niño “ha sido reemplazado por nuestro mutuo desamparo”. El rechazo del mundo del padre, su sometimiento, no es triunfo sobre su vida ni gesto de superioridad. Tampoco es expresión de una rivalidad esencial, sino salida del dominio de lo instituido, a la vez que entrada en una intemperie compartida. Padre e hijo son dos edades de un mismo desamparo.

¿Por qué para el padre las preocupaciones del hijo son problemas menores comparados con los que él tuvo que enfrentar a su edad? Transcribe Kafka en la Carta estas expresiones de su padre: “Quisiera tener yo tus preocupaciones” o “No tengo una cabeza tan descansada”. Como si para el padre, los temores, inquietudes, angustias del hijo fueran bagatelas: cosas sin importancia. El problema se puede describir así: el padre necesita asegurarse, en la conciencia del hijo, del valor de su vida haciendo de su persona la medida de toda experiencia posible, pero uno de los efectos de esa supremacía comparativa es el sentimiento de nulidad de sí que inocula en el hijo. Escribe Kafka en la Carta: “Gracias a tu esfuerzo la situación había cambiado y ya no había oportunidad de sobresalir como lo habrías hecho tú (...) nuestra desventaja radica en que no podemos jactarnos de nuestras penurias, ni humillar a nadie con ellas”.

El mito del padre pequeñoburgués es el de un hombre de origen humilde que, tras padecer privaciones y soportar injusticias, se eleva con esfuerzo por sobre su condición inicial, para poder más que su propio padre y darle a su hijo lo que él no tuvo. La construcción familiar nacida con el capitalismo es conservadora: si el padre es la medida de la experiencia posible, la necesaria transformación del mundo social queda inmovilizada.

Una media sucia

El teatro familiar es un espacio de exageración emocional. Cosas mínimas adquieren el valor y la trascendencia de asuntos épicos: el terror nocturno del hijo, la enuresis de la niña, la negativa a tomar la sopa, el capricho de llevar una media sucia al jardín, el dolor de que el amiguito no quiera venir a jugar a su casa, la obstinación de ponerse el dedo en la boca o comerse las uñas o tocarse el pelo o juntar las piernas en forma indebida. La experiencia familiar es la de la desmesura pasional: la amenaza de un castigo, una sentencia verbal, la preferencia injusta de un hermano, la observación de una fealdad física; cada cosa puede causar un sufrimiento mayor y requerir de conductas heroicas para sobrellevarlo. El dramatismo familiar hace olvidar que la vida pasional es aventura de un flujo social inabarcable.

Escribe Kafka en la Carta: “Así uno se convertía en un niño hosco, distraído, desobediente, que buscaba siempre una huida, especialmente una huida interior”. Kafka relata la invención de la interioridad como territorio propicio para una huida. La interioridad es su escondite: se oculta para tener una vida. La literatura es su secreto.

El psicoanálisis es un consuelo posible para una civilización que no sabe qué hacer con la experiencia interior. Suele compararse el desahogo del analizante con la confesión religiosa del pecador; es cierto, quizás, en lo que respecta a la caricatura moral que aproxima al psicoanalista con el confesor; pero no es lo mismo en cuanto al lugar de la interioridad: una interioridad sin dios es una soledad que pide ser relatada a un semejante. La existencia de dios aportaba el Otro imprescindible del mundo interior; dado que es condición de la interioridad ser dialógica y reflexiva.

Así describe Kafka, en su Carta, el ideal burgués de un padre en los últimos tiempos del imperio: “Casarse, fundar una familia, aceptar los hijos que lleguen, sostenerlos en este mundo inseguro y hasta conducirlos un poco es, en mi opinión, el máximo a lo que puede aspirar un hombre” (el final de ese ideal familiar es una crueldad histórica: las tres hermanas de Kafka (Gabrielle, Valery y Ottla, su favorita) fueron asesinadas en Auschwitz. Franz ya había muerto en 1924, Herman, su padre, en 1931, y Julie, su madre, en 1934. Padres e hijo están enterrados juntos en el nuevo cementerio judío de Praga; los restos de las hermanas, quemados en un gran incinerador. Sin embargo, esa razonable aspiración se le niega. Agrega más adelante: “En tal caso, ¿por qué no me casé entonces? Había, como siempre, algunos obstáculos, pero la vida consiste justamente en superar tales obstáculos. El obstáculo básico, independiente por desgracia de los casos en sí, es que, con toda evidencia, soy espiritualmente incapaz de casarme. Esto es ostensible por el hecho de que a partir del momento en que me decido a casarme ya no puedo dormir, la cabeza me arde de día y de noche, mi vida ya no es mi vida y, desesperado, me tambaleo de uno a otro lado”.

Esa decisión lo lleva hasta el límite de perder su vida (“mi vida ya no es mi vida”). Parece atrapado en una paradoja de amor: quiere salvar a su padre pareciéndosele, pero salvándolo se pierde a sí mismo.

Continúa enseguida: “Sin duda, el casamiento es un garantía para la más extrema autoliberación e independencia. Yo tendría una familia, lo más alto que en mi opinión puede lograrse, por lo tanto lo más alto que tú también has logrado; yo sería tu igual, y todas tus afrentas y tiranías antiguas y siempre renovadas ya sólo serían historia. Esto ciertamente resultaría un cuento de hadas, algo fantástico, pero en ello precisamente reside ya lo problemático. Es demasiado, tanto no puede conseguirse. Es como si uno estuviera prisionero, y no sólo tuviera el propósito de fugarse, cosa que tal vez sería factible, sino, además, al mismo tiempo, el propósito de reconstruir la prisión convirtiéndola en un fastuoso castillo para sí. Si huye, no podrá reconstruir y si reconstruye, no podrá fugarse”.

Kafka parece dispuesto a sacrificarse para no abandonar el mundo del padre. Presenta como fracaso personal su incapacidad para el matrimonio y la vida familiar. No denuncia del todo el encierro que, sin embargo, describe. No ostenta su salida, no exhibe su plan, no enrostra su partida. Kafka es un escritor que contempla la posibilidad de quemar su obra. (“Sólo soy literatura y no puedo ni quiero ser otra cosa”, escribe en su Diario.)

La disyuntiva instalada en la cultura, en gran parte del siglo XX psicoanalítico, tuvo esta forma: matar al padre para ocupar su lugar o salvarlo pareciéndosele o servirse de él para desprenderse del encierro materno. Tal vez se trata de dejar morir el mundo que lo somete. La paradoja del amor entre padre e hijo es que alcanzan máxima cercanía en el momento de la despedida. El hijo debe partir cuando el padre no puede seguir. La escena se ha visto en películas: dos hombres huyen unidos, uno de ellos está herido, el más joven lo carga sobre sus espaldas, pero el mayor no puede seguir ni siquiera así; entonces, consciente de su límite, pide que lo deje, el joven no acepta, insiste en transportarlo, pero el otro lo convence de que no puede más y se queda en un refugio, tal vez con un arma para resistir a los perseguidores o para matarse. El joven sigue, avanza desgarrado, solo, se adelanta hacia no sabe dónde. Acepta que el otro no puede acompañarlo. No lo abandona, parte sin él: marcha desamparado. Se escucha un disparo o muchos. Enseguida, silencio.

* Fragmentos del trabajo “Kafka, partidas del sentido”, incluido en Kafka: preindividual, impersonal, biopolítico, de M. Percia y otros autores (ed. La Cebra).

Fuente: http://www.pagina12.com.ar/diario/psicologia/9-182874-2011-12-08.html

Libro: Potencias del tiempo. Editorial Cactus

2012-01-07T10:50:00.000-03:00

David Lapoujade
Potencias del tiempo.
Versiones de Bergson.
Obedecer, creer, crear, son las tres formas del apego a la vida que David Lapoujade, filósofo de singular agudeza, extrae de uno de los libros más descuidados de Henri Bergson, su obra final, Las dos fuentes de la moral y de la religión, aquella obra que, como en Spinoza, podría corresponder, si tomamos el riesgo, al tempo de la beatitud. A partir de estos tres verbos el hombre ha combatido su dato biológico inherente, la “potencia deprimente de la inteligencia”. Y mientras que las dos primeras formas (símbolos sociales, religiosos) no pasan de ser frágiles consuelos (¡pero qué fuerzas tan ingeniosas ya que han comandado gran parte de la historia humana!), la última hace saltar por los aires el dato, o al menos lo somete a una emoción fundamental, que no se sabe de dónde viene, pero se intuye, que no tiene forma precisa, que no corresponde ni nos vincula ya a seres u objetos, que es una emoción del tiempo. Un acto libre que expresa el “yo de las profundidades”, aquel yo sin cara de yo, sin cara de Hombre, aquel que siempre ha corrido en paralelo al “yo de superficie”, al yo = yo. Es el ser que siempre hemos sido, pero que raramente somos, conciencia interior de nuestra participación en una duración única que nos fuerza a simpatizar con otros ritmos de duración, memoria-espíritu, intuición. Una lectura lúcida, justo a tiempo, nos es ofrecida como un regalo divino por Lapoujade, como en todo occursus, con el regusto de magia que siempre presenta este tipo de encuentros.

Cactus

Félix por Félix

2012-01-07T10:26:00.000-03:00

Yo tenía muchas “posiciones”, al menos cuatro. Yo procedía de la Voie Communiste, y después estuve en la oposición de izquierda; antes de Mayo del 68 escribíamos poco (por ejemplo, las “nueve tesis de la Oposición de izquierda”) y agitábamos mucho. Además, yo había participado en la clínica de La Borde en Cour–Cheverny desde que Jean Oury la fundara en 1953 como una prolongación de las experiencias de Tosquelles: intentábamos definir teórica y prácticamente las bases de la psicoterapia institucional (yo, por mi parte, experimentaba con nociones como las de “transversalidad” o “fantasía de grupo”). Y, finalmente, también me formé con Lacan desde el comienzo de los seminarios. Así que mantenía una especie de posición o de discurso esquizofrénico, siempre he estado enamorado de los esquizofrénicos, siempre me han atraído. Hay que convivir con ellos para comprenderlo. Al menos los problemas de los esquizofrénicos son auténticos problemas, no como los de los neuróticos. Hice mi primera terapia con un esquizofrénico y auxiliado por un magnetófono. El caso es que estas cuatro posiciones, estos cuatro discursos, no eran solamente posiciones o discursos, sino también modos de vida que, forzosamente, experimentaba desde un cierto desgarramiento. Mayo del 68 fue, para Gilles y para mí, como para otros muchos, una sacudida: aunque no nos conocíamos entonces, nuestro libro es sin duda una consecuencia de Mayo. No es que yo tuviese necesidad de unificar mis cuatro modos de vida, lo que precisaba era más bien recomponerlos. Contaba con algunas referencias, como por ejemplo la necesidad de interpretar la psicosis a partir de la esquizofrenia. Pero carecía de la lógica necesaria para esa reconstrucción. Había escrito en Recherches un texto titulado “De un signo a otro”, un texto muy influenciado por Lacan pero en el que ya prescindía del significante. Ello no obstante, estaba aún enredado en una suerte de dialéctica. Lo que esperaba de mi trabajo con Gilles eran cosas como el cuerpo sin órganos, las multiplicidades, la posibilidad de una lógica de las multiplicidades con adherencias sobre el cuerpo sin órganos... En nuestro libro, las operaciones lógicas son al mismo tiempo operaciones físicas. Lo que hemos buscado en común ha sido un discurso que sea a la par político y psiquiátrico, pero sin que ninguna de las dos dimensiones pueda reducirse a la otra.
Félix Guattari

Ritornelo Tarde

2012-01-06T11:35:00.000-03:00

El sociólogo francés Gabriel Tarde había mostrado en su tiempo que todo en la sociedad, ya sea la moda, la cultura, las opiniones, es producto de la sugestión: el hombre social es un sonámbulo que lejos de encontrar, en las innovaciones culturales, un obstáculo para su sueño, ve en ellas, por el contrario, la fuente más poderosa para su hipnosis. Por lo tanto, el espacio en el que vivimos está atravesado por fortísimas corrientes de sugestión colectiva, y la organización de las masas ha sido siempre una característica del biopoder.

Toda la tristeza de la “sociedad feliz”

2012-01-06T02:28:00.000-03:00

En su nuevo libro, editado recientemente en castellano, el filósofo italiano Andrea Cavalletti, analiza las profundas relaciones entre espacio urbano y poder y expone qué esconden los discursos sobre la seguridad ciudadana.

Si hay algo que se percibe como sospechoso en las noticias rimbombantes que informan sobre los asesinatos de, pongamos por caso, Saddam Hussein o Kaddafi, es porque sabemos que las guerras ya no tienen por objeto defender o derrocar al soberano sino controlar la vida –y los recursos que la intensifican o, directamente, la hacen posible, como el petróleo y el agua– de las poblaciones que están bajo su gobierno.

No es la guerra pero sí este reemplazo del poder soberano por el biopoder uno de los puntos de partida de la obra del filósofo italiano Andrea Cavalletti. Su último libro editado en castellano con una cuidadísima traducción de María Teresa D’Meza, Mitología de la seguridad. La ciudad biopolítica (Adriana Hidalgo, 2010), gira en torno de aquel elemento que permitiría pensar, por una parte, la complicación del concepto biopolítico de “población” en el espacio de la ciudad y, por la otra, el nexo entre la biopolítica y su reverso complementario, la “tanatopolítica”. Vale decir, la relación entre la gestión de la vida y la producción de la muerte, cuyo ámbito de experimentación más tremebundo fueron sin duda los campos de concentración del régimen nazi.

Para explorar ese vínculo, Cavalletti parte de una lectura foucaulteana de la tesis de Carl Schmitt según la cual “no existen ideas políticas sin un espacio al cual sean referibles, ni espacios o principios espaciales a los que no correspondan ideas políticas”. El movimiento que esta entrevista propuso al autor se dirigió, sin mayores disimulos, a pensar lo que estos vínculos señalan en la contemporaneidad (caracterizada tanto por la globalización como por los flujos de bienes y personas) y, particularmente, en estas geografías al sur del hemisferio.

Las respuestas del autor, aunque prudentes a la hora de señalar las singularidades de nuestro continente sudamericano, se vuelven despiadadas respecto de las intenciones de Europa y de su actual estado de decadencia no sólo político-económico sino moral.

¿Cuáles son las principales formas en que operan esas “mitologías de la seguridad” en condiciones de alta modernidad?

Refiriéndome a la situación que vivo, y que conozco mejor, la de Europa y en particular la de Italia, diría que las mitologías de la seguridad impactan enteramente en la existencia de los sujetos. En el último tiempo, la así llamada “crisis” económica –que obviamente no es más que la condición del capitalismo globalizado– intensificó su acción: el pánico y la angustia, difundidos por todas partes en el modo y el tiempo justo, se asocian con las medidas de austeridad y los recortes que golpean a la clase media y media baja: sometidas a estas fuerzas, las masas aceptan como consecuencias muy naturales e inevitables de la presunta situación de hecho, incluso las disposiciones más violentas e inhumanas respecto de los inmigrantes. Hoy en día, los que entran en Italia sin documentos, y podrían tener derecho de asilo, son, sin embargo, condenados a dieciocho meses de detención en los Centros de Identificación y Expulsión (CIE) que son, en realidad –como todos saben–, verdaderos campos de concentración. Por otro lado, un renovado impulso represivo golpea, hacia adentro, a quienes pretenden llamar las cosas por su nombre. Este se dirige sobre todo, como es costumbre, al anarquismo y a cualquiera de los grupos no institucionalizados: en busca de un buen efecto mediático, se recurre a la encarcelación con extrema facilidad o a procedimientos policiales de expulsión altamente discrecionales. Mas en general, las actuales mitologías de la seguridad –justamente los espectros de la crisis, el pánico y el miedo– son, paradojalmente, alteradas para privar a los ciudadanos de aquello que, en nombre de la seguridad y el bienestar, les habían concedido, y ellos habían aceptado. Los negocios y las finanzas exigen, por ejemplo, la destrucción de la escuela y la universidad o la cancelación del derecho de huelga: la clase política, y el sindicalismo moderado, se empeñará en conceder las demandas. Si las mitologías se imprimen en la ciudad, reduciéndola al mismo tiempo, a un parque turístico y a un territorio militarizado, la ciudad a su vez las refleja y refuerza en su escenografía. El peligro mayor, sin embargo, es la reducción de la población a una “multitud solitaria”, atemorizada y dispuesta a todo.

¿Qué diferencias existen entre la forma que esas mitologías adquieren en los países centrales y la forma que adquieren en los países que, como los nuestros, se sitúan en el sur colonizado?

¿Qué sucede con el control biopolítico en las poblaciones migrantes, es decir, con esa suerte de tercer espacio que se ha ampliado tanto en la modernidad?
La situación europea es terrible, pero la italiana es directamente desesperante y, por cierto, debe ser observada también desde América Latina con atenta preocupación. Por supuesto, la “mutación antropológica” diagnosticada en su momento por Pier Paolo Pasolini es un proceso de descomposición irreversible y sin límites. Primero hablamos de los CIE, institución que sólo es posible concebir en una sociedad como la nuestra, xenófoba, racista, a menudo presa de oscuras supersticiones sexistas de matriz eclesiástica. Sin embargo, los CIE, y sus leyes de emergencia, son parte del complejo sistema de defensa global europeo llamado Frontex, con sus técnicos expertos en control de inmigrantes, los soldados, los modernos sistemas de observación, aviones, lanchas rápidas equipadas con las armas más sofisticadas: cañones, lanzacohetes, ametralladoras, lanzatorpedos. Todo este armamento se ha implementado para detener embarcaciones atestadas de inmigrantes que a duras penas flotan. La “defensa europea” debe entenderse, por tanto, como la guerra de las poblaciones fuertes, ricas y bien armadas que hacen uso de todos los medios para combatir o rechazar una masa desarmada y famélica de mujeres y niños que huyen de la miseria extrema, de la violencia de sus regímenes o de países en guerra perpetua y llenos de minas terrestres fabricadas en la propia Italia. La democracia occidental, cada vez más débil y pobre de sentido, se manifiesta como una fuerza implacable con los más vulnerables. Por eso la figura actual del refugiado es la de una extrañeza irrecuperable por la seguridad biopolítica en la que se basa esa democracia: como un nuevo réprobo, en busca de su espacio de vida, ese ser en fuga del hambre y de la muerte es una y otra vez (para utilizar la expresión de Foucault) “rechazado hacia la muerte”.

Movilidad biopolítica

¿Cómo se ha transformado la política moderna que, como dice Schmitt, siempre debe necesariamente referirse a un espacio, cuando esos espacios están definidos hoy principalmente por el movimiento –la entrada y salida– de bienes, personas y objetos? ¿No encuentran trabas los dispositivos de seguridad cuando se topan con formaciones culturales para las que no estaban diseñados?

En el libro traducido por la editorial Adriana Hidalgo partí de la definición de Schmitt para mostrar que el espacio biopolítico es originalmente un espacio móvil, cuyas fronteras se vuelven más o menos permeables, de acuerdo a diferentes gradaciones. En efecto, dichas fronteras están siempre dispuestas a cambiar su forma. Se trata de un espacio conformado por zonas de intensidad que son al mismo tiempo internas y externas a los antiguos confines del Estado. Y los flujos no son independientes de estas intensidades biopolíticas, que los guían y los organizan. Por cierto, las viejas y rígidas fronteras y las nuevas líneas de tensión pueden incluso coincidir, pero eso ocurre precisamente en virtud de la ductilidad y la movilidad biopolíticas. También debemos pensar, en general, en las retóricas de los “movimientos”. Es importante prestar atención a esta palabra, que lleva en sí (por su historia del siglo XX) algo oscuro, casi una llamada al espíritu gregario. Ya el sociólogo francés Gabriel Tarde había mostrado en su tiempo que todo en la sociedad, ya sea la moda, la cultura, las opiniones, es producto de la sugestión: el hombre social es un sonámbulo que lejos de encontrar, en las innovaciones culturales, un obstáculo para su sueño, ve en ellas, por el contrario, la fuente más poderosa para su hipnosis. Por lo tanto, el espacio en el que vivimos está atravesado por fortísimas corrientes de sugestión colectiva, y la organización de las masas ha sido siempre una característica del biopoder. Si, como decía Foucault, este poder puede ser a la vez el mayor protector y el máximo asesino, ello se debe a que también es el más hipnótico y espectacular. Pensemos en la famosa novela de Thomas Mann Mario und der Zauberer. El mago-sugestionador-líder es quien se hace cargo de una función específica: pone en movimiento a un público, que baila (o marcha) a sus órdenes, creyendo ser libre. Es preciso huir de este esquema persistente, es decir, de la política de las masas y de los líderes, de los flujos sugestivos y de los guías, a su vez hipnotizados.

¿Quiénes pueden ser los sujetos de la “defección absoluta”? ¿Cómo se entiende la lucha por “estar fuera”, cuando quienes ya lo están dan su vida por estar “adentro”?

Entre el umbral de la seguridad (por ejemplo, de la Unión Europea), que atrae a los inmigrantes, y aquellas regiones de extrema inseguridad de las cuales estos intentan escapar, existe una relación estrecha. Una mano atrae; la otra, repele. Esto es obvio, y por el mismo motivo la solución a los problemas de biopoder no puede ser, a su vez, biopolítica. De allí que llamé “defección absoluta” a ese punto de vista –o a esa práctica– capaz de reconocer la coherencia íntima entre seguridad y peligro, amenaza y garantía; capaz de reconocer toda la tristeza de la “sociedad feliz” con el fin de sustraerse a sus condicionamientos. Se trata, en otras palabras, de indagar la situación en la cual se vive sin temores, de alcanzar la evidencia de la constatación. Es la cosa más difícil. Pensemos en la crisis nuclear de Fukushima: es sin duda el cortocircuito de los deseos y los miedos, del bienestar y de la amenaza de exterminio. Fukushima impondría la evidencia, abriría claramente las líneas para la defección, y hace de hecho necesario un inmenso aparato de censura. La defección es, por lo tanto, una exigencia minoritaria y –dadas las condiciones– cada vez más apremiante: se da cuando aparece algo que se nos presenta como irrenunciable más allá de las formas de vida vigentes; y no se da para determinados “sujetos”, sino precisamente porque estos no son reconocibles, no son identificables y previsibles. En cualquier caso, la pregunta apunta a lo esencial, y en estos últimos años he intentado precisar aquello que en Mitología de la seguridad llamé “defección absoluta”; lo hice en mi libro Clase (2009), y en el último: Sugestión. Potencia y límites de la fascinación política (que se acaba de editar en Italia). He intentado hacerlo retomando la idea de Walter Benjamin de la clase y de la acción revolucionaria entendida como un relajamiento (Auflockerung) de la muchedumbre peligrosa, o sea, de las tensiones biopolíticas que la atraviesan y la animan. Y luego, en Sugestión, busco releer el concepto hegeliano de doble genio para pensar una existencia ambivalente, que actúe de manera siempre impredecible, irreductible a las reglas o a los juegos hipnóticos del poder.

Recetas y peligros

¿Cuáles son las formas positivas que pueden adoptar las nuevas ciudades biopolíticas? ¿Cuáles, sus mayores peligros?

En cuanto a las formas positivas, puedo responder con un ejemplo, recordando el intento reciente de dos urbanistas. Invitados a proyectar la nueva Gran París, Bernardo Secchi y Paola Viganò quisieron analizar y describir la posibilidad de circulación de personas. El resultado fue el llamado “mapa de Lucifer”. París está compuesta de clausuras y obstáculos, y quien nace en un suburbio de los bajos fondos está marcado para siempre, tiene pocas posibilidades de salir de allí: su vida permanece confinada dentro de un perímetro infernal. El proyecto de los arquitectos será, entonces, desmontar, desactivar los dispositivos espaciales de división; pensar las formas de aliviar las tensiones más peligrosas. Recordar este esfuerzo admirable –en verdad, lo más inteligente que un urbanista puede hacer– implica, sin embargo, responder también a la segunda parte de la pregunta: el peligro es, de hecho, que nos contentemos con la planificación urbana; que se le reclame al urbanismo la receta de la felicidad; que no se desate, entonces, ese nudo fatal entre espacio y política que Schmitt puso en evidencia, a su manera. Con extrema lucidez, por otra parte, los propios urbanistas lo reconocen: las particiones materiales que dividen hoy los jirones –es decir, las vueltas dentro de los círculos infernales– de París son el producto de su propia disciplina, el resultado indigesto del reformismo progresista. Estas no nacen de los propósitos malvados de algunos sádicos nazistoides, sino de las mejores intenciones democráticas y del empeño convencido de muchos proyectistas de talento. Hablar de “formas positivas” de la ciudad biopolítica me parece, por esto, muy difícil y peligroso. Y la única tentativa que me parece factible es su cartografía y su cuidadosa deconstrucción.

POR AGUSTIN SCARPELLI. Revista Ñ.

Tiempo liberado de la medida

2012-01-02T17:49:00.001-03:00

Tiempo pulsado, tiempo no pulsado, son completamente musicales, pero también son otra cosa. La cuestión sería saber en que consiste, justamente, ese tiempo no pulsado. Esta especie de tiempo flotante, que corresponde un poco a lo que Proust llamaba "un poco de tiempo en estado puro". El carácter más evidente, el más inmediato, es que un tal tiempo llamado no pulsado, es una duración, es un tiempo liberado de la medida, sea una medida regular o irregular, sea simple o compleja. Un tiempo no pulsado nos pone primero y ante todo en presencia de una multiplicidad de duraciones heterocrónicas, cualitativas, no coincidentes. ¿Cómo se articulan, puesto que evidentemente estamos privados de la solución más general y clásica que consiste en confiar al espíritu el cuidado de fijar una medida común o una cadencia métrica a todas las duraciones vitales? Desde el comienzo, esta solución es taponada.
Con la libertad de ir a otro dominio, pienso que actualmente, cuando los biólogos hablan de ritmos, encuentran preguntas análogas. Ellos han renunciado a creer, también ellos, que los ritmos heterogéneos puedan articularse entrando bajo el dominio de una forma unificante. De las articulaciones entre ritmos vitales, por ejemplo los ritmos de 24 horas, no buscan la explicación del lado de una forma superior que los unifique, ni del lado de una secuencia regular de procesos elementales. De hecho las buscan en otra parte, a un nivel sub-vital, infra-vital, en lo que llaman una población de osciladores moleculares capaces de atravesar los sistemas heterogéneos, en las moléculas oscilantes acopladas que, entonces, atravesarán conjuntos y duraciones dispares. La articulación no depende de una forma unificable o unificativa, ni métrica, ni cadencia, ni medida cualquiera regular o irregular, sino de la acción de ciertas parejas moleculares lanzadas a través de capas diferentes y de ritmicidades diferentes. No es por simple metáfora que se puede hablar de un descubrimiento semejante en música: las moléculas sonoras, más bien que las notas o los tonos puros. Las moléculas sonoras acopladas capaces de atravesar capas de ritmicidad, capas de duraciones de hecho heterogéneas. He aquí la primera determinación de un tiempo no pulsado. Hay un cierto tipo de individuación que no se restablece en un sujeto (yo), ni en la combinación de una forma y una materia. Un paisaje, un acontecimiento, una hora del día, una vida o un fragmento de vida... proceden de modo diferente. Tengo el sentimiento de que el problema de la individuación en música, que seguramente es muy complicado, es más bien del tipo de esas segundas individuaciones paradójicas. ¿A qué se le llama la individuación de una frase, de una pequeña frase en música? Quisiera partir del nivel más rudimentario, el más fácil en apariencia. Sucede que una música nos recuerda un paisaje. También sucede que los sonidos evocan colores, sea por asociación, sea por fenómenos llamados de sinestesia. Sucede, en fin, que los motivos en las operas estén ligados a las personas, por ejemplo un motivo wagneriano esta llamado a designar un personaje. Un modo de escuchar así no es nulo o sin interés, quizás a un cierto nivel de distracción hay que pasar por ahí, pero cada uno sabe que no es suficiente. Es que, a un nivel más tenso, no es el sonido el que remite a un paisaje, sino la música misma que envuelve un paisaje propiamente sonoro que le es interior (así en Liszt). Podríamos decir otro tanto para la noción de color, y considerar que las duraciones, los ritmos, los timbres con mayor razón, son ellos mismos colores, colores propiamente sonoros, que vienen a superponerse a los colores visibles, y que no tienen las mismas velocidades ni los mismos pasos de los colores visibles. Igualmente para la tercera noción, la del personaje. Podemos considerar en la opera ciertos momentos en asociación con un personaje: pero los motivos en Wagner no se asocian solamente a un personaje exterior, se transforman, tienen una vida autónoma en un tiempo flotante no pulsado en el que devienen ellos mismos y por sí mismos los personajes interiores a la música. Esas tres nociones diferentes de paisajes sonoros, de colores audibles, de personajes rítmicos aparecen entonces como los aspectos bajo los cuales un tiempo no pulsado produce individuaciones de un tipo muy particular.

Pensamos que la vida sería, más bien, una simplificación de la materia; se puede creer que los ritmos vitales no encuentran su unificación en una fuerza espiritual, sino al contrario en los acoplamientos moleculares.

Conferencia sobre el mundo musical, 1978. G. Deleuze

Pintura: Dubuffet

Indio Solari y el poder de la canción

2011-12-30T20:21:00.000-03:00

"Quien quiere ver solo lo que puede entender, no tendría que ir al teatro, tendría que ir al baño", con esta frase de Bertolt Brecht, el "Indio" Solari abrió su "mensaje para los colegas quejosos" que no entienden las letras de sus canciones.

Escribo canciones en la creencia de que:

-El efecto poético se produce por la capacidad de un texto de continuar generando lecturas diferentes sin ser consumido nunca por completo.

-La poesía no debe invitar solo a escuchar, debe invitar fundamentalmente a imaginar.

-La poesía es subjetiva, se vuelve objetiva cuando sus destinatarios, después, se dejan envolver por ella.

-La principal regla poética es conmover, todas las demás no se han inventado si no para conseguir eso.

-La poesía no puede ser definida con precisión porque no nos es dado conocer su esencia sino sentirla.

-La poesía crea realidades intelectuales que se presentan emocionalmente. No como un pensamiento reflexivo ni filosófico sino como un pensamiento rítmico.

-Una buena canción (su lírica) debe parecer que no pudo ser escrita de otra manera. Debe tener poder de seducción y comportarse como un enigma del cual uno presenta, para su resolución, solo indicios.

Indio Solari

PD: En mi caso me interesan las partes del cerebro que se ponen a trabajar bajo condiciones de ambigüedad. Por eso he elegido escribir en libertad con cambios deliberados e irreverentes de sintaxis. En definitiva, la poesía, como la ciencia es nada más que una interpretación del mundo. Mientras acabo con esto escucho la voz de Tita Merello: “… Si el bulto no interesa por qué pierden la cabeza ocupándose de mí."

Fuente: http://redonditosdeabajo.com.ar

Elogio del secreto

2011-12-29T10:03:00.000-03:00

En El ojo absoluto, último libro del psicoanalista francés Gerard Wajcman, el autor se pregunta qué clase de relaciones sociales escapan a la tiranía de la mirada o a la del exhibicionismo en tiempos de vigilancia electrónica y científicos que razonan como encuestadores.

“En tu lucha contra el resto del mundo, te aconsejo que te pongas del lado del resto del mundo”. Franz Kafka

Pasaron unos días desde el incidente que terminó con la vida de un funcionario de la secretaria de comercio exterior en el Uruguay, y más cerca de las especulaciones y el silencio acordado, con pericias forenses incluidas, nadie parece haberse preguntado por la intimidad del joven muerto en la pieza de un hotel cinco estrellas. Como nadie sabe qué pasó, mejor no preguntar, dejar que la justicia corra sus tiempos y olvidarse. Pero tampoco nadie sabe si sería mejor preguntar o investigar a qué clase de época está entrando el globo, porque todos –involucrados o no en ese episodio– se supone no ignoran que la intimidad o en idiolecto jurídico, la privacidad, en este momento, acaso sea la última fortaleza que resiste a la potencia del ojo y la mirada de la técnica.

La técnica es un complejo, un dispositivo, una materialidad usada sin discriminación por el poder para controlar disidencias, conocer hábitos, amistades, pasiones, vicios, deudas, saturar líneas de teléfono o correos electrónicos, recolectar datos susceptibles para extorsionar, provocar estados de ánimo de tensión suprema, redundar en deslocalizaciones, suicidios, desesperaciones, aumento de enfermedades urbanas, adicciones, paranoias de diseño o expulsiones de ese parnaso donde muchos imaginan se toman decisiones que orientan la política de un país, para el caso, la Argentina, que fácilmente, después de estar en el peor de los mundos, cuando levanta la cabeza medio milímetro, pareciera habitar el mejor, contra el beneficio secundario del consumo compulsivo y la defección selectiva de chivos expiatorios.

Si ese caso merece la atención de la prensa y el morbo es por la intimidad como concepto en la era de la visión absoluta; o por la privacidad de ese mismo sujeto, derecho arrasado cuando se descubre que por su singularidad, ese funcionario podría ser, supuestamente, riesgoso para la operatoria de un estado.

De esas y otras cuestiones relacionadas al ideal de un real que podría ser enteramente cognoscible, trata El ojo absoluto (editorial Manantial), el último libro del psicoanalista y especialista en estética Gerard Wajcman. Es un paso más sobre el de las sociedades de control, y dos más sobre las disciplinarias: resultan sociedades permisivas, módicas, previsibles, preventivas, sometidas a evaluación continua por encuestadores (los nuevos inquisidores).

Escribe Wajcman que “la sociedad de control de la que hablaba Deleuze es una sociedad en la que se controla a los inocentes (…) En el sentido de esa criminalidad creciente y generalizada de la sociedad podemos sacar a luz cientos de procedimientos actuales al servicio de la política definida como preventiva de la criminalidad. La prevención ha llegado a ser una consigna de nuestra época. Hasta tal punto que el díptico de Foucault que enunciaba ‘Vigilar y castigar’ ha sido sustituido por el de ‘Vigilar y prevenir’”.

Y por una serie de procedimientos. Los informes alertan sobre los ‘trastornos de conducta’ en el niño y el adolescente. “El informe precisa que estas conductas han de ser diferenciadas de lo que se llama ‘conductas normales’ (…) Estos médicos psiquiatras y psicólogos expertos no razonan sobre personas singulares, en términos de casos, sino en término de tipos, sobre seres estadísticos en lo que el sujeto como absoluta singularidad está reabsorbido, abolido, o en términos lacanianos: forcluido”. Estos médicos psiquiatras y psicólogos expertos razonan como encuestadores.

¿Es posible escapar a la mirada intrusiva del otro en la era de la vigilancia electrónica, los celulares, los satélites en el cielo, los radares, la digitalización de las compras en cuotas, la bancarización, las cédulas magnéticas, Google Earth? Wajcman se ve obligado a deconstruir y construir un nuevo estatuto para la intimidad.

“Es un lugar, al mismo tiempo arquitectónico y escópico: el espacio donde el sujeto puede estar y sentirse fuera de la mirada del Otro”. Es decir, el lugar donde el sujeto escapa a la suposición de ser observado. “La definición que propongo, de un lugar libre de toda mirada, implica una relación de poder, o más exactamente una separación de él. Se trata, efectivamente, de mantener un territorio fuera del poder siempre totalitario del Otro”. Es el presupuesto de lo íntimo, concepto que no tiene límite ni dique contra su invasión; al contrario de lo privado, resguardado por la ley.

Sin embargo, los investigadores del control social, de unos años a esta parte, registran que cada vez es menor la indignación acerca de la usurpación de datos, de la vigilancia, de los controles de seguridad generalizados. Esa servidumbre voluntaria es funcional a la destitución de la intimidad. Al igual que la exhibición consentida de contenidos “porno”, aunque se sepa -a esta altura- que la pornografía es un género cinematográfico para jardín de infantes.

Es el otro punto que toca el libro de Wajcman. “Y es que hay otra manera de pasar la frontera de lo íntimo. Es el que concierne a aquellos que, ajenos a cualquier límite, abren su intimidad, la confiesan o la exponen”. Decir “intimidad” es una convención. Se trata de exhibicionismo, fomentado por Internet, las redes sociales y los blogs. “Según ciertas opiniones eso es exactamente lo que marca hoy la exposición de lo que correspondería a la categoría de ‘imágenes vergonzosas’; es decir, que se expongan sin vergüenza. Corren malos tiempos para los pornógrafos. No puede analizarse al arte contemporáneo con los elementos propios de la subversión, el escándalo, la provocación o el ultraje”. La pornografía es un lugar común más. Y es en ese clivaje que el ensayista francés rescata al psicoanálisis como una práctica -política, sin dudas- que resguarda la intimidad y hasta cierto pudor, verdad del deseo.

Si retornamos al principio de este artículo, consideremos que las pasiones singulares pueden ser sociales o asociales pero no existe una normativa que pueda regularlas. En ese contexto, se entiende la razón de estado que pueda esgrimirse. Por supuesto, una cosa no anula la otra. Pero el objetivo del libro de Wajcman es menos -o no es- cuidar la reputación de nadie sino preguntarse qué clase de relaciones sociales escapan a la tiranía de la mirada o a la del exhibicionismo. Porque el sujeto capaz de ocultarse, sustraerse a la mirada del otro, a su cosificación, queda a la intemperie de sí mismo. En esa dimensión no existe la transparencia sino la opacidad, la intimidad es también el lugar en el que el sujeto se mira, se interroga, se hace enigma. Descubre que existe en él algo más interior que su intimidad. Eso que San Agustín llamaba Dios, y Freud podría haber llamado inconsciente: saber que no se sabe no habilita ejercicios de confesión, que es la expulsión del saber, los intrusos, la oscuridad y la parte maldita.

Así, algunos dirán que el psicoanálisis, liberado de las trabas religiosas, enfrentado a sí mismo (no a sus resultados) se convertiría en una de las últimas prácticas serias, junto al arte, de la civilización transparente de principios del siglo XXI.

Revista Ñ

Grupo de estudio

2011-12-26T16:40:00.000-03:00

El cuerpo terapéutico

Frecuencia semanal, inicio: Marzo de 2012.

Grupo de estudio, producción y covisión a partir de la obra de

Gilles Deleuze y Félix Guattari

Informes e inscripción: fernandoreberendo@gmail.com

2011-12-24T00:34:00.002-03:00

Máquina Bach-Gould

2011-12-22T01:05:00.002-03:00

Devenir Gould

2011-12-22T00:59:00.000-03:00

Del tiempo

2011-12-17T11:37:00.000-03:00

El tiempo como imagen indirecta que sale, es un tiempo bajo un doble aspecto: es el tiempo como intervalo del movimiento, que corresponde a la parte, y el tiempo como todo del movimiento. El tiempo tal que es extraído del movimiento y el tiempo tal que está relacionado con el movimiento extensivo tiene, en sí mismo, dos signos: el intervalo de movimiento y el todo del movimiento. Ese todo del movimiento era, por ejemplo, lo que Descartes llamaba la constancia de la cantidad de movimiento en el universo. Era lo que antes que él, y de una manera diferente, era lo que los griegos llamaban número del movimiento. Entonces es el tiempo obtenido por composición de imágenes-movimiento, nosotros podemos llamarlo cinecronía. Cinecronía es la figura del tiempo en tanto que compuesto a partir y en función de las imágenes-movimiento en extensión. Hemos visto que esta figura del tiempo tiene dos aspectos: el tiempo como intervalo que remite a la parte del movimiento, y el tiempo como todo que remite al todo del movimiento. Concretamente, lo hemos visto, esta imagen del tiempo, la segunda, es la del ave de rapiña, los grandes círculos del ave de rapiña que planea. Ese es el tiempo como todo, y ¿el aleteo del pájaro que huye? El aleteo es el intervalo del movimiento. Todo como el gran círculo que libera el horizonte del mundo, el todo del tiempo. El tiempo como intervalo es el presente. El presente es el entre-dos aleteos. El presente es el intervalo, así nunca puedo decir el presente sin añadir el presente variable. El presente es eminentemente variable. Ningún presente se parece a otro presente, hay equilibrios estadísticos: el intervalo pulmonar o cardíaco. Pero puedo decir que estoy a caballo sobre múltiples presentes variables. Si soy un compuesto de una multiplicidad de presentes virtuales, según mis ocupaciones defino tal presente referente a tal otro presente. Es muy agradable saber eso.

Pintura: Fernand Léger

Territorialidades

2011-12-16T09:16:00.000-03:00

De la atracción

2011-12-13T22:56:00.000-03:00

La atracción es para Blanchot lo que, sin duda, es para Sade el deseo, para Nietzsche la fuerza, para Artaud la materialidad del pensamiento, para Bataille la trasgresión: la experiencia pura y más desnuda del afuera. Pero hay que entender bien lo que con esta palabra se está designando: la atracción, tal como la entiende Blanchot, no se apoya en ninguna seducción, no irrumpe ninguna soledad, no funda ninguna comunicación positiva. Ser atraído, no consiste en ser incitado por el atractivo del exterior, es más bien experimentar, en el vacío y la indigencia, la presencia del afuera, y, ligado a esta presencia, el hecho de que uno está irremediablemente fuera del afuera. Lejos de llamar a la interioridad a aproximarse a otra distinta, la atracción manifiesta imperiosamente que el afuera está ahí, abierto, sin intimidad, sin protección ni obstáculo (¿cómo podría tenerla, él que no tiene interioridad, sino que la despliega al infinito fuera de toda clausura?); pero que a esta abertura misma, no es posible acceder, pues el afuera no revela jamás su esencia; no puede ofrecerse como una presencia positiva -como una cosa iluminada desde el interior por la certidumbre de su propia existencia- sino únicamente como la ausencia que se retira lo más lejos posible de sí misma y se abisma en la señal que emite para que se avance hacia ella, como si fuera posible alcanzarla.

El pensamiento del afuera. (Michel Foucault)

De los cuerpos

2011-12-06T19:41:00.000-03:00

Imaginemos un mundo que estaría formado de partículas sobre un plano. Las partículas que atraviesan un plano. Esas partículas... por el momento, es como si yo contara una historia. Esas partículas se agrupan según movimientos, relaciones de movimiento y de reposo, o -lo que es lo mismo, relaciones de velocidades y lentitudes, están llamadas a pertenecer a un individuo -no digo un sujeto o una persona-, en la medida en que ellas permanecen bajo tales relaciones de velocidad o de lentitud o tales relaciones de movimiento y de reposo. Suponiendo que cambia la relación de movimiento y de reposo, ellas pasan a otro individuo. Este es el primer punto. Yo llamaría longitud de un cuerpo al conjunto de las partículas que le pertenecen bajo la relación de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud que lo caracteriza. Si un individuo está caracterizado por una relación muy compleja de movimiento y de reposo que agrupa como siendo suyas una infinidad de partículas, decimos igualmente que, a esas relaciones, corresponden algo así como grados de potencia, de poderes. ¿Poderes de qué? Ese grado de potencia que corresponde a tal grado de velocidad y de lentitud, a tal grado de movimiento y de reposo, esos grados de potencia son, al pie de la letra, los poderes de ser afectado. Esta vez ya no se trata, como hace un momento, de relación de movimiento y de reposo entre partículas extensivas definiendo una longitud, se trata mucho más de partes intensivas: los afectos de los que alguien es capaz, en correlación con las partes que los componen según relaciones de velocidad y de lentitud. Entonces yo llamaría latitud de un cuerpo a ese poder de ser afectado. Notarán que no hago alusión a formas ni a sujetos. Un individuo no es ni una forma ni un sujeto, mientras que algo está individuado entonces se puede determinar una longitud y una latitud, estando la longitud definida por las relaciones de movimiento y de reposo, de velocidad y lentitud, que lo relacionan a esas partículas componentes, esas partes de partes, y de otra parte, solo tengo en cuenta latitudes, a saber los afectos que llenan el grado de potencia o el poder de ser afectado de los individuos precedentemente determinados en función de su longitud. Entonces, todo cuerpo tendría una longitud y una latitud. ¿Qué es esta historia? Eso nos conviene exactamente como el mundo que nos propone Spinoza. El ve el mundo así. Nos dice que, en efecto, cada cuerpo está compuesto al infinito por infinidades de partes que él llama los cuerpos más simples. ¿Qué hace que esos cuerpos más simples, que tal conjunto infinito pertenezca a tal individuo en vez de a tal otro? Él dice que esos cuerpos más simples, que esas partículas están siempre, en una cierta relación de movimiento y de reposo, de velocidades y lentitudes, y esa relación caracteriza a un individuo. Entonces un individuo no esta definido por su forma, sea una forma biológica, una forma esencial, sin importar el sentido de la palabra forma, un individuo está definido por una relación más o menos compuesta, es decir un conjunto de relaciones, hechas de movimientos y de reposo, de velocidades y lentitudes, bajo las cuales las infinidades de partes le pertenecen. En fin, cada individuo es un colectivo, cada individuo es una muta.

Pintura: Paul Klee. Parque de los ídolos.

Spinoza y nosotros, Toni Negri.

2011-12-05T09:53:00.000-03:00

SPINOZA Y NOSOTROS
Antonio Negri
NUEVA VISIÓN (112 PÁGINAS) - $46
Tras la caída del “socialismo real”, el capitalismo buscó renovarse: hegemonía del trabajo cognitivo, dimensiones financieras, extensión imperial. Pero cada mutación está en crisis. ¿Puede el spinozismo ser hoy “alternativa” a una modernidad que no termina de extinguirse?

2011-12-03T02:23:00.001-03:00

El cuerpo terapéutico

Grupo de estudio, producción y covisión a partir de la obra de
Gilles Deleuze y Félix Guattari

El cuerpo terapéutico implica la concreción de un vínculo, de un agenciamiento que produzca devenires. Pero no es cualquier vínculo, es un caso especial de las relaciones interpersonales. Un pliegue del paciente en el terapeuta y un pliegue del terapeuta en el paciente, en tanto ambos devienen una expresión de lo múltiple. El cuerpo terapéutico es un agenciamiento, que hay que producirlo, ya que no está dado de antemano. Exige el armado de un cuerpo, aquel capaz de hacer pasar intensidades.

Lic. Fernando Reberendo (Psicólogo)

Destinado a estudiantes y profesionales de psicología, medicina, counselors, psicología social, psicopedagogía, acompañantes terapéuticos, operadores sociales, enfermería y docentes de todos los niveles.

No es necesario tener conocimientos previos sobre la obra de los autores.

Frecuencia semanal, inicio: Marzo de 2012.

Informes e inscripción: fernandoreberendo@gmail.com

http://deleuzefilosofia.blogspot.com/

Gilles Deleuze y Claire Parnet

2011-12-02T10:27:00.001-03:00

Pensamientos que no procederían de una buena naturaleza y de una buena voluntad, sino que vendrían de una violencia sufrida por el pensamiento.
Pensamientos que no se ejercerían a través de un acuerdo sino que llevarán a cada facultad al límite de discordancia con las demás.
Pensamientos que no se encerrarían en el reconocimiento, sino que se abrirían a encuentros y se definirían siempre en función a un Exterior.
Pensamientos que no tendrían que luchar contra el error, sino que tendrían que desprenderse de un enemigo más poderoso, la tontería.
Pensamientos que se definirían en el movimiento de aprender y no el de saber, y que no dejarían a nadie, a ningún poder, el papel de "plantear" preguntas o de "poner" problemas.

Molecular-molar

2011-11-28T15:01:00.000-03:00

Una línea de fuga (segmentación molecular) fluye como un pequeño arroyo entre segmentos escapando a la centralización y eludiendo su representación. Un flujo molecular se escapa, primero minúsculo, luego cada vez mas inasignable. No obstante, lo contrario también es cierto: las fugas y los movimientos moleculares no serian nada si no volvieran a pasar por las grandes organizaciones molares y no modificasen sus segmentos, sus distribuciones binarias de sexos, de clases, de partidos.

Pintura: Kuitca

Arte

2011-11-25T00:47:00.000-03:00

"El arte consiste en liberar la vida, que el hombre ha encarcelado."

Foto

2011-11-24T10:07:00.000-03:00

Gilles Deleuze fotografiado en Mas Revery, en 1991 por Jean-Pierre Bamberger,restauración digital de Sergio Canadé

Gilles Deleuze -by Hélène Bamberger

2011-11-22T21:19:00.002-03:00

Hélène Bamberger, née en 1956 à Paris, est une photographe française. De 1980 à 1994, elle travaille étroitement avec Marguerite Duras et pratique par ailleurs la « photographie d'écrivain et d'artiste » en photographiant, entre autres, Deleuze, Modiano, Ellroy, Jean Echenoz, Marie Darrieussecq, Françoise Sagan ou encore Jeanne Moreau.

Gilles Deleuze -by Hélène Bamberger

2011-11-22T21:03:00.002-03:00

Gilles Deleuze -by Hélène Bamberger

2011-11-22T21:02:00.003-03:00

Gilles Deleuze -by Hélène Bamberger

2011-11-22T21:02:00.000-03:00

Gilles Deleuze -by Hélène Bamberger

2011-11-22T21:00:00.002-03:00

Gilles Deleuze -by Hélène Bamberger

2011-11-22T20:59:00.000-03:00

Hélène Bamberger

¿cómo funciona eso?

2011-11-22T20:46:00.000-03:00

Tu partes de la necesidad de plantear la pregunta "¿Por qué?". Comprendo lo que dices a continuación, pero no muy bien la necesidad de esta pregunta y el que la plantees enseguida de lo que haz dicho. Creo que no hay lugar para plantear la pregunta "¿por qué?" pues todo este sistema de máquina, está dado por un funcionalismo. Si planteas la pregunta "¿por qué?" nos encontraremos con todas las categorías del significante, es una pregunta pérfida. Creo que hay una región, en la región de las máquinas que se puede llamar las máquinas de deseo o las máquinas deseantes, hay funcionalismo, es decir la única pregunta es: ¿cómo funciona eso? Cómo y no por qué.
G.D

De la culpa

2011-11-22T20:34:00.000-03:00

Si aspiraba a alcanzar el objetivo, era sobre todo necesario eliminar a priori toda idea de culpabilidad.

Franz Kafka. El proceso

Carencia y dominación del deseo

2011-11-18T10:29:00.000-03:00

El viviente vidente es Spinoza bajo el hábito del revolucionario napolitano. Nosotros sabemos de donde proviene la carencia - y su correlato subjetivo el fantasma. La carencia es preparada, organizada, en la producción social. Es contraproducida por mediación de la antiproducción que se vuelca sobre las fuerzas productivas y se las apropia. Nunca es primera; la producción nunca es organizada en función de una escasez anterior, es la escasez la que se aloja, se vacuoliza, se propaga según la organización de una producción previa. Es el arte de una clase dominante, práctica del vacío como economía de mercado: organizar la escasez, la carencia, en la abundancia de producción, hacer que todo el deseo recaiga es el gran miedo a carecer, hacer que el objeto dependa de una producción real que se supone exterior al deseo (las exigencias de la racionalidad), mientras que la producción del deseo pasa al fantasma (nada más que al fantasma).

Pintura: globo rojo de Klee

Frases para armar un botiquín: deseo

2011-11-18T10:13:00.000-03:00

No es el deseo el que se apoya sobre las necesidades, sino al contrario, son las necesidades las que se derivan del deseo: son contraproductos en lo real que el deseo produce.

Deseo

2011-11-15T21:50:00.000-03:00

Si el deseo produce, produce lo real. Si el deseo es productor, sólo puede serlo en realidad y de realidad. El deseo es este conjunto de síntesis pasivas que maquinan los objetos parciales, los flujos y los cuerpos, y que funcionan como unidades de producción. De ahí se desprende lo real, es el resultado de las síntesis pasivas del deseo como autoproducción del inconsciente. El deseo no carece de nada, no carece de objeto. Es más bien el sujeto quien carece de deseo, o el deseo quien carece de sujeto fijo; no hay más sujeto fijo que por la represión. El deseo y su objeto forman una unidad: la máquina, en tanto que máquina de máquina. El deseo es máquina, el objeto del deseo es todavía máquina conectada, de tal modo que el producto es tomado del producir, y que algo se desprende del producir hacia el producto, que va a dar un resto al sujeto nómada y vagabundo. El ser objetivo del deseo es lo Real en sí mismo.

Leyendo el Nietzsche de Gilles: Los avatares de la dialéctica

2011-11-15T21:32:00.000-03:00

En la historia de la dialéctica Stirner ocupa un lugar aparte, el último, el lugar extremo. Stirner fue aquel dialéctico audaz que intentó conciliar la dialéctica con el arte de los sofistas. Supo hallar el camino de la pregunta: ¿Quién? Supo convertirla en la pregunta esencial contra Hegel, Bauer, y Feuerbach contemporáneamente. «La pregunta: ¿Qué es el hombre? se convierte en: ¿Quién es el hombre? y eres Tú el que debe responder. ¿Qué es? apuntaba hacia el concepto a realizar; empezando por quién es, la pregunta desaparece, ya que la respuesta está personalmente presente en el que interroga». En otras palabras, basta formular la pregunta: ¿Quién? para conducir a la dialéctica a su verdadera salida: saltus mortalis. Feuerbach anunciaba al Hombre en lugar de Dios. Pero yo ya no soy el hombre o el ser genérico, ya no soy la esencia del hombre que no era Dios y la esencia de Dios. Se hace la permutación del Hombre y de Dios; pero el trabajo de lo negativo, una vez desencadenado, está ahí para decirnos: Todavía no eres Tú. «Yo no soy ni Dios ni Hombre, no soy ni la esencia suprema ni mi esencia, y en el fondo es lo mismo que conciba la esencia en mí o fuera de mí». «Como el hombre no representa más que otro ser supremo, el ser supremo, en definitiva, sólo ha sufrido una simple metamorfosis, y el temor del Hombre es sólo un aspecto diferente del temor de Dios». Nietzsche dirá: el hombre más abominable, habiendo matado a Dios porque no soportaba su piedad, sigue siendo el blanco de la piedad de los Hombres. El motor especulativo de la dialéctica es la contradicción y su solución. Pero su motor práctico es la alienación y la supresión de la alienación, la alienación y la reapropiación. La dialéctica revela aquí su verdadera naturaleza: arte sumarial entre todos, arte de discutir sobre las propiedades y cambiar de propietarios, arte del resentimiento. Una vez más Stirner ha alcanzado la verdad de la dialéctica en el título de su libro: Lo único y su propiedad. Considera que la libertad hegeliana aparece como un concepto abstracto; «no tengo nada contra la libertad, pero te deseo algo más que la libertad. Tú, no sólo tendrías que ser desembarazado de lo que no quieres, también tendrías que poseer lo que quieres, no tendrías solamente que ser un hombre libre, tendrías que ser igualmente un propietario». Pero, ¿quién se apropia o se reapropia? ¿cuál es la instancia reapropiadora? El espíritu objetivo de Hegel, el saber absoluto, ¿no siguen siendo una alienación, una forma espiritual y refinada de alienación? ¿La conciencia de sí mismo de Bauer, la crítica humana, pura o absoluta? ¿El ser genérico de Feuerbach, el hombre en tanto que especie, esencia y ser sensible? No soy nada de todo esto. Stirner demuestra sin dificultad que la idea, la conciencia o la especie, son otras tantas alienaciones como lo era la teología tradicional. Las reapropiaciones relativas siguen siendo alienaciones absolutas. Rivalizando con la teología, la antropología hace de mí la propiedad del Hombre. Pero la dialéctica no se detendrá hasta que yo no me convierta en propietario... Libre de desembocar en la nada, si es necesario. Al mismo tiempo que la instancia reapropiadora disminuye en altura, anchura y profundidad, el acto de reapropiar cambia de sentido, ejerciéndose sobre una base cada vez más exigua. En Hegel, se trataba de una reconciliación: la dialéctica estaba dispuesta a reconciliarse con la religión, con el Estado, con la Iglesia, con todas las fuerzas que alimentaban la suya. Sabemos lo que significan las famosas transformaciones hegelianas: no olvidan conservar piadosamente. La trascendencia permanece como trascendencia en el seno de lo inmanente. Con Feuerbach, el sentido de «reapropiar» cambia: menos reconciliación que recuperación, recuperación humana de las propiedades trascendentes. Nada se conserva, excepto lo humano «como ser absoluto y divino». Pero esta conservación, esta última alienación, desaparece con Stirner: el Estado y la religión, pero también la esencia humana, se niegan en el YO, que no se reconcilia con nada porque lo aniquila todo, por su propio «poder», por su propio «comercio», por su propio «placer». Superar la alienación significa entonces, pura y simplemente, aniquilación, recuperación que no deja subsistir nada de lo que recupera: «El yo no es todo, pero lo destruye todo». El yo que todo lo aniquila es también el yo que no es nada: «Sólo el yo que se descompone, el yo que nunca es realmente yo». «Soy el dueño de mi poder, y lo soy cuando me sé único. En lo único el poseedor retorna al nada creador del que ha surgido. Cualquier ser superior a mí, sea Dios u Hombre, se debilita ante el sentimiento de mi unicidad y palidece frente al sol de esta conciencia. Si baso mi causa en mí, el único, ésta reposa sobre su creador efímero y perecedero que se devora a sí mismo, y yo puedo decir: no he basado mi causa sobre Nada». El libro de Stirner tenía un triple interés: un profundo análisis de la insuficiencia de las reapropiaciones en sus predecesores; el descubrimiento de la relación esencial entre la dialéctica y una teoría del yo, siendo únicamente el yo la instancia reapropiadora; una visión profunda de lo que era la conclusión de la dialéctica, con el yo, en el yo. La historia en general y el hegelianismo en particular hallaban su salida, pero también su mayor disolución, en un nihilismo triunfante. La dialéctica ama y controla la historia, pero ella misma tiene historia por la que sufre y que no controla. El sentido de la historia y de la dialéctica reunidas no es la realización de la razón, de la libertad ni del hombre en tanto que especie, sino el nihilismo, nada más que el nihilismo. Stirner es el dialéctico que revela el nihilismo como verdad de la dialéctica. Le basta formular la pregunta: ¿Quién? El yo único restituye a la nada todo lo que no es él, y esta nada es precisamente su propia nada, la propia nada del yo. Stirner es demasiado dialéctico para pensar en términos que no sean de propiedad, de alienación y de reapropiación. Pero demasiado exigente para no ver a dónde conduce este pensamiento: al yo que no es nada, al nihilismo. Entonces el problema de Marx, en la Ideología alemana, halla uno de sus sentidos más importantes: para Marx se trata de detener este fatal deslizamiento. Acepta el descubrimiento de Stirner, la dialéctica como teoría del yo. En un punto, da la razón a Stirner: la especie humana de Feuerbach sigue siendo una alienación. Pero el yo de Stirner, a su vez, es una abstracción, una proyección del egoísmo burgués. Marx elabora su famosa doctrina del yo condicionado: la especie y el individuo, el ser genérico y el particular, lo social y el egoísmo, se reconcilian en el yo condicionado según las relaciones históricas y sociales. ¿Es suficiente? ¿qué es la especie y quién es individuo? ¿ha encontrado la dialéctica un punto de equilibrio y de llegada, o únicamente un último avatar, el avatar socialista antes de la conclusión nihilista? Realmente es difícil detener a la dialéctica y a la historia sobre la pendiente común por la que se arrastran la una a la otra ¿hace otra cosa Marx que señalar una última etapa antes del fin, la etapa proletaria?

Lectura anterior: Contra el hegelianismo
Próxima lectura: Nietzsche y la dialéctica

Huir del rostro

2011-11-14T10:48:00.000-03:00

Si el hombre tiene un destino, ese sería el de escapar al rostro, deshacer el rostro y las rostrificaciones, devenir imperceptible, devenir clandestino, no por un retomo a la animalidad, ni tan siquiera por retornos a la cabeza, sino por devenires-animales muy espirituales y muy especiales, por extraños devenires en verdad que franquearán la pared y saldrán de los agujeros negros, que harán que hasta los rasgos de rostridad se sustraigan finalmente a la organización del rostro, ya no se dejen englobar por el rostro.

Tener un rostro

2011-11-14T10:40:00.000-03:00

El rostro sólo se produce cuando la cabeza deja de formar parte del cuerpo, cuando deja de estar codificada por el cuerpo, cuando deja de tener un código corporal polívoco multidimensional —cuando el cuerpo, incluida la cabeza, está descodificado y debe ser sobrecodificado por algo que llamaremos Rostro—. Dicho de otro modo, la cabeza, todos los elementos volumen-cavidad de la cabeza, deben ser rostrificados. Y lo serán por la pantalla agujereada, por la pared blanca-agujero negro, la máquina abstracta que va a producir rostro.

Rostro Namuncurá

Rostridad

2011-11-09T01:00:00.000-03:00

El plano 2

2011-11-08T21:03:00.000-03:00

Cuánta prudencia es necesaria para que el plan de consistencia no devenga un puro plan de abolición, o de muerte. Para que la involución no se transforme en regresión en lo indiferenciado.

¿No habrá que conservar un mínimo de estratos, un mínimo de formas y de funciones, un mínimo de sujeto para extraer de él materiales, afectos, agenciamientos?

Por eso debemos oponer los dos planes como dos polos abstractos.

Constantemente se pasa del uno al otro, por grados insensibles y sin saberlo, o sabiéndolo tan sólo a posteriori. Porque constantemente se reconstituye el uno en el otro, o se extrae el uno del otro.

Pintura: Wassily Kandinsky

El plano

2011-11-08T20:47:00.000-03:00

El plan de consistencia es el cuerpo sin órganos. Las puras relaciones de velocidad y de lentitud entre partículas, tal como aparecen en el plan de consistencia, implican movimientos de desterritorialización, de la misma manera que los puros afectos implican una empresa de desubjetivación. Es más, el plan de consistencia no preexiste a los movimientos de desterritorialización que lo desarrollan, a las líneas de fuga que lo trazan y lo hacen subir a la superficie, a los devenires que lo componen. Por eso el plan de organización no cesa de actuar sobre el plan de consistencia, intentando siempre bloquear las líneas de fuga, detener o interrumpir los movimientos de desterritorialización, lastrarlos, reestratificarlos, reconstituir en profundidad formas y sujetos. Y, a la inversa, el plan de consistencia no cesa de extraerse del plan de organización, de hacer que se escapen partículas fuera de los estratos, de embrollar las formas a fuerza de velocidad o de lentitud, de destruir las funciones a fuerza de agenciamientos, de microagenciamientos.

2011-11-06T02:33:00.000-03:00

Para Deleuze la filosofía es creadora;
no reflexiva, contemplativa o comunicativa.
La filosofía está siempre en movimiento;
creando conceptos nuevos.

Cuando Deleuze encuentra a Guattari la sobriedad se torna radiante: ¿Cómo crear multiplicidades y no sólo enunciarlas? ¿Qué poblaciones ocuparán el desierto de las esencias? Escribir entre, como lo hacen ellos, no se había practicado nunca en filosofía. Es una nueva dimensión que busca que el pensamiento se libere de su modelo; que quiebra la identidad del autor y hace brotar las multiplicidades, las líneas, los devenires. Libros construidos como cajas de herramientas. Salvador Gallardo Cabrera

Aión

2011-11-04T10:40:00.000-03:00

Según Aión, únicamente el pasado y el futuro insisten o subsisten en el tiempo. En lugar de un presente que reabsorbe el pasado y el futuro, un futuro y un pasado que dividen el presente en cada instante, que lo subdividen hasta el infinito en pasado y futuro, en los dos sentidos a la vez. O mejor, es el instante sin espesor y sin extensión quien subdivide cada presente en pasado y futuro, en lugar de presentes vastos y espesos que comprenden, unos respecto de otros, el futuro y el pasado.

Cronos

2011-11-04T10:37:00.000-03:00

Cronos es el movimiento reglado de los presentes vastos y profundos. Pero, justamente, ¿de dónde saca su medida? ¿Tienen suficiente unidad los cuerpos que lo llenan, suficiente justicia y perfección su mezcla, como para que el presente disponga así de un principio de medida inmanente? Tal vez al nivel del Zeus cósmico. Pero ¿y para los cuerpos al azar y cada mezcla parcial? ¿Acaso no hay un disturbio fundamental del presente, es decir, un fondo que derroca y subvierte toda medida, un devenir-loco de las profundidades que se hurta al presente? Y este algo que hay de desmesurado, ¿es solamente local y parcial, o bien, poco a poco, no alcanza al universo entero, haciendo reinar por doquier su mezcla venenosa, monstruosa, subversión de Zeus o del mismo Cronos? ¿No está ya en los estoicos esta doble actitud respecto del mundo, confianza, y desconfianza, que se corresponde con los dos tipos de mezclas, la blanca mezcla que extendiéndose conserva, pero también la mezcla negra y confusa que altera? En los Pensamientos de Marco Aurelio resuena a menudo la alternativa: ¿es ésta la buena mezcla o la mala?

Saturno gruñe en el fondo de Zeus. El devenir puro y desmesurado de las cualidades amenaza desde el interior el orden de los cuerpos cualificados. Los cuerpos han perdido su medida y no son sino simulacros. El pasado y el futuro como fuerzas desencadenadas se toman la revancha, en un solo y mismo abismo que amenaza al presente, y a todo lo que existe.

Hemos visto cómo Platón expresaba este devenir, al final de la segunda hipótesis del Parménides: potencia de esquivar el presente (porque ser presente sería ser, y no ya devenir). Y sin embargo, Platón añade que «esquivar el presente» es lo que no puede hacer el devenir (porque deviene ahora, y no puede saltar por encima de este «ahora»). Los dos son verdaderos: la subversión interna del presente en el tiempo, el tiempo sólo puede expresarla a través del presente, precisamente porque es interna y profunda. La revancha del futuro y del pasado sobre el presente, Cronos debe también expresarla en términos de presente, los únicos términos que comprende y que le afectan.

Cuerpo, Spinoza.

2011-10-26T07:39:00.000-03:00

Longitud de un cuerpo: conjunto de relaciones de velocidad y de lentitud, de reposo y de movimiento entre partículas que lo componen, es decir entre elementos no formados.

Latitud de un cuerpo: es el conjunto de los afectos que satisfacen un cuerpo en cada momento, los estados intensivos de una fuerza anónima. Fuerza de existir, poder de afección.

Baruch Spinoza (Ámsterdam 1632-La Haya 1677)

Pintura: Jean Dubuffet, Paraje con 8 personas, 1982

Cuerpos: Los Estoicos.

2011-10-26T07:29:00.000-03:00

Cuerpos: todos los cuerpos son causas, causas unos en relación con otros, unos para otros. La unidad de las causas entre sí se llama Destino, en la extensión del presente cósmico. Son causas de ciertas cosas, de una naturaleza completamente diferente. Estos efectos no son cuerpos, sino «incorporales» estrictamente hablando. No son cualidades y propiedades físicas, sino atributos lógicos o dialécticos. No son cosas o estados de cosas, sino acontecimientos.

Pintura: Jean Dubuffet "La vaca rosa" 1945

Cuerpo, Judith Butler.

2011-10-26T07:25:00.000-03:00

Cuerpo: Territorio variable, una superficie cuya permeabilidad es regulada políticamente, una práctica significante en un campo cultural. Judith Butler

Pintura: Jean Dubuffet . “Cuerpos de damas”

Cuerpo, pequeño Larouse.

2011-10-26T07:20:00.000-03:00

Cuerpo: del latín corpus, conjunto de partes materiales de un ser vivo, tronco por oposición a la cabeza y a las extremidades,-objeto material, la caída de los cuerpos, -sustancia material, orgánica o inorgánica: cuerpo sólido, líquido o gaseoso, -cualquier cosa de extensión limitada que produce impresión en los sentidos por cualidades que le son propias, -grueso, densidad, espesura, -parte principal de algo: el cuerpo de un edificio, de un texto, -conjunto de personas que forman un pueblo, comunidad o asociación, o que ejercen la misma profesión (cuerpo médico).

De esta definición se pueden extraer algunas palabras:

conjunto-partes-comunidad-extensión limitada

Pintura: Jean Dubuffet, “Pisseur au mur”, 1945

Tener un cuerpo: Pina Bausch, Wim Wenders.

2011-10-24T14:16:00.000-03:00

De lógica del sentido

2011-10-20T01:45:00.000-03:00

Es pues agradable que resuene hoy la buena nueva: el sentido no es nunca principio ni origen, es producto. No está por descubrir, ni restaurar ni reemplazar; está por producir con nuevas maquinarias. No pertenece a ninguna altura, ni está en ninguna profundidad, sino que es efecto de superficie, inseparable de la superficie como de su propia dimensión. No es que el sentido carezca de profundidad o de altura; son más bien la altura y la profundidad las que carecen de superficie, las que carecen de sentido, o que lo tienen sólo gracias a un “efecto” que supone el sentido. Ya no nos preguntamos si el “sentido originario” de la religión está en un Dios al que los hombres han traicionado o en un hombre que se ha alienado en la imagen de Dios; por ejemplo, no buscamos en Nietzsche al profeta de la subversión ni de la superación. Si hay un autor para quien la muerte de Dios, la caída desde lo alto del ideal ascético no tiene ninguna importancia en tanto que queda compensada por las falsas profundidades de lo humano, mala conciencia y resentimiento, ése es sin duda Nietzsche: el lleva a cabo sus descubrimientos en otro lugar, en el aforismo y el poema, que no hacen hablar ni a Dios ni al hombre, máquinas para producir el sentido para medir la superficie instaurando el juego ideal efectivo. No buscamos en Freud al explorador de la profundidad humana y del sentido originario, sino al prodigioso descubridor de la maquinaria del inconsciente, por la que el sentido es producido, siempre producido en función del sinsentido. Y ¿Cómo no sentir que nuestra libertad y nuestra efectividad encuentran su lugar, no en lo universal divino ni en la personalidad humana, sino en estas singularidades que son más nuestras que nosotros mismos, más divinas que los dioses, que animan en lo concreto el poema y el aforismo, la revolución permanente y la acción parcial? ¿Qué hay de burocrático en estas máquinas fantásticas que son los pueblos y los poemas? Basta con que nos disipemos un poco, con que sepamos permanecer en la superficie, con que tensemos nuestra piel como un tambor, para que comience la gran política. Una casilla vacía que no es ni para el hombre ni para Dios; singularidades que no pertenecen ni a lo general ni a lo individual ni personales ni universales; todo ello atravesando por circulaciones, ecos, acontecimientos que el hombre nunca habría soñado, ni Dios concebido. Hacer circular la casilla vacía, y hacer hablar a las singularidades pre-individuales y no personales, en una palabra, producir el sentido, es la tarea de hoy.

Del pensamiento

2011-10-20T01:35:00.000-03:00

Es siempre a partir de una señal, es decir, a partir de una intensidad primera, como el pensamiento se proyecta. A través de la cadena rota o del anillo tortuoso, nos vemos conducidos violentamente del limite de los sentidos al limite del pensamiento, de lo que no puede ser más que sentido a lo que no puede ser más que pensado.
La diferencia es la primera afirmación, el eterno retorno es la segunda, «eterna afirmación del ser», o enésima potencia que se dice de la primera.
G.D
Diferencia y repetición

De lo intempestivo

2011-10-17T11:29:00.000-03:00

No es en los grandes bosques ni en los senderos donde la filosofía se elabora, sino en las ciudades y en las calles, incluido lo más artificial que haya en ellas. Lo intempestivo se establece en relación con el pasado más lejano, en la inversión del platonismo; con relación al presente, en el simulacro concebido como el punto de esta modernidad crítica; con relación al futuro, en el fantasma del eterno retorno como creencia del porvenir. Lo artificial y el simulacro no son lo mismo. Incluso se oponen. Lo artificial es siempre una copia de copia, que ha de ser llevada hasta el punto donde cambie de naturaleza y se invierta en simulacro (momento del Arte Pop). Lo artificial y el simulacro se oponen en el corazón de la modernidad, en el punto en que ésta arregla todas sus cuentas, como se oponen dos modos de destrucción: los dos nihilismos. Pues hay una gran diferencia entre destruir para conservar y perpetuar el orden establecido de la representación, de los modelos y de las copias, y destruir los modelos y las copias para instaurar el caos que crea, poner en marcha los simulacros y levantar un fantasma: la más inocente de todas las destrucciones, la del platonismo.
Gilles Deleuze

Los músicos en colores puros, 1968
Óleo sobre madera. 29 x 46 cm
José Gurvich

Pre-textos

2011-10-13T21:45:00.000-03:00

Manuel Borrás: “Esto no es un negocio: es mi vida”

Hace 35 años fundó en España la editorial Pre-Textos

link revista Ñ

A contrapelo de aquellos que llegan al mundo de la edición vía la administración de empresas o el marketing y terminan aplicando la misma lógica a Joyce o a Borges que a Movistar o Pepsi, el valenciano Manuel Borrás viene del mundo de la universidad y de los libros. Licenciado en Filología Alemana e Inglesa, junto a Manolo Ramírez y Silvia Pratdesaba, hace exactamente 35 años fundó la editorial Pre-Textos que, con un catálogo vivo que supera los mil títulos, se ha constituido en una de las más importantes editoriales independientes de España. Así lo entendió la Feria del Libro de Guadalajara (FIL), que en 2008, le concedió el Reconocimiento al Mérito Editorial, premio otorgado por pares, que se entrega desde 1993 y que han recibido, entre otros, Armando Orfila Reynal, Joaquín Díez-Canedo, Antoine Gallimard y Christian Bourgois.

De paso por Buenos Aires, Ñ tuvo la oportunidad de charlar con el introductor de Derrida y Deleuze en España, autores que, en un principio, no fueron fáciles de vender. “Es que yo creo que el editor tiene que apostar y correr riesgos –dice Borrás, un hombre elegante y de culto, que habla apasionadamente–. Y con autores como los que nombras –a los que yo sumaría a muchos de nuestros poetas– nos adelantamos casi treinta años a las necesidades de los entonces futuros lectores...

¿Cuáles son las tareas que debe cumplir un editor?

Principalmente, leer, algo que no siempre ocurre. Pero correr riesgos es, entre otras tareas, obligación de un editor, quien asimismo debe tener el valor y la osadía intelectual de poner su yo en crisis, llamando la atención sobre alguien que previamente no existía. Nosotros, en Pre-Textos, leemos absolutamente todo.

Para llevar adelante un proyecto como el que planteás es necesario contar con una gran espalda financiera.

Sí, y nosotros la hemos logrado recurriendo a nuestro patrimonio personal. Yo soy ahora mucho más pobre que hace 35 años. Pero soy mucho más rico porque tengo más libertad y en este lapso he hecho lo que me ha dado la gana. Durante los primeros 15 años hemos aportado capital y trabajo sin rédito alguno, pero hemos sido inmensamente felices. Hace unos años una multinacional quiso comprarnos. Rechazamos la oferta, que era muy buena, y el dueño de esa empresa vino especialmente a Madrid para conocerme. Cenamos y me preguntó por qué me negaba a vender. Le dije que yo no vendía porque no se trataba de un negocio, sino de mi vida y la de mis socios, Manolo, y Silvia que son mis hermanos. Como dije antes, no soy escritor, no necesito la soledad y la calma de las islas Fiji para intentar una novela. Pre-Textos es mi vida y mi pasión. No sé hacer otra cosa.

Todo indicaría que el “negocio del libro” no es auténticamente un negocio y que las responsabilidades con que se cargan los editores de pequeñas y medianas editoriales son totalmente desproporcionadas respecto de las eventuales ganancias.

En tiempos de bonanza hay espacio para todos. Pero en épocas de crisis, los grandes elefantes de la edición quieren alimentarse de lo mismo que nosotros, las hormigas. Yo, a un editor joven, le diría que tiene que seguir su vocación, advirtiéndole que la va a tener bien difícil. También le diría que no pierda el entusiasmo. Hoy en día que en Europa vivimos un momento especialmente perverso, en que la sociología precede a la verdad y se nos resta entusiasmo por todos lados, les hemos dicho a los jóvenes –mejor formados que nosotros, por cierto– que el mundo era de ellos y se lo hemos retaceado, obligándolos al paro y a perder toda esperanza. Mientras tanto, ustedes, los argentinos, viven permanentemente en crisis y, sin embargo, siguen adelante, tienen cintura para sortear los obstáculos. Eso es invalorable.

Hablaste de España y de la Argentina, contraponiendo sus realidades y la actitud de una y otra ante la crisis. Y ya que estamos acá, me gustaría que conversáramos de la percepción que en muchos países de Latinoamérica se tiene de tu país...

Ya sé a dónde vas: a que somos unos neo-colonizadores culturales. Si eso querías decir, tienes razón. Y esto no vale sólo para el ámbito del libro, sino para muchos otros ámbitos vinculados con el mundo empresarial en general. Pero circunscriptos al libro, las multinacionales desembarcan en un país, publican de ese país sólo lo que juzgan rentable y te abruman con lo que traen, que sólo representa de manera exigua lo que existe en origen, sin llevarse nada. Y no es sólo cosa de Planeta o Alfaguara. Ve tú a conseguir un libro de Fabio Morábito en Barcelona publicado por Tusquets de México y ya me contarás. Es una aberración. Como es una aberración que si un libro en seis meses no ha vendido lo esperado se convierta en pasta de papel. Así se mata a la gallina de los huevos de oro.

Hay varios ítems. Ustedes producen libros que nosotros deseamos y que, por su valor, no podemos comprar.

Totalmente cierto.

Luego, la mayoría de las editoriales españolas no traducen para la lengua, sino para el barrio y nos tiran por la cabeza libros incómodos e incluso ilegibles que ni siquiera tienen corrección de estilo en las filiales latinoamericanas.

Es cierto. Y es una demostración de soberbia pensar que el único español válido sea el de 40 millones de ibéricos contra el de 360 millones de hispanoamericanos. Además, es ridículo. Mi generación se ha educado leyendo traducciones mexicanas y argentinas.

También, las filiales de las editoriales españolas publican títulos que no tienen circulación en los otros países latinoamericanos y mucho menos en España, aunque las filiales tienen la obligación de publicar a los españoles en un intercambio desigual que sólo produce un creciente resentimiento.

Es así. Nunca vais a leer en la Argentina un autor peruano o boliviano publicado por la misma multinacional con filiales en Perú o Bolivia.

Por último, contrastando con estos tres puntos, cuando se trata de generar proyectos o iniciativas propias, da la impresión que las editoriales españolas prefieren comprarles un proyecto similar a los franceses o a los alemanes, como si tuvieran un manifiesto complejo de inferioridad. ¿Por qué?

Porque existe un gran provincianismo cultural del cual ni ustedes, ni México, ni Colombia tampoco se salvan. Hay que romper con esas inercias locales y, desde Pre-Textos, siempre hemos apuntado a eso. Para todo el resto de las imputaciones, sólo puedo remitirte a nuestro catálogo, que está poblado no sólo por una enorme cantidad de autores latinoamericanos, sino también por un notable número de traductores de todas las procedencias de la lengua porque desde siempre hemos pensado que el español común es el de todos los hablantes de la lengua. Nos han criticado por ello. Recuerdo una traducción de César Aira a quien se le cuestionó poner “pollera” por “falda”, como si no se fuera a entender. La contrapartida de esas imputaciones fue el premio que nos dieron en la Feria de Guadalajara, que destacaba que, siendo una editorial española, nos habíamos propuesto romper los compartimientos estancos que nos separaban.

Onfray

2011-10-13T15:09:00.000-03:00

Vía LDF Blog de Luis Diego Fernández

Editorial CACTUS: Cine II. Los signos del movimiento y el tiempo

2011-10-08T20:43:00.001-03:00

Gilles Deleuze
Cine II. Los signos del movimiento y el tiempo

El último año tropecé con una cosa en la que no creía. Hablé mucho de cine, pero lo que tenía en la cabeza no era el cine... (...) Lo que tenía en la cabeza era una clasificación de los signos, de ¡todos los signos del mundo!
Así presenta Deleuze este curso dictado entre fines de 1982 y principios de 1983, que se edita aquí por primera vez en castellano, en el cual el cine quedará subordinado a la titánica empresa de una clasificación general de las imágenes y los signos.
Pero el lector no debe olvidar que los signos son imágenes, y las imágenes bergsonianas no son subjetivas o psicólogicas, no se distinguen de la cosa, de modo que estas clases se convertirán en un gigantesco curso de filosofía sobre el universo material y el tiempo. Filosofía del movimiento, de la percepción, de la acción, de los afectos, de la relación, del tiempo y del pensamiento. La lectura de Bergson y un extenso comentario sobre aspectos de la filosofía de Peirce generalmente despreciados por la lingüística actúan como organizadores. Pero el curso atravesará lugares clásicos de la filosofía: el tiempo en la Antigüedad, el problema de la relación entre el pensamiento y lo real en Descartes, en Leibniz, en los postkantianos y en Hegel, la teoría de lo sublime en Kant, la relación entre la luz y el alma, la filosofía existencial de Pascal, Kierkegaard y Sartre.
Películas, directores, escuelas y corrientes del cine servirán mayormente para confirmar las hipótesis y a veces –como lo dice el propio de Deleuze- como “breves recreos”.
Deleuze no explicita la finalidad de esta empresa monumental. Sugiere un mero gusto, casi un capricho megalómano que compite con el de Peirce. Pero al menos explicita su comunicación con una sensibilidad de época:
Hablo de un mundo sin eje, sin derecha ni izquierda, sin cuerpo sólido. Hablo de este plano de inmanencia de imágenes que actúan y reaccionan unas sobre otras. (...) ¿En qué pensamiento puede aplicarse, en qué arte puede practicarse sino de cierta manera en crear el mundo anterior al hombre? O lo que es igual, en crear el mundo posterior al hombre. ¿Para qué sirve la filosofía, el arte, etcétera? Seguramente tienen que hablarnos del hombre, pero también de lo no-humano. (...) ¿Y qué pasa hoy en día? Diría que de cierta manera hoy estamos habitualmente persiguiendo el plano de inmanencia sin eje, sin cuerpo sólido, sin derecha ni izquierda, el mundo de las imágenes-movimiento en estado puro. ¿Por qué lo perseguimos? Sería un tema saber por qué. Es que quizá sentimos que comprenderíamos muchas cosas si lo alcanzáramos. Y que pasan muchas cosas que van en dicho sentido.

INDICE
PARTE I - Imágenes y signosde la percepción, la acción, la afección y lo mental
1. El plano de inmanencia y las imágenes. Bergson.
(2/11/82)
2. Plan del curso: movimiento, intensidad y tiempo. Peirce, Péguy y Kant.
(23/11/82 – Parte I)
3. Precisiones sobre el plano de inmanencia y su relación con la modernidad. Precisiones sobre la noción de “imagen”.
(23/11/82 – Parte II)4. Las imágenes vivientes
(30/11/82)
5. El cono de Bergson. Recapitulación.
(7/12/82 – Parte I)
6. Peirce y las categorías faneroscópicas. Primeridad y segundidad.
(7-12/82 – Parte II)
7. La terceridad en Peirce y la noción de “relación” en la filosofía.
(14/12/82)
8. Los signos en Peirce.
(21/12/82 – Parte I)0
9. Diferencias con Peirce: ceroidad y definición del signo.
Los signos de la imagen-afección.
(21/12/82 – Parte II)10. La ceroidad y los signos de la imagen-percepción.
(11/1/83)11. El naturalismo y los signos de la imagen-pulsión.
“El sueño americano” y los signos de la imagen-acción.
(18/1/83)
12. Los signos de la imagen-acción y el montaje alternado.
Nietzsche y la concepción de la historia en Hollywood.
(25/1/8 3)
13. Primera y segunda forma de la imagen-acción. La tragedia y las deformaciones de Herzog.
(1/2/83)
14. El espacio-aliento y el espacio-marcha. Kurosawa y Mizoguchi.
Transformaciones o deformaciones: Eisenstein y Kant.
(22-2-83)15. Las figuras. Kant, Eisenstein y Hawks.
(1/3/83 – Parte I)
16. La imagen mental y la relación independiente de sus términos. Hitchcock.
(1/3/83 – Parte II)
17. Intervenciones y precisiones. La terceridad y la relación, la luz como metafísica y como fenomenología, el montaje de atracción en Eisenstein.
(8/8/83 – Parte I)
Parte II: Imágenes y signos del tiempo y del pensamiento
18. Introducción al problema del tiempo y el pensamiento. Imágenes indirectas del tiempo y figuras indirectas del pensamiento.
(8/8/83 – Parte II)
19. Paréntesis sobre el cine experimental. Kurosawa y la acción.
(15/3/83 – Parte I)
20. El tiempo como medida del movimiento extensivo. Número e intervalo. Los griegos y Descartes.
(15/3/83 – Parte II)
21. El presente puro y la inmensidad del futuro y del pasado en lo sublime matemático de Kant y en el arte.
Introducción al tiempo del movimiento intensivo.
(22-3-83)
22. La luz, el movimiento intensivo y el tiempo. Lo sublime dinámico en Kant.
(12/483)
23. Historia de la luz, de los colores y del alma. Boehme, Schelling, Goethe, y el expresionismo alemán.
(19/4/83)24. El rojo y el alma. Goethe.
(26/4/83 – Parte I)  25. Imagen y potencias del tiempo. Proust.
(26/4/83 – Parte II)26. Discusiones sobre Proust: la interioridad del tiempo y la esencia como punto de vista.
(3/5/83 – Parte I)27. Recopilación de los cronosignos.
Introducción a los noosignos: el pensamiento como combate y como juego.
(3/5/83 – Parte II)28. El problema del pensamiento. Las tentativas de Descartes y de Leibniz. Las dialécticas y el pensamiento de la alternativa.
(17/5/83)29. El pensamiento de la elección existencial. Pascal, Kierkeegard y Sartre.
(24/5/83)
30. Los modos de existencia, la fe y el tiempo en Péguy.
(31/5/83)31. Imagen-recuerdo y esquemas bergsonianos. Cristales de tiempo, circuitos del pensamiento y regiones noéticas-ontológicas.
(7-6-83)

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Zola y la grieta

2011-10-08T20:28:00.001-03:00

Es en La Bête Humaine donde aparece el texto célebre: «La familia no estaba del todo bien, muchas tenían una grieta. El, a ciertas horas, sentía claramente esta grieta hereditaria; no es que fuese de salud precaria, pues la aprehensión y la vergüenza de sus crisis apenas lo habían adelgazado en otras ocasiones; pero en el interior de su ser aparecían repentinas pérdidas de equilibrio, como fracturas, agujeros por los cuales su yo se le escapaba en medio de una especie de gran humareda que lo deformaba todo...» Zola ofrece un gran tema que será recogido en otras formas por la literatura moderna, y siempre en relación privilegiada con el alcoholismo: el tema de la grieta (Fitzgerald, Malcolm Lowry).
Es muy importante que Jacques Lantier, el héroe de La Bête Humaine, sea vigoroso, sano, de buena salud. Ya que la grieta no designa un camino por el que pasen elementos mórbidos ancestrales, marcando el cuerpo. En Zola llega a expresarse así, pero por comodidad. Y realmente es así para ciertos personajes, los enclenques, los nerviosos, pero precisamente éstos, no son los que llevan la grieta, o en todo caso no es sólo por eso que la poseen. Lo hereditario no es lo que pasa por la grieta, sino la grieta misma: fractura o rotura imperceptibles. En su verdadero sentido, la grieta no es un lugar de paso para una herencia mórbida; es, por sí sola, toda la herencia y todo lo mórbido. No transmite nada, salvo a sí misma, de un cuerpo sano a otro cuerpo sano de los Rougon-Macquart. Todo descansa en la paradoja de esta herencia confundida con su vehículo o su medio, de este algo transmitido que se confunde con su transmisión, o de esta transmisión que no transmite otra cosa que a sí misma: la grieta cerebral en un cuerpo vigoroso, la hendidura del pensamiento. Salvo accidentes que consideraremos, el soma es vigoroso, sano. Pero el germen es la grieta, nada más que la grieta. En tales condiciones, ésta toma el aspecto de un destino épico, pasando de una historia o de un cuerpo al otro, formando el hilo rojo de los Rougon-Macquart. ¿Qué es lo que se distribuye alrededor de la grieta? ¿Qué es lo que hormiguea en sus bordes? Lo que Zola llama los temperamentos, los instintos, «los grandes apetitos». Pero el temperamento o el instinto no designan una entidad psicofisiológica. Es una noción mucho más rica y concreta, una noción de novela. Los instintos designan en general condiciones de vida y de supervivencia, condiciones de preservación de un género de vida determinado en un medio histórico y social (aquí, el segundo Imperio). Por eso, los burgueses de Zola pueden fácilmente llamar virtudes a sus vicios y cobardías, a sus ignominias; y por eso, inversamente, los pobres son con frecuencia reducidos a «instintos» como el alcoholismo, que expresa sus condiciones históricas de vida, su única manera de soportar una vida históricamente determinada. Siempre el «naturalismo» de Zola es histórico y social. El instinto, el apetito, tiene, pues, diversas figuras. Unas veces expresa la manera como el cuerpo se conserva en un medio favorable dado; en este sentido, él mismo es vigor y salud. Otras veces expresa el género de vida que un cuerpo inventa para volver en su provecho los datos del. medio, con el riesgo de destruir los otros cuerpos; en este sentido, es potencia ambigua. O bien expresa el género de vida sin el cual un cuerpo no soportaría su existencia históricamente determinada en un medio desfavorable, con el riesgo de destruirse él mismo; en este sentido, el alcoholismo, las perversiones, las enfermedades, e incluso la senilidad, son instintos. El instinto tiende a conservar, en tanto que expresa siempre el esfuerzo por perpetuar un modo de vida; pero este modo, y el propio instinto, pueden ser destructores no menos que conservadores en el sentido estricto de la palabra. El instinto manifiesta la degeneración, la precipitación de la enfermedad la pérdida de salud no menos que la salud misma. Bajo todas sus formas, el instinto jamás se confunde con la grieta, pero mantiene con ella relaciones estrechas variables: ora la recubre o la vuelve a adherir bien que mal, y por un tiempo más o menos largo, gracias a la salud del cuerpo; ora la alarga, le da otra orientación que hace estallar los fragmentos, provocando el accidente en la decrepitud del cuerpo. Es en L'Assomoir, por ejemplo, en Gervaise, donde el instinto alcohólico dobla la fisura como tarea originaria. (Dejemos de lado, por el momento, la cuestión de saber si hay instintos evolutivos o ideales capaces de transformar finalmente la grieta.) A través de la grieta, el instinto busca el objeto que le corresponde en las circunstancias históricas y sociales de su género de vida: el vino, el dinero el poder, la mujer... Uno de los tipos femeninos preferidos por Zola es la nerviosa aplastada por la abundancia de sus cabellos negros, pasiva, no revelada a sí misma, y que se desencadenará en el encuentro (tal era ya Thérèse en Therése Raquin, antes de la serie de los Rougon, pero también Séverine, en La Béte humaine). Terrible el encuentro entre los nervios y la sangre, entre un temperamento nervioso y un temperamento sanguíneo que recrea el origen de los Rougon. El encuentro hace resonar la grieta. Ya que los personajes que no son de la familia Rougon, como Séverine, intervienen a la vez como objetos a los que se fija el instinto de un Rougon, y también como seres provistos a su vez de instintos y de temperamento, y, en fin, como cómplices o enemigos que testimonian por su cuenta una grieta secreta que viene a unirse con la otra. La grieta-araña: todo culmina, en la familia Rougon -Macquart, con nana, sana y buena chica en-el fondo con un cuerpo vigoroso, pero que se hace objeto para fascinar a los demás y comunicar su grieta o revelar la de los otros -germen inmundo--. De ahí también el papel privilegiado del alcohol: a favor de este « objeto» el instinto realiza su más profunda unión con la grieta misma. El encuentro del instinto y del objeto forman una idea fija, no un sentimiento. Si el Zola novelista interviene en sus novelas es, en primer lugar, para decir a sus lectores: cuidado, no creáis que se trata de sentimientos. Es célebre la insistencia con la que Zola, lo mismo en La Bête humaine que en Thérèse Raquin, explica que los criminales no tienen remordimientos. Tampoco los amantes tienen amor -salvo cuando el instinto ha sabido verdaderamente «adherir», hacerse evolutivo-. No se trata de amor, no se trata de remordimientos, etcétera, sino de torsiones, de crujidos o, por el contrario, de calmas, apaciguamientos dentro de las relaciones entre temperamentos tendidos siempre por encima de la grieta. Zola se complace en la descripción de una calma breve antes de la gran descomposición («ahora era cierto, había una desorganización progresiva, como una infiltración del crimen...»). Esta negación del sentimiento en provecho de la idea fija tiene evidentemente varias razones en Zola. Invocaremos, en principio, la moda del tiempo, la importancia del esquema fisiológico. La «fisiología», desde Balzac, desempeñaba el papel literario hoy correspondiente al psicoanálisis (fisiología de un país, de una profesión, etc.). Más aún, es cierto que desde Flaubert el sentimiento es inseparable de un fracaso, de una quiebra o de una mistificación; y lo que la novela cuenta es la impotencia de un personaje para constituir una vida interior. En este sentido, el naturalismo ha introducido en la novela tres tipos de personajes: el hombre de la quiebra interior o el fracasado, el hombre de las vidas artificiales o el perverso, el hombre de las sensaciones rudimentarias y de las ideas fijas, de la bestia. Pero si el encuentro del instinto y de su objeto no llega, en Zola, a formar un sentimiento siempre es porque éste se produce por encima de la grieta, de un borde al otro. El gran Vacío interior es a causa de la existencia de la grieta.
En Zola, hay pues dos ciclos desiguales coexistentes, que se interfieren uno al otro: la pequeña y la gran herencia, una pequeña herencia histórica y una gran herencia épica, una herencia somática y una herencia germinal, una herencia de los instintos y una herencia de la grieta. Por fuerte y constante que sea la unión, entre ambas, no se confunden. La pequeña es la de los instintos; en el sentido en que las condiciones y los géneros de vida de los ancestros o de los padres pueden enraizarse en el descendiente y actuar en él como una naturaleza, a veces a generaciones a distancia: por ejemplo, un fondo de salud se recupera, o bien la degradación alcohólica pasa de un cuerpo al otro, la síntesis instinto-objeto se transmite al mismo tiempo que se reconstituyen los modos de vida. Cualquiera que sean los saltos que dé, esta herencia de los instintos transmite algo muy bien determinado; y lo que transmite lo «reproduce», es herencia de lo Mismo. No ocurre así, en absoluto, en la otra herencia, la de la grieta; pues, como hemos visto, la grieta no transmite nada más que a sí misma. No está ligada a tal o cual instinto, a una determinación orgánica interna, tampoco a tal o cual acontecimiento exterior que fijase un objeto. Trasciende los géneros de vida, va también de forma continua, imperceptible y silenciosa, produciendo la unidad entera de los Rougon-Macquart. La grieta no transmite sino la grieta. Lo que transmite no se deja determinar como esto o aquello, sino que es forzosamente vago y difuso. Como no transmite sino a sí misma no reproduce lo que transmite, no reproduce un «mismo», no reproduce nada; se contenta con avanzar en silencio, seguir las líneas de menor resistencia, siempre oblicua, presta a cambiar de dirección, variando su tela, perpetuamente herencia de lo Otro. Se ha señalado con frecuencia la inspiración científica de Zola. Pero ¿a qué se aplica esta inspiración venida de la medicina de su tiempo? Se aplica precisamente a la distinción de dos herencias, distinción que se elaboraba en el pensamiento médico contemporáneo: una herencia llamada homóloga y bien determinada, y una herencia llamada «desemejante o de transformación», de carácter difuso, definidora de una «familia neuropatológica». Ahora bien, el interés de tal distinción es que sustituye enteramente a la dualidad de lo hereditario y lo adquirido, o incluso hace imposible esta dualidad. En efecto, la pequeña herencia homóloga de los instintos puede muy bien transmitir caracteres adquiridos: incluso es inevitable por cuanto que la formación del instinto no es separable de las condiciones históricas y sociales. En cuanto a la gran herencia desemejante de la grieta, tiene con lo adquirido una relación muy diferente, pero no menos esencial: se trata esta vez de una potencialidad difusa que no se actualizaría si una adquisición transmisible, de carácter interno y externo, no le diese tal o cual determinación. En otros términos, si es cierto que los instintos no se forman y no encuentran su objeto sino al borde de la grieta, la grieta, inversamente, no prosigue su camino, no extiende su tela, no cambia de dirección, no se actualiza en cada cuerpo, sino en relación con los instintos que le abren el camino, ya adhiriéndola un poco, ya ensanchándola o ahondándola, hasta el crujido final, aun ahí asegurado también por el trabajo de los instintos. La correlación es, pues, constante entre los dos órdenes, y alcanza su punto más alto cuando el instinto se hace alcohólico y la grieta rotura definitiva. Los dos órganos se abrazan estrechamente, anillo en un anillo más grande, pero nunca se confunden. Es justo señalar la influencia de las teorías científicas y médicas en Zola, pero sería injusto no subrayar la transformación que Zola les hace sufrir, la manera como recrea la concepción de las dos herencias, la potencia poética que da a esta concepción para convertirla en la nueva estructura de la «novela familiar». La novela, entonces, integra dos elementos de fondo que hasta entonces le eran extraños: el Drama, con la herencia histórica de los instintos, y el Epos, con la herencia épica de la grieta. En sus interferencias, los dos forman el ritmo de la obra, es decir, aseguran la repartición del silencio y los ruidos. Son los instintos, los «grandes apetitos» de los personajes que llenan las novelas de Zola con sus ruidos, formando un prodigioso rumor. Pero el silencio que va de una novela a otra, y bajo de cada novela, pertenece esencialmente a la grieta: bajo el ruido de los instintos, la grieta prosigue y se transmite silenciosamente. Lo que la grieta designa o, más aún, lo que ella es, este vacío, es la Muerte, el Instinto de muerte. Los instintos gustan de hablar, hacer ruidos, bullir; no pueden cubrir ese silencio más profundo, ni ocultar aquello de donde salen y a lo que vuelven: el instinto de la muerte, que no es un instinto entre otros sino la grieta en persona, en torno de la cual todos los instintos hormiguean. En su homenaje a Zola, a la vez profundo y reticente, Céline encontraba acentos freudianos para señalar esta presencia universal del instinto de muerte silencioso, por debajo de los instintos bulliciosos: «El sadismo unánime actual procede ante todo de un deseo de nada profundamente instalado en el hombre y sobre todo en la masa de los hombres, una especie de impaciencia amorosa, poco menos que irresistible, unánime, para con la muerte. Nuestras palabras van hasta los instintos y a veces los tocan, pero al mismo tiempo hemos aprendido que ahí se detenía, y para siempre, nuestro poder... En el juego del hombre, el Instinto de muerte, el instinto silencioso, está decididamente bien situado; posiblemente al lado del egoísmo.» Pero independientemente de lo que piense Céline, el descubrimiento de Zola era ya ése: cómo los grandes apetitos gravitan alrededor del instinto de muerte, cómo hormiguean por una grieta que es la del instinto de muerte, cómo la muerte surge bajo todas las ideas fijas, como el instinto de muerte se hace reconocer bajo todos los instintos, cómo constituye por sí solo la gran herencia: la grieta. Nuestras palabras no van sino hasta los instintos, pero es de la otra instancia, la del Instinto de muerte, que ellas reciben su sentido y su no-sentido, y sus combinaciones. Debajo de todas las historias de los instintos está el epos de la muerte. Se diría, en principio, que los instintos recubren la muerte y la hacen retroceder; pero esto es provisional, e incluso su ruido se alimenta de la muerte. Como se dice en La Béte humaine a propósito de Roubaud, «y en la noche turbulenta de su carne, en el fondo de su deseo impuro que sangraba, se alzó bruscamente la necesidad de la muerte». Y Misard tiene como idea fija el descubrimiento de las economías de su mujer, pero no puede proseguir su idea sino a través del asesinato de la mujer y la demolición de la casa, en un combate cuerpo a cuerpo silencioso.
Lo esencial de La Béte humaine es el instinto de muerte en el personaje principal, la grieta cerebral de Jacques Lantier, mecánico de locomotora. Joven, presiente tan bien la manera como el instinto de muerte se oculta debajo de todos los apetitos, la Idea de muerte debajo de todas las ideas fijas, la gran herencia debajo de la pequeña, que se mantiene aparte, primero de las mujeres, pero también del vino, del dinero, de las ambiciones que podría tener legítimamente. Ha renunciado a los instintos; su único objeto es la máquina. Lo que sabe es que la grieta introduce la muerte en todos los instintos, prosigue su obra en ellos, por ellos; y que, al principio o al final de todo instinto, se trata de matar. Y, quizá, también de ser matado. Pero este silencio que Lantier hace en él, para oponerlo al silencio más profundo de la grieta, se encuentra de repente totalmente roto: Lantier ha visto en un destello un crimen cometido en un tren que pasaba y ha visto a la víctima arrojada a la vía; ha adivinado quiénes son los asesinos, Roubaud y su mujer, Séverine. Y, al mismo tiempo que comienza a amar a Séverine y que recobra el dominio del instinto, la muerte se desborda en él, puesto que este amor ha venido de la muerte y debe volver a ella. A partir del crimen cometido por los Roubaud, se desarrolla todo un sistema de identificaciones y de repeticiones que forman el ritmo del libro. En principio, Lantier se identifica inmediatamente con el criminal: « el otro, el hombre entrevisto con el cuchillo en la mano, ¡había tenido el valor! ¡Ah, no ser cobarde, darse satisfacción al fin, clavar el cuchillo! ¡El, a quien la envidia torturaba desde hacia diez años! ». Roubaud, por su parte, ha matado al presidente por celos, tras saber que éste había violado a Séverine de niña, y le había hecho desposar una mujer mancillada. Pero, después del crimen, se identifica en cierta forma con el presidente: él, a su vez, entrega su mujer a Lantier, mancillada y criminal. Y si Lantier se enamora de Séverine es porque ha participado en el crimen: ella, era como el sueño de su carne. Entonces se produce la triple calma; calma de aturdimiento en el matrimonio Roubaud; calma de Séverine que .recupera su inocencia en su amor por Lantier; calma, sobre todo, de Lantier que recupera con Séverine la esfera de los instintos, y que imagina haber colmado la grieta: nunca, cree él, deseará matarla, a ella que ha matado («poseerla tenía un poderoso encanto, ella lo había curado»). Pero una triple desorganización sucede pronto a la calma en cadencias desiguales. Roubaud, a partir del crimen, sustituye a Séverine por el alcohol como objeto de su instinto. Séverine ha encontrado un amor instintivo que le devuelve la inocencia; pero no puede evitar mezclarlo con la necesidad de una confesión explícita a su amante, que no obstante lo ha adivinado todo; y en una escena donde Séverine espera a Lantier, exactamente como Roubaud antes del crimen había esperado a Séverine, ella se lo confiesa todo al amante, detalla la confesión precipitando su deseo en el recuerdo de la muerte («el escalofrío del deseo se perdía en un diferente escalofrío de muerte vuelto a ella»). Libre, confiesa el crimen a Lantier, así como, coaccionada, había confesado a Roubaud sus relaciones con el presidente que provocaron el crimen. Y esta imagen de muerte que ella ha suscitado, no puede ya conjurarla, desviarla, hacerla desaparecer si no es proyectándola sobre Roubaud, empujando a Lantier a matar a Roubaud («Lantier se vio con el cuchillo en la mano cortando la garganta de Roubaud, igual que éste había cortado la del presidente...»).En cuanto a Lantier, la confesión de Séverine no le enseñó nada nuevo, pero le aterra. Ella no debería haber hablado. La mujer que amaba, y que le era «sagrada» porque envolvía en ella la imagen de la muerte, ha perdido su poder confesando, designando otra víctima posible. Lantier no llega a matar a Roubaud. Sabe que no podrá matar sino al objeto de su instinto. Esta situación paradójica, donde todo el mundo alrededor de él asesina (Roubaud, Séverine, Misard, Flore) por razones extraídas de otros instintos -pero donde Lantier no llega a matar, él que lleva sin embargo el puro instinto de muerte-, no puede ser desanudada sino por el asesinato de Séverine. Lantier comprende que la voz de los instintos lo había engañado; que su amor «instintivo» por Séverine no había colmado sino aparentemente la grieta; que el ruido de los instintos no había cubierto sino por un momento el silencioso Instinto de muerte. Y que Séverine es quien debe morir, para que la pequeña herencia reencuentre a la grande, y todos los instintos vuelvan a entrar en la grieta: «tenerla como a la tierra, muerta»; «el mismo golpe que aquél para el presidente, en el mismo lugar, con la misma rabia... y los dos crímenes se habían unido, ¿no era uno la lógica del otro?». Séverine siente en torno suyo un peligro y lo interpreta como una «barrera», una barrera entre ella y Lantier debida a la existencia de Roubaud. Esta, sin embargo, no es una barrera entre los dos sino solamente la grieta-araña en el cerebro de Lantier, el trabajo silencioso. Y Lentier no tendrá remordimientos después del asesinato de Séverine: siempre esta salud, este cuerpo sano, «nunca se había sentido mejor, sin remordimientos, con el aspecto relajado, con una gran paz dichosa, «la memoria abolida, los órganos en estado de equilibrio, con perfecta salud». Pero precisamente esta salud es aún más irrisoria que si el cuerpo hubiese caído enfermo, minado por el alcohol o por otro instinto. Todo este cuerpo apacible, este cuerpo de salud, no es ya sino un terreno rico para la grieta, un alimento para la araña. Tendrá necesidad de matar a otras mujeres. Con toda su salud, «había dejado de vivir, no había delante suyo sino esta noche profunda, una desesperación sin límites, de la que huía». Y cuando su antiguo amigo, Pecqueux, intenta hacerlo caer del tren, incluso la protesta de su cuerpo, sus reflejos, su instinto de conservación, su lucha contra Pecqueux, son una reacción irrisoria que Lantier ofrece al gran Instinto, todavía más claramente que si se suicidara, y lo arrastran, con Pecqueux, a una muerte común.
La fuerza de Zola está en todas estas escenas en eco, con cambio de partenairs. ¿Pero qué es lo que asegura la distribución de las escenas, el reparto de personajes y esta lógica del Instinto? A buen seguro, el tren. La novela empieza con una especie de ballet de locomotoras en la estación. Sobre todo la breve visión del asesinato del presidente está precedida, orquestada y seguida, para Lantier, por los trenes que pasan asumiendo diversas funciones (capítulo II). El tren aparece, primero, como lo que desfila, espectáculo móvil que reúne toda la tierra, y gente de todos los orígenes, de todos los países: sin embargo es ya un espectáculo para una moribunda, para la guardabarreras inmóvil asesinada lentamente por su marido. Surge un segundo tren, esta vez como si formara un cuerpo gigante, pero también-como si tragara una grieta en ese cuerpo, comunicando esta grieta a la tierra y a las casas; y en «los dos bordes... la pasión eterna y el eterno crimen». Un tercero y un cuarto tren hacen ver los elementos de la vida, cortes profundos, terraplenes-barricadas, túneles. Un quinto, con sus ojos-faros, lleva consigo . el crimen, puesto que los Roubaud asesinan en él. Finalmente, un sexto tren reúne las fuerzas del inconsciente, de la indiferencia y de la amenaza, rozando con uno de los bordes la cabeza de la asesinada y con el otro el cuerpo de quien mira, puro Instinto de muerte ciego y sordo. Por estrepitoso que sea el tren, es sordo y, por ello, silencio.La verdadera significación del tren aparece con la locomotora que conduce Lantier, la Lison. Al principio, ella sustituye en él todos los objetos de instinto a los que renunciaba. Y ella es presentada como si poseyera también un instinto; un temperamento, «una excesiva necesidad de engrase: los cilindros sobre todo devoraban increíbles cantidades de grasa, con un hambre continua, con un verdadero desenfreno». Ahora bien, ¿no le pasa a la locomotora, como a la humanidad, que el rumor de los instintos remite a una grieta secreta, hasta el punto de que es ella la Bestia Humana? En el capítulo del viaje en plena nieve, la máquina se introduce en la vía como en una estrecha grieta en la que ya no puede avanzar. Y cuando sale de ahí, es ella quien está agrietada, «tocada en alguna parte por un golpe mortal». El viaje ha abierto esta grieta que el instinto, el apetito de grasa, ocultaba. Más allá del instinto perdido se revela cada vez más la máquina como imagen de muerte, como puro Instinto de muerte. Y cuando Flore provoca el descarrilamiento, ya no se sabe muy bien si es la máquina la asesinada o si es ella quien mata. Y en la última escena de la novela, la nueva máquina, sin conductor, arrastra hacia la muerte a unos soldados borrachos que cantaban. La locomotora no es un objeto, sino evidentemente un símbolo épico, gran Fantasma como siempre los hay en Zola, y que refleja todos los temas y las situaciones del libro. En todas las novelas de los Rougon-Macquart hay un enorme objeto fantasmal que es también el lugar, el testigo y el agente. Se ha señalado con frecuencia el carácter ,épico del genio de Zola, visible en la estructura de la obra, en esa sucesión de planos que agota, cada uno, un tema. Se comprende mucho mejor si comparamos La Bête humaine con Thérèse Raquin, novela anterior a la serie de los Rougon-Macquart. Las dos se parecen mucho: por el asesinato que une a la pareja, por el recorrido de la muerte y el proceso de desorganización, por el parecido de Thérèse y Séverine, por la ausencia de remordimiento o la negación de interioridad. Pero Thérèse Raquin es la versión trágica, mientras que La Bête humaine es la versión épica. En Thérèse Raquin, lo que ocupa verdaderamente la escena es el instinto, el temperamento, la oposición de los dos temperamentos de Thérèse y de Laurent; y si hay una trascendencia es sólo la de un juez o de un testigo inexorable que simboliza el destino trágico. Por eso, el papel del símbolo o del dios trágico es asumido por la vieja señora Raquin, madre del asesinado, muda y paralítica, asistiendo a la descomposición de los amantes. El drama, la aventura de los instintos, no se refleja sino en un logos representado por la mudez de la vieja, por su expresiva fijeza. En los cuidados que Laurent le impone, en las declaraciones teatrales que Thérèse le hace, hay una intensidad trágica raramente igualada. Pero, precisamente, esto es sólo la prefiguración trágica de La Béte humaine; Zola, en Thérèse Raquin, aún no dispone de su método épico que anima las empresas de los Rougon Macquart. Porque lo esencial de la epopeya es un doble registro en el que los dioses activamente representan a su manera y en otro plano la aventura de los hombres y de sus instintos. El drama, entonces, se refleja en un epos, la pequeña genealogía en una gran genealogía, la pequeña herencia en una gran herencia, la pequeña maniobra en una gran maniobra. De ahí derivan toda clase de consecuencias: el carácter pagano de la epopeya, la oposición del destino épico y del destino trágico, el espacio abierto de la epopeya contra el espacio cerrado de la tragedia, y sobre todo la diferencia del símbolo en lo épico y en lo trágico. En La Béte humaine no es ya simplemente un testigo o un juez; es un agente y un lugar, el tren, quien desempeña el papel del símbolo en relación a la historia, realizando la gran maniobra. También traza un espacio abierto a la escala de una nación y de una civilización, contrariamente al espacio cerrado de Thérése Raquin, dominado sólo por la mirada de la vieja. «Desfilaban tantos hombres y mujeres en el golpe tempestuoso de los trenes..., por supuesto que la tierra entera pasaba por allí..., el destello se los llevaba, no estaba muy segura de haberlos visto.» El doble registro, en La Béte humaine, son los instintos„ ruidosos y la grieta, el silencioso Instinto de muerte. Hasta el punto de que todo lo que pasa, pasa a dos niveles: el del amor y el de la muerte, el del soma y el del germen, el de las dos herencias. La historia está doblada por un epos. Los instintos o los temperamentos no ocupan ya el lugar esencial. Los instintos bullen alrededor del tren y dentro del tren, pero el tren mismo es la representación épica del Instinto de muerte. La civilización es evaluada desde dos puntos, desde el punto de vista de los instintos que determina y desde el punto de vista de la grieta que la determina a ella. En el mundo que le era contemporáneo, Zola descubre la posibilidad de restaurar la épica. La suciedad como elemento de su literatura, «la literatura pútrida», es la historia del instinto en este fondo de muerte. La grieta es el dios épico para la historia de los instintos, la condición que hace posible una historia de los instintos. Para responder a los que lo acusan de exageración, el escritor no tiene, logos, sino solamente un epos que dice que nunca se irá demasiado lejos en la descripción de la descomposición, puesto que es necesario ir hasta donde va la grieta. Si se fuese lo más lejos posible, ¿el Instinto de muerte se volvería contra sí mismo? ¿Es posible que la grieta busque sobrepasarse en la dirección que creó, ya que sólo se sacia aparentemente y por un instante con los grandes instintos? Y, puesto que absorbe todos los instintos, quizá también pueda operar la transmutación de éstos, volviendo a la muerte contra sí misma. ¿Hacer instintos que fuesen evolutivos, en lugar de ser alcohólicos, eróticos o financieros, conservadores o destructores? Se ha subrayado frecuentemente el optimismo final de Zola, y las novelas rosas entre las negras. Pero se las interpreta muy mal invocando una alternancia; de hecho, la literatura optimista de Zola no es otra cosa que su literatura pútrida. Es en un solo movimiento, el de la épica, que los más bajos instintos se reflejan-en el terrible Instinto de muerte, pero también que el Instinto de muerte se refleja en un espacio abierto, y quizá contra sí mismo. El optimismo socialista de Zola quiere decir que es ya el proletariado el que pasa por la grieta. El tren como símbolo épico, con los instintos que transporta y el instinto de muerte que representa, está siempre provisto de un futuro. Y las últimas frases de La Béte humaine son aún un canto al futuro cuando, caídos Pecqueux y Lantier fuera del tren, la ciega y sorda máquina arrastra a la muerte a los soldados «que cantaban, borrachos y embrutecidos por el cansancio». Cómo si la grieta no atravesase ni alienase al pensamiento sino para ser también la posibilidad del pensamiento, eso a partir de lo cual el pensamiento se desarrolla y se recupera. La grieta es el obstáculo del pensamiento, pero también el asiento y la potencia del pensamiento, el lugar y el agente. La última novela de la serie Le Docteur Pascal indica el punto final épico de la inversión de la muerte contra sí misma, de la transmutación de los instintos y de la idealización de la grieta en el elemento puro del pensamiento «científico» y «progresista» en donde arde el árbol genealógico de los Rougon-Macquart.

Fantasma y Literatura Moderna, Zola y La Grieta. Gilles Deleuze

Del acontecimiento

2011-10-08T19:38:00.001-03:00

El acontecimiento se actualiza en un espíritu, o si ustedes prefieren, en un alma. Por todas partes hay almas, eso, eso estaría muy conforme con Leibniz: el acontecimiento se actualiza en un alma y por todas partes hay almas, pero al mismo tiempo es necesario que se efectúe, que se efectúe en una materia, que se efectúe en un cuerpo. Tenemos, entonces, como un doble sistema de coordenadas: la actualización en un alma y la efectuación en un cuerpo.
El acontecimiento es la producción de un modo de ser.

Sistema abierto

2011-09-30T09:48:00.000-03:00

Hoy se ha convertido en un lugar común el derrumbamiento de los sistemas, la imposibilidad de construir un sistema a causa de la diversidad de los saberes (“ya no estamos en el XIX…”). Esta idea tiene dos inconvenientes: ya no se concibe ningún trabajo serio que no se lleve a cabo acerca de pequeñas series muy localizadas y determinadas; y, lo que es peor, se confía, para todo lo que pretende mayor amplitud, en una especie de antitrabajo de visionarios en cuyo seno todo el mundo puede decir cualquier cosa. De hecho, los sistemas no han perdido nada de su fuerza vital. Asistimos hoy día, tanto en las ciencias como en la lógica, al comienzo de una teoría de los sistemas llamados abiertos, fundados en interacciones, que rechazan únicamente la causalidad lineal y que transforman la noción del tiempo. Tengo gran admiración por Maurice Blanchot: su obra no está constituida por pequeños fragmentos o aforismos, es un sistema abierto que ha construido por adelantado un “espacio literario” opuesto al que ahora se nos impone. Lo que Guattari y yo llamamos un rizoma es, precisamente, un caso de sistema abierto. Vuelvo a la pregunta: ¿qué es la filosofía? Porque la respuesta a esta pregunta tendría que ser muy simple. Todo el mundo sabe que la filosofía se ocupa de conceptos. Un sistema es un conjunto de conceptos. Un sistema abierto es aquel en el que los conceptos remiten a circunstancias y no ya a esencias. Pero, por una parte, los conceptos no están dados o hechos de antemano, no preexisten: hay que inventar, hay que crear los conceptos, y se requiere para ello tanta inventiva o tanta creatividad como en las ciencias o en las artes.
G.Deleuze

Gherasim Luca y la lengua

2011-09-29T10:31:00.000-03:00

La lengua está sometida a un doble proceso, el de las elecciones que hay que hacer y el de las consecuencias que hay que establecer: la disyunción o selección de los semejantes, la conexión o consecución de los combinables. Mientras la lengua es considerada como un sistema en equilibrio, las disyunciones son necesariamente exclusivas (no se dice a la vez «passion» [pasión], «ration» [ración], «nation» [nación], hay que escoger), y las conexiones, progresivas (no se combina una palabra con sus elementos en una especie de inmovilidad o de movimiento adelante–atrás). Pero hete aquí que, lejos del equilibrio, las disyunciones se vuelven inclusas, inclusivas, y las conexiones reflexivas, siguiendo un proceso de cabeceo que concierne al proceso de la lengua y no ya al curso de la palabra. Cada palabra se divide, pero en sí misma («pas–rats», «passions–rations» [pasos–ratas, pasiones–raciones]). Es como si toda la lengua se pusiera a bandear, a derecha y a izquierda, y a cabecear, hacia adelante y hacia atrás: los dos balbuceos. Si el habla de Gherasim Luca es así eminentemente poética, es porque convierte el balbuceo en un afecto de la lengua, no en una afección del habla. Toda la lengua se enhebra y varía y acaba extrayendo un bloque sonoro último, un único aliento al límite del grito JE T’AIME PASSIONNÉMENT [te amo apasionadamente].

Passionné nez passionnem

je t’ai je t’aime je

je je jet je t’ai jetez

je t’aime passionnem

t’aime.

2011-09-27T22:58:00.000-03:00

El Tiempo se ha salido de sus goznes...
Shakespeare, Hamlet.

Del tiempo

2011-09-27T22:52:00.001-03:00

El tiempo deja de estar curvado por un Dios que lo hace depender del movimiento. Deja de ser cardinal y se vuelva ordinal, orden del tiempo vacío. En el tiempo ya no queda nada originario ni derivado que dependa del movimiento. El laberinto ha cambiado de aspecto: ya no es un círculo o una espiral, sino un hilo, una mera línea recta, tanto más misteriosa cuanto que es sencilla, inexorable, terrible.

Tiempo

2011-09-27T22:50:00.000-03:00

«ese laberinto que consta de una sola línea recta y que es indivisible, incesante»
Jorge Luis Borges. Ficciones

Tiempo y movimiento

2011-09-27T22:47:00.000-03:00

El movimiento ya no es una determinación de objeto, sino la descripción de un espacio, de un espacio del que debemos hacer abstracción para descubrir el tiempo como condición del acto.

Signos

2011-09-24T19:38:00.000-03:00

Ser sensible a los signos, considerar el mundo como cosa a descifrar, es sin duda un don. Pero este don correría el riesgo de quedar sepultado en nosotros mismos si no hiciéramos los encuentros necesarios; y estos encuentros carecerían de efecto si no llegáramos a vencer ciertas creencias estereotipadas.

Pensamiento sin imagen

2011-09-24T19:27:00.000-03:00

El rizoma, es la imagen de un pensamiento sin imagen, de un pensamiento INMANENTE que no sabe de antemano lo que significa pensar.

De la individuación

2011-09-17T10:12:00.001-03:00

Hay un cierto tipo de individuación que no se restablece en un sujeto (yo), ni en la combinación de una forma y una materia. Un paisaje, un acontecimiento, una hora del día, una vida o un fragmento de vida... proceden de modo diferente.

-Aria-Gould-Bach-Goldberg-Afecto-Variations-Devenir-Música-Glenn-Piano-

2011-09-15T22:23:00.002-03:00

Afecto

2011-09-15T22:13:00.001-03:00

Por supuesto, no hay percepto sin afecto. Intentaba definir el percepto como un conjunto de percepciones y de sensaciones que se ha tornado independiente de aquél que lo experimenta, y a este respecto, para mí los afectos son devenires, que desbordan aquél que pasa por ellos, que exceden las fuerzas de aquél que pasa por ellos: eso es un afecto. Yo me preguntaría casi si la música no será la gran creadora de afectos, si no nos arrastrará hasta potencias que nos superan. G.Deleuze

Percepto

2011-09-15T22:06:00.000-03:00

Me impresiona mucho una frase... Puede decirse ya que los impresionistas retuercen verdaderamente la percepción. Puede decirse que un concepto filosófico, literalmente, en fin.. en cierto modo hende el cráneo, porque se trata de un hábito de pensamiento nuevo. Si la gente no tenía el hábito de pensar así, bueno: eso hende los cráneos. En cierto modo, un percepto retuerce los nervios. Así que podemos decir que los impresionistas inventan perceptos. Pero hay una frase de Cézanne que me parece tan hermosa, que dice algo así como: «Hay que hacer duradero al impresionismo». Es decir, el motivo todavía no ha cobrado su independencia. Sí, se trataba de hacerle duradero, y eran precisos nuevos métodos para que el impresionismo se hiciera duradero. Con ello no sólo quiere decir que el cuadro se conserve más: quiere decir que el percepto cobra una autonomía aún mayor, para lo que le serán precisas nuevas técnicas. G.Deleuze

2011-09-15T21:56:00.000-03:00

Lo que buscaba, o incluso lo que buscábamos, junto a Félix, era una especie de dimensión verdaderamente inmanente del inconsciente. Ahora bien, por ejemplo, todo el psicoanálisis está lleno de elementos transcendentes: la ley, el padre, la madre, en fin, todo eso. Mientras que un campo de inmanencia, que permitiría definir el inconsciente, es el dominio... la vía en la que tal vez Spinoza pudo haberse adentrado más que ningún otro con anterioridad, tal vez Nietzsche pudo haberse adentrado más que ningún otro... No me parece que suponga tanta provocación, sino que Spinoza y Nietzsche forman en filosofía tal vez la mayor liberación del pensamiento, casi como si se tratara de un explosivo, vaya. Sí, y tal vez los conceptos más insólitos, porque sus problemas son problemas que en cierto modo eran problemas malditos, sí, que nadie se atrevía a plantear, en la época de Spinoza desde luego, pero también en la época de Nietzsche.

Creencias, deseos, sociedades

2011-09-10T12:31:00.002-03:00

Creencias, deseos, sociedades

Esta reunión de ensayos de Gabriel Tarde, todos escritos al iniciarse el siglo XX, debería ser ponderada por los actuales sociólogos, que gustan relevar las necesidades básicas de la población, como una de las necesidades básicas tanto para sí mismos, como para todos aquellos que se dedican hoy a pensar lo social. Y quizá este lema, figurar en sus edificios -tanto mentales como institucionales-: El mundo social puede ser considerado una inmensa masa de sonámbulos mutuamente sugestionados. La figura del sonámbulo, no muy complaciente con su “objeto” –a la cual se suma la del borracho- puede ser incómoda para la profesión, pero también puede alumbrar un nuevo punto de partida para una sociología que asuma, al fin, sus riesgos.

Las tres fluentes que componen este libro, van delineando lo que en el prólogo se define muy acertadamente como sociología molecular, y que parte del postulado básico de que todo campo social organizado está surcado y excedido por modos de hacer, sentir o pensar “criminales” –criminales por contradecir la ortodoxia que los explica-, por pequeños mundos paralelos al orden vigente, evasivas que difieren en mayor o menor grado de aquello que busca determinarlas.

Así la invención y la imitación, por detrás de las célebres representaciones sociales que consagran sus hechos. Así, las corrientes cuantitativas de la creencia y el deseo, que inundan las costas de la economía política, pariente tan próxima del mundo sociológico. Así la irrupción de los públicos –colectividades mentales a distancia- que desbordan el añorado rol de los actores sociales sensorio-motores, tan cómodos para el sociólogo de antaño.

Pero el chiste de Tarde es que lo micro no es un insumo más de lo macro, un condimento a ser incorporado en el plato, el plato de la profesión; es el bocado clave, la ratio del gusto, el elemento de la indigestión…, o quizá, por qué no, de la gran digestión.

Editorial CACTUS

De la intensidad

2011-09-10T01:35:00.000-03:00

El estado vivido no es algo subjetivo, o al menos no necesariamente. Tampoco es individual. Es el flujo, y la interrupción del flujo, ya que cada intensidad está necesariamente en relación con otra intensidad cuando pasa algo. Eso es lo que sucede bajo los códigos, lo que escapa de ellos y lo que los códigos quieren traducir, convertir, canjear. Pero Nietzsche, con su escritura de intensidades, nos dice: no cambiéis la intensidad por representaciones. La intensidad no remite a significados, que serían como representaciones de cosas, ni a significantes, que serían como representaciones de palabras. ¿Cuál es entonces su consistencia, como agente y a la vez como objeto de descodificación? Esto es lo más misterioso de Nietzsche. La intensidad tiene que ver con los nombres propios, y éstos no son ni representaciones de cosas (o de personas) ni representaciones de palabras. Colectivos o individuales, los presocráticos, los romanos, los judíos, Jesucristo, el Anticristo, César Borgia, Zaratustra, todos esos nombres propios que aparecen y reaparecen en los textos de Nietzsche no son significantes ni significados sino designaciones de intensidad en un cuerpo que puede ser el cuerpo de la Tierra, el cuerpo del libro, pero también el cuerpo sufriente de Nietzsche: yo soy todos los nombres de la historia… Hay una especie de nomadismo, de desplazamiento perpetuo de las intensidades designadas por los nombres propios, que penetran unas en otras a la vez que son experimentadas por un cuerpo pleno. La intensidad sólo puede vivirse por la relación entre su inscripción móvil en un cuerpo y la exterioridad igualmente móvil de un nombre propio, y por ello el nombre propio es siempre una máscara, la máscara de un agente.

Tierra nueva

2011-09-08T00:52:00.000-03:00

Lo importante es que el movimiento de desterritorialización no es simplemente susceptible de ser retomado en la reterritorialización perversa, sea psicoanalítica o perversa propiamente dicha, sino que el movimiento de desterritorialización es tan potente como para, desposando sus líneas de fuga revolucionarias, crear el mismo un nuevo tipo de tierra. Quizá eso es lo que Nietzsche quiere decir cuando dice que un día la tierra será un lugar de curación, puede ser que en lugar de reterritorializarse sobre tierras facticias, el movimiento de desterritorialización en condiciones determinadas, pueda devenir creador de una tierra nueva, en todo caso eso estaría bien.

Transdisciplina

2011-09-08T00:21:00.000-03:00

Llamamos Transdisciplina a esta modalidad que lleva a la persona a ceder seguridades por incertidumbres, a arriesgar razones por azares, a exponer el cuerpo en la verosimilitud precaria de la sensación, sin dejar de atragantarse con el mundo (ya que no hay nada suficientemente ajeno), a fundar una existencia en la ética y estética de lo imprevisible, como estilo de vida, como modo de ser y que, referido a lo profesional, se manifiesta con caracteres similares.

El profesional transdisciplinado vive con malestar ciertos modos de hacer ciencia, que, en nombre del rigor metodológico, lo apartan de las manifestaciones de lo humano con las que él vibra. Se inquieta cuando se le exige identidad profesional o muerte (para no ser descalificado, no reconocido o echado de lo instituido como central), más fiel a los principios de la propia disciplina que a las manifestaciones de aquello que está cambiando y que todavía no es y que curiosamente siempre circula cerca de los bordes. Inventa nombres y conceptos para sus experimentos, con el deseo de herir, hacer sangrar, drenar, no dejar que cierre la palabra, para que todavía se note en ella el latido de lo vivo. Es un profesional que sabe más "lo que no" que "lo que sí", que ya no puede soportar la simplificación sin sonrojarse y que está condenado dantescamente a una complejidad devoradora de lo que lo toca en su humano y por lo tanto inestable.

Entendemos así que la Transdisciplinación, se refiere a un modo de producción de subjetividad distinto que aquél de la Interdisciplinación, a un proceso a través del que se crea un territorio de experimentación en las personas (caosmosis existencial), de autoobservación y de observación de hábitos de pensar, hacer, sentir o decir (figuras de subjetivación), con una invitación a la lógica de los sentidos y de los cuerpos, a un tartamudeo de las estrategias, de las logísticas y de las técnicas, a una deconstrucción de los tiempos y los códigos. En este territorio existencial se vive en el choque permanente entre disciplinas o, de un modo amplio, entre culturas diferentes, que ponen en cuestión, hacen asintónica o despiertan la extrañeza, respecto de un pensamiento organizador, hegemónico, etnocéntrico y por lo tanto familiar y tranquilizante a través del cual cada profesional, las técnicas, las culturas son reconocidas, identificadas, entendidas, exteriorizadas.

Lo Transdisciplinario en la vida profesional (o personal) del sujeto se hace a medida que tiene lugar un proceso de heterogénesis en el marco conceptual y de acción que se considera como "propio" y se da a partir de conceptos científicos, de puntos de vista, de expresiones culturales que se infiltran en la vida de las personas, de contrabando, al descuido, al principio sin sospechas, dado que se trata de algo ajeno, pero gustoso, que no altera la consistencia del campo "de uno", sino que refresca al viajero del tedio del viaje. Intereses musicales, gustos literarios, influencias cinematográficas, curiosidad por cuestiones que afectan a otros campos de la ciencia o de la cultura llegan como una manifestación natural de quien vibra con su tiempo, para luego impregnarlo todo.

Suely Rolnik

Nociones comunes

2011-09-03T09:51:00.000-03:00

Mientras no seamos dominados por afectos contrarios a nuestra naturaleza, afectos de tristeza, tendremos el poder de formar nociones comunes. Las primeras nociones comunes, son por lo tanto las menos generales, son las que producen algo común entre mi cuerpo y otro distinto que me produce alegría-pasión.
De estas nociones comunes se siguen a su vez afectos alegres que ya no son pasiones, sino alegrías activas que, por un lado, duplican las primeras pasiones y, por otro, las sustituyen.
Estas primeras nociones comunes y los afectos activos que de ellas dependen nos dan la fuerza para formar nociones comunes más generales, que expresan lo que es común incluso a nuestro cuerpo y a cuerpos que no le convienen, que le son contrarios o le producen tristeza.
Y de estas nuevas nociones comunes derivan nuestros afectos de alegría activa que van a duplicar las tristezas y reemplazan las pasiones nacidas de la tristeza.

Las nociones comunes representan la composición de relaciones reales entre modos e individuos existentes.

Lógica del sentido

2011-09-01T10:20:00.000-03:00

" Y ¿Cómo no sentir que nuestra libertad y nuestra efectividad encuentran su lugar, no en lo universal divino ni en la personalidad humana, sino en estas singularidades que son más nuestras que nosotros mismos, más divinas que los dioses, que animan en lo concreto el poema y el aforismo, la revolución permanente y la acción parcial? ¿Qué hay de burocrático en estas máquinas fantásticas que son los pueblos y los poemas? Basta con que nos disipemos un poco, con que sepamos permanecer en la superficie, con que tensemos nuestra piel como un tambor, para que comience la gran política. Una casilla vacía que no es ni para el hombre ni para Dios; singularidades que no pertenecen ni a lo general ni a lo individual ni personales ni universales; todo ello atravesando por circulaciones, ecos, acontecimientos que el hombre nunca habría soñado, ni Dios concebido. Hacer circular la casilla vacía, y hacer hablar a las singularidades pre-individuales y no personales, en una palabra, producir el sentido, es la tarea de hoy. "

Vieja ciencia

2011-08-27T15:24:00.002-03:00

El orden reina en todas partes, salvo algunos desgarrones: es el postulado de la antigua ciencia, su dogma primero, el que acaba de invertirse, el que la transgresión acaba de cubrir. O bien: hay algunos archipiélagos en el mar. O bien: toleramos cortes en los continentes. Era el viejo vagabundeo de la vieja ciencia o su alianza inmemorial con los viejos sistemas de orden, que nos pone hoy en peligro de muerte y de destrucción. Hemos trabajado, durante siglos, y en nombre de la ciencia, para deshacer la colusión del trono y del altar, de los príncipes y de los sacerdotes. Al hacer balance era menos grave y menos peligrosa que la del saber, presuntamente objetivo, y el poder armado.
M. Serres

2011-08-25T22:31:00.000-03:00

Polifonía, no es totalidad, sino reunión...

2011-08-25T22:25:00.000-03:00

Las relaciones son externas a sus términos...

Whitman

2011-08-25T22:22:00.001-03:00

Con mucha tranquilidad y seguridad Whitman dice que la escritura es fragmentaria y que el escritor americano está obligado a escribir en fragmentos. Eso es precisamente lo que nos desconcierta, esta asignación de América, como si Europa no hubiera tomado la delantera en esta vía. Pero tal vez haya que recordar la diferencia que Hölderlin descubría entre los griegos y los europeos: lo que es natal o innato en los primeros ha de ser adquirido o conquistado por los segundos, e inversamente. De otro modo, ocurre lo mismo con los europeos y los americanos: los europeos tienen un sentido innato de la totalidad orgánica, o de la composición, pero tienen que adquirir el sentido del fragmento, y sólo pueden hacerlo a través de una reflexión trágica o una experiencia del desastre. Los americanos, por el contrario, tienen un sentido natural del fragmento, y lo que tienen que conquistar es el sentimiento de la totalidad, de la composición hermosa. El fragmento está ahí sin más, de una forma irreflexiva que se adelanta al esfuerzo: hacemos planes, pero cuando llega la hora de actuar, «le damos la vuelta al asunto, y dejamos que las prisas y la tosquedad formal cuenten la historia mejor que una tarea elaborada». Lo que es propio de América no es pues lo fragmentario, sino la espontaneidad de lo fragmentario: «espontáneo y fragmentario», dice Whitman. En América, la escritura es naturalmente convulsiva: «no son sino pedazos del auténtico desvarío, del calor, del humo y de la excitación de esta época». Pero la «convulsividad», como precisa Whitman, no es menos característica de la época y del país que de la escritura. Si el fragmento es lo innato de Norteamérica se debe a que el propio país se compone de estados federados y de pueblos inmigrantes diversos (minorías): por doquier colección de fragmentos, obsesión debida a la amenaza de la Secesión, es decir de la guerra. La experiencia del escritor americano es inseparable de la experiencia americana, incluso cuando no habla de América. Eso es lo que confiere a la obra fragmentaria el valor inmediato de una enunciación colectiva. Kafka decía que en una literatura menor, es decir minoritaria, no hay historia privada que no sea inmediatamente pública, política, popular: toda literatura se convierte en «asunto del pueblo», y no de individuos excepcionales. ¿No es acaso la literatura americana menor por excelencia, en tanto que América pretende federar las minorías más diversas, «Nación rebosante de naciones»? América une fragmentos, presenta muestras de todas las épocas, de todas las tierras y de todas las naciones. La historia de amor más sencilla pone en juego estados, pueblos y tribus; la autobiografía más personal es forzosamente colectiva, como vemos todavía con Wolfe o Miller. Es una literatura popular, hecha por el pueblo, por el «hombre medio», como creación de América, y no por «grandes individuos». Y, desde ese punto de vista, el ser de los anglosajones, siempre estallado, fragmentario, relativo, se opone al Yo sustancial, total y solipsista de los europeos. El mundo como conjunto de partes heterogéneas: patchwork infinito,o pared ilimitada de piedras sin argamasa (una pared cimentada o los pedazos de un rompecabezas recompondrían una totalidad). El mundo como muestrario: las muestras («espécimen») son precisamente singularidades, partes destacables y no totalizables que sobresalen de una serie de cosas corrientes. Muestras de días, specimen days, dice Whitman. Muestras de casos, muestras de escenas o de vistas (escenas, shows o sights). Las muestras en efecto son ora casos, siguiendo una coexistencia de partes separadas por intervalos de espacio (los heridos en los hospitales), ora vistas, siguiendo una sucesión de fases de un movimiento separadas por intervalos de tiempo (los momentos de una batalla incierta). En ambos casos, la ley es la de la fragmentación. Los fragmentos son granos, «granulaciones». Seleccionar los casos singulares y las escenas menores resulta más importante que cualquier consideración de conjunto. En los fragmentos es donde surge el fondo oculto, celestial o demoníaco. El fragmento es el «reflejo aislado» de una realidad sangrienta o apacible. Y aún es preciso que los fragmentos, las partes destacables, casos o vistas, sean extraídos mediante un acto especial que consiste precisamente en la escritura. La escritura fragmentaria en Whitman no se define por el aforismo o la separación, sino por un tipo particular de frase que modula el intervalo. Es como si la sintaxis que compone la frase, y que la convierte en una totalidad capaz de volver sobre sí misma, tendiera a desaparecer liberando una frase asintáctica infinita, que se va estirando o empujando guiones como intervalos espaciotemporales. Y ora es una frase casual enumerativa, enumeración de casos que tiende al catálogo (los heridos en un hospital, los árboles en un lugar), ora es una frase procesionaria, como un protocolo de las fases o de los momentos (una batalla, los acompañantes de las reatas de ganado, los enjambres sucesivos de abejorros). Es una frase casi disparatada, con sus cambios de dirección, sus bifurcaciones, sus rupturas y sus saltos, sus estiramientos, sus brotes, sus paréntesis. Melville destaca que los americanos no tienen que escribir como ingleses. Deben deshacer la lengua inglesa, y de tal modo que siga una línea de fuga: volver la lengua convulsiva. La ley del fragmento vale tanto para la Naturaleza como para la Historia, tanto para la Tierra como para la Guerra, tanto para el bien como para el mal. Entre la Guerra y la Naturaleza existe en efecto una causa común: la Naturaleza avanza en procesión, por secciones, como los cuerpos del ejército. «Procesión» de cuervos, de abejorros. Pero si es cierto que el fragmento se da por doquier, de la forma más espontánea, también hemos visto que no obstante había que conquistar, e incluso inventar, un todo o un análogo de todo. Ocasionalmente sin embargo Whitman destaca la idea de Todo invocando un cosmos que nos invita a la fusión; en una meditación particularmente «convulsiva» se dice hegeliano, afirma que sólo América «realiza» a Hegel, y plantea los derechos primeros de una totalidad orgánica. Se expresa entonces como un europeo, que encuentra en el panteísmo una razón de afirmar su ser. Pero cuando Whitman habla a su manera y en su estilo, se desprende que una especie de todo debe ser construido, tanto más paradójico cuanto que no surge hasta después de los fragmentos y los deja intactos, no se propone totalizarlos. Esta idea compleja depende de un principio muy querido por la filosofía inglesa, al que los americanos darán un nuevo sentido y nuevos desarrollos: las relaciones son externas a sus términos... A partir de ahí se plantearán las relaciones como pudiendo y debiendo ser instauradas, inventadas. Si las partes son fragmentos que no pueden ser totalizados, se puede por lo menos inventar entre ellas unas relaciones no preexistentes, que dan fe de un progreso en la Historia tanto como de una evolución en la Naturaleza. El poema de Whitman presenta tantos sentidos como interlocutores diversos tiene, las masas, el lector, los estados, el Océano... La literatura americana tiene como objeto la puesta en relación de los aspectos más diversos de la geografía de los Estados Unidos, Mississippi. Rocosas y Praderas, y de su historia, luchas, amor, evolución. Unas relaciones cuantitativamente cada vez más importantes, y de calidad cada vez mayor en cuanto a su finura, es como el motor de la Naturaleza y de la Historia. Al contrario, la Guerra: sus actos de destrucción inciden en toda relación, y tienen como consecuencia el Hospital, el hospital generalizado, es decir el lugar donde el hermano ignora al hermano, y donde partes moribundas, fragmentos de hombres mutilados, coexisten absolutamente solitarios y sin relación. Contrastes y complementariedades, no dados sino siempre nuevos, constituyen la relación de los colores: y Whitman hizo sin duda una de las literaturas con más colorido que existir puedan. Contrapuntos y respuestas, constantemente renovados, inventados, constituyen la relación de los sonidos o el canto de los pájaros, que Whitman describe maravillosamente. La Naturaleza no es forma, sino proceso de puesta en relación: inventa una polifonía, no es totalidad, sino reunión, «cónclave», «asamblea plenaria». La Naturaleza es inseparable de todos los procesos de comensalidad, convivialidad, que no son datos preexistentes sino que se van elaborando entre vivos heterogéneos de forma que crean un tejido de relaciones movedizas que hacen que la melodía de una parte intervenga como tema en la melodía de otra (la abeja y la flor). Las relaciones no son interiores a un Todo, sino que más bien es el todo el que resulta de las relaciones exteriores en un momento así, y que varía con ellas. Por doquier las relaciones de contrapunto están por inventar y condicionan la evolución. Sucede igual con las relaciones del hombre con la Naturaleza. Whitman instaura una relación gímnica con los robles jóvenes, un cuerpo a cuerpo: no se funde en ellos ni se confunde con ellos, pero hace que algo ocurra entre ellos, entre el cuerpo humano y el árbol, en ambos sentidos, pues el cuerpo recibe «un poco de salvia clara y de fibra elástica», pero por el otro lado el árbol recibe un poco de conciencia («tal vez estemos haciendo un intercambio»). Ocurre igual por último con las relaciones del hombre con el hombre. En este caso también, el hombre tiene que inventar su relación con el otro: «Camaradería» es la palabra importante de Whitman para designar la relación humana más elevada, no en virtud del conjunto de una situación, sino en función de los rasgos particulares de las circunstancias emocionales y de la «interioridad» de los fragmentos concernidos (por ejemplo, en el hospital, instaurar con cada moribundo aislado una relación de camaradería...). De este modo se va tejiendo una colección de relaciones variables que no se confunden con un todo, sino que producen el único todo que el hombre sea capaz de conquistar en tal o cual circunstancia. La Camaradería es esa variabilidad que implica un encuentro con lo Externo, un deambular de las almas al aire libre, por la «carretera principal». Con América la relación de camaradería supuestamente debe adquirir sus máximas extensión y densidad, alcanzar los amores viriles y populares, sin dejar de adquirir un carácter político y nacional: no un totalismo o un totalitarismo, sino un «Unionismo», como dice Whitman. La Democracia misma, el Arte mismo sólo forman un todo en su relación con la Naturaleza (el aire libre, la luz, los colores, los sonidos, la noche...); de lo contrario el arte se abisma en lo mórbido, y la democracia en el engaño. La sociedad de los camaradas es el sueño revolucionario americano, al que Whitman ha contribuido poderosamente. Un sueño decepcionado y traicionado mucho antes que el de la sociedad soviética. Pero es también la realidad de la literatura americana bajo sus dos aspectos: la espontaneidad o la sensación innata de lo fragmentario; la reflexión de las relaciones vivas adquiridas y creadas cada vez. Los fragmentos espontáneos son lo que constituye el elemento a través del cual o en los intervalos del cual se accede a las grandes visiones y audiciones reflejas de la Naturaleza y de la Historia.

22

2011-08-22T10:56:00.000-03:00

El hijo, el hijo del jefe, el hijo del enfermo, el hijo del labriego, el hijo del necio, el hijo del Mago, nacen con veintidós pliegues. La cuestión es desplegarlos. La vida del hombre entonces se completa. Bajo esa forma muere. No le resta pliegue alguno por desplegar.

Raramente muere el hombre conservando algunos pliegues sin desplegar. Ha ocurrido sin embargo. Paralelamente a esta operación el hombre forma su carozo. Las razas inferiores, como la raza blanca, ven más el carozo que el despliegue. El Mago ve más bien el despliegue.

Sólo el despliegue es importante. Lo demás no es sino epifenómeno.

H Michaux

Fotografiando agenciamientos

2011-08-22T10:51:00.000-03:00

Arnold Newman (1918-2006) considerado uno de los maestros de la fotografía del siglo XX. Aunque fue un esplendido fotógrafo, adquiró fama mundial por sus grandes retratos y por el estilo que imprimió a sus trabajos. Newman, nacido en Nueva York, fue uno de los primeros en fotografiar a sus personajes en su medio habitual haciendo que su entorno de trabajo también explicase algo sobre su vida.
www.lamonodigital.net

Newman

Jason Pollock

Francis Bacon

Picasso

Truman Capote

Francis

2011-08-22T10:30:00.000-03:00

No podía vivir sin la decadencia de las grandes ciudades. . El campo le producía horror, decía que no soportaba "despertar con todas esas cosas cantando afuera". (Felipe Restrepo).

Aunque ya había pasado los cuarenta cuando conocí a Peter, me di cuenta de que nunca antes me había enamorado. Por supuesto, desde el inicio fue un desastre: estar enamorado de esa forma tan extrema -total y físicamente obsesionado- es como tener una enfermedad espantosa (Francis Bacon).

Pliegues

2011-08-16T20:41:00.000-03:00

«Hantaï comienza representando el pliegue, tubular y hormigueante, pero en seguida pliega el lienzo o el papel. [….] ¿qué hace que la línea barroca sólo sea una posibilidad de Hantaï? Pues no cesa de afrontar otra posibilidad que es la línea de Oriente. Lo pintado y lo no pintado no se distribuyen como la forma y el fondo, sino como lo lleno y lo vacío en un devenir recíproco.»

El pliegue

HANTAÏ Simon, 1922-2008 (France)

Title : SANS TITRE

Date : 1971

De las fuerzas

2011-08-16T20:35:00.000-03:00

«Activas o pasivas, las fuerzas derivadas de la materia remiten a fuerzas primitivas, que son las del alma…»

Nietzsche: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral

2011-08-13T17:10:00.000-03:00

En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la “Historia Universal”: pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer. Alguien podría inventar una fábula semejante pero, con todo, no habría ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán sombrío y caduco, cuán estéril y arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza. Hubo eternidades en las que no existía; cuando de nuevo se acabe todo para él no habrá sucedido nada, puesto que para ese intelecto no hay ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana. No es sino humano, y solamente su poseedor y creador lo toma tan patéticamente como si en él girasen los goznes del mundo. Pero, si pudiéramos comunicarnos con la mosca, llegaríamos a saber que también ella navega por el aire poseída de ese mismo pathos, y se siente el centro volante de este mundo. Nada hay en la naturaleza, por despreciable e insignificante que sea, que, al más pequeño soplo de aquel poder del conocimiento, no se infle inmediatamente como un odre; y del mismo modo que cualquier mozo de cuerda quiere tener su admirador, el más soberbio de los hombres, el filósofo, está completamente convencido de que, desde todas partes, los ojos del universo tienen telescópicamente puesta su mirada en sus obras y pensamientos.
Es digno de nota que sea el intelecto quien así obre, él que, sin embargo, sólo ha sido añadido precisamente como un recurso de los seres más infelices, delicados y efímeros, para conservarlos un minuto en la existencia, de la cual, por el contrario, sin ese aditamento tendrían toda clase de motivos para huir tan rápidamente como el hijo de Lessing. Ese orgullo, ligado al conocimiento y a la sensación, niebla cegadora colocada sobre los ojos y los sentidos de los hombres, los hace engañarse sobre el valor de la existencia, puesto que aquél proporciona la más aduladora valoración sobre el conocimiento mismo. Su efecto más general es el engaño —pero también los efectos más particulares llevan consigo algo del mismo carácter—.
El intelecto, como medio de conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que éste es el medio, merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la existencia, de cuernos, o de la afilada dentadura del animal de rapiña. En los hombres alcanza su punto culminante este arte de fingir; aquí el engaño, la adulación, la mentira y el fraude, la murmuración, la farsa, el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el convencionalismo encubridor, la escenificación ante los demás y ante uno mismo, en una palabra, el revoloteo incesante alrededor de la llama de la vanidad es hasta tal punto regla y ley, que apenas hay nada tan inconcebible como el hecho de que haya podido surgir entre los hombres una inclinación sincera y pura hacia la verdad. Se encuentran profundamente sumergidos en ilusiones y ensueños; su mirada se limita a deslizarse sobre la superficie de las cosas y percibe “formas”, su sensación no conduce en ningún caso a la verdad, sino que se contenta con recibir estímulos, como si jugase a tantear el dorso de las cosas. Además, durante toda una vida, el hombre se deja engañar por la noche en el sueño, sin que su sentido moral haya tratado nunca de impedirlo, mientras que parece que ha habido hombres que, a fuerza de voluntad, han conseguido eliminar los ronquidos. En realidad, ¿qué sabe el hombre de sí mismo? ¿Sería capaz de percibirse a sí mismo, aunque sólo fuese por una vez, como si estuviese tendido en una vitrina iluminada? ¿Acaso no le oculta la naturaleza la mayor parte de las cosas, incluso su propio cuerpo, de modo que, al margen de las circunvoluciones de sus intestinos, del rápido flujo de su circulación sanguínea, de las complejas vibraciones de sus fibras, quede desterrado y enredado en una conciencia soberbia e ilusa? Ella ha tirado la llave, y ¡ay de la funesta curiosidad que pudiese mirar fuera a través de una hendidura del cuarto de la conciencia y vislumbrase entonces que el hombre descansa sobre la crueldad, la codicia, la insaciabilidad, el asesinato, en la indiferencia de su ignorancia y, por así decirlo, pendiente en sus sueños del lomo de un tigre! ¿De dónde procede en el mundo entero, en esta constelación, el impulso hacia la verdad?

En un estado natural de las cosas, el individuo, en la medida en que se quiere mantener frente a los demás individuos, utiliza el intelecto y la mayor parte de las veces solamente para fingir, pero, puesto que el hombre, tanto por la necesidad como por hastío, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de un tratado de paz y, de acuerdo con este, procura que, al menos, desaparezca de su mundo el más grande bellum omnium contra omnes. Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecución de ese misterioso impulso hacia la verdad. En este mismo momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser “verdad”, es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de verdad, pues aquí se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira. El mentiroso utiliza las designaciones válidas, las palabras, para hacer aparecer lo irreal como real; dice, por ejemplo, “soy rico” cuando la designación correcta para su estado sería justamente “pobre”. Abusa de las convenciones consolidadas haciendo cambios discrecionales, cuando no invirtiendo los nombres. Si hace esto de manera interesada y que además ocasione perjuicios, la sociedad no confiará ya más en él y, por este motivo, lo expulsará de su seno. Por eso los hombres no huyen tanto de ser engañados como de ser perjudicados mediante el engaño; en este estadio tampoco detestan en rigor el embuste, sino las consecuencias perniciosas, hostiles, de ciertas clases de embustes. El hombre nada más que desea la verdad en un sentido análogamente limitado: ansía las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida; es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias e incluso hostil frente a las verdades susceptibles de efectos perjudiciales o destructivos. Y, además, ¿qué sucede con esas convenciones del lenguaje? ¿Son quizá productos del conocimiento, del sentido de la verdad? ¿Concuerdan las designaciones y las cosas? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades?

Solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que está en posesión de una “verdad” en el grado que se acaba de señalar. Si no se contenta con la verdad en forma de tautología, es decir, con conchas vacías, entonces trocará continuamente ilusiones por verdades. ¿Qué es una palabra? La reproducción en sonidos de un impulso nervioso. Pero inferir además a partir del impulso nervioso la existencia de una causa fuera de nosotros, es ya el resultado de un uso falso e injustificado del principio de razón. ¡Cómo podríamos decir legítimamente, si la verdad fuese lo único decisivo en la génesis del lenguaje, si el punto de vista de la certeza lo fuese también respecto a las designaciones, cómo, no obstante, podríamos decir legítimamente: la piedra es dura, como si además captásemos lo “duro” de otra manera y no solamente como una excitación completamente subjetiva! Dividimos las cosas en géneros, caracterizamos el árbol como masculino y la planta como femenino: ¡qué extrapolación tan arbitraria! ¡A qué altura volamos por encima del canon de la certeza! Hablamos de una “serpiente”: la designación cubre solamente el hecho de retorcerse; podría, por tanto, atribuírsele también al gusano. ¡Qué arbitrariedad en las delimitaciones! ¡Qué parcialidad en las preferencias, unas veces de una propiedad de una cosa, otras veces de otra! Los diferentes lenguajes, comparados unos con otros, ponen en evidencia que con las palabras jamás se llega a la verdad ni a una expresión adecuada pues, en caso contrario, no habría tantos lenguajes. La “cosa en sí” (esto sería justamente la verdad pura, sin consecuencias) es totalmente inalcanzable y no es deseable en absoluto para el creador del lenguaje. Éste se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a las metáforas más audaces. ¡En primer lugar, un impulso nervioso extrapolado en una imagen! Primera metáfora. ¡La imagen transformada de nuevo en un sonido! Segunda metáfora. Y, en cada caso, un salto total desde una esfera a otra completamente distinta. Se podría pensar en un hombre que fuese completamente sordo y jamás hubiera tenido ninguna sensación sonora ni musical; del mismo modo que un hombre de estas características se queda atónito ante las figuras acústicas de Chladni en la arena, descubre su causa en las vibraciones de la cuerda y jurará entonces que, en adelante, no se puede ignorar lo que los hombres llaman “sonido”, así nos sucede a todos nosotros con el lenguaje. Creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores, nieve y flores y no poseemos, sin embargo, más que metáforas de las cosas que no corresponden en absoluto a las esencias primitivas. Del mismo modo que el sonido configurado en la arena, la enigmática x de la cosa en sí se presenta en principio como impulso nervioso, después como figura, finalmente como sonido. Por tanto, en cualquier caso, el origen del lenguaje no sigue un proceso lógico, y todo el material sobre el que, y a partir del cual, trabaja y construye el hombre de la verdad, el investigador, el filósofo, procede, si no de las nubes, en ningún caso de la esencia de las cosas.
Pero pensemos especialmente en la formación de los conceptos. Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias, por así decirlo, más o menos similares, jamás idénticas estrictamente hablando; en suma, con casos puramente diferentes. Todo concepto se forma por equiparación de casos no iguales. Del mismo modo que es cierto que una hoja no es igual a otra, también es cierto que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representación, como si en la naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese la “hoja”, una especie de arquetipo primigenio a partir del cual todas las hojas habrían sido tejidas, diseñadas, calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero por manos tan torpes, que ningún ejemplar resultase ser correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo. Decimos que un hombre es “honesto”. ¿Por qué ha obrado hoy tan honestamente?, preguntamos. Nuestra respuesta suele ser así: a causa de su honestidad. ¡La honestidad! Esto significa a su vez: la hoja es la causa de las hojas. Ciertamente no sabemos nada en absoluto de una cualidad esencial, denominada “honestidad”, pero sí de una serie numerosa de acciones individuales, por lo tanto desemejantes, que igualamos olvidando las desemejanzas, y, entonces, las denominamos acciones honestas; al final formulamos a partir de ellas una qualitas occulta con el nombre de “honestidad”.

La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una x que es para nosotros inaccesible e indefinible. También la oposición que hacemos entre individuo y especie es antropomórfica y no procede de la esencia de las cosas, aun cuando tampoco nos aventuramos a decir que no le corresponde: en efecto, sería una afirmación dogmática y, en cuanto tal, tan demostrable como su contraria.

¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.

No sabemos todavía de dónde procede el impulso hacia la verdad, pues hasta ahora solamente hemos prestado atención al compromiso que la sociedad establece para existir: ser veraz, es decir, utilizar las metáforas usuales; por tanto, solamente hemos prestado atención, dicho en términos morales, al compromiso de mentir de acuerdo con una convención firme, mentir borreguilmente, de acuerdo con un estilo vinculante para todos. Ciertamente, el hombre se olvida de que su situación es ésta; por tanto, miente de la manera señalada inconscientemente y en virtud de hábitos seculares —y precisamente en virtud de esta inconsciencia, precisamente en virtud de este olvido, adquiere el sentimiento de la verdad—. A partir del sentimiento de estar comprometido a designar una cosa como “roja”, otra como “fría” y una tercera como “muda”, se despierta un movimiento moral hacia la verdad; a partir del contraste del mentiroso, en quien nadie confía y a quien todo el mundo excluye, el hombre se demuestra a sí mismo lo honesto, lo fiable y lo provechoso de la verdad. En ese instante, el hombre pone sus actos como ser racional bajo el dominio de las abstracciones; ya no tolera más el ser arrastrado por las impresiones repentinas, por las intuiciones; generaliza en primer lugar todas esas impresiones en conceptos más descoloridos, más fríos, para uncirlos al carro de su vida y de su acción. Todo lo que eleva al hombre por encima del animal depende de esa capacidad de volatilizar las metáforas intuitivas en un esquema; en suma, de la capacidad de disolver una figura en un concepto. En el ámbito de esos esquemas es posible algo que jamás podría conseguirse bajo las primitivas impresiones intuitivas: construir un orden piramidal por castas y grados; instituir un mundo nuevo de leyes, privilegios, subordinaciones y delimitaciones, que ahora se contrapone al otro mundo de las primitivas impresiones intuitivas como lo más firme, lo más general, lo mejor conocido y lo más humano y, por tanto, como una instancia reguladora e imperativa. Mientras que toda metáfora intuitiva es individual y no tiene otra idéntica y, por tanto, sabe siempre ponerse a salvo de toda clasificación, el gran edificio de los conceptos ostenta la rígida regularidad de un columbarium romano e insufla en la lógica el rigor y la frialdad peculiares de la matemática. Aquel a quien envuelve el hálito de esa frialdad, se resiste a creer que también el concepto, óseo y octogonal como un dado y, como tal, versátil, no sea más que el residuo de una metáfora, y que la ilusión de la extrapolación artística de un impulso nervioso en imágenes es, si no la madre, sí sin embargo la abuela de cualquier concepto. Ahora bien, dentro de ese juego de dados de los conceptos se denomina “verdad” al uso de cada dado según su designación; contar exactamente sus puntos, formar las clasificaciones correctas y no violar en ningún caso el orden de las castas ni la sucesión jerárquica. Así como los romanos y los etruscos dividían el cielo mediante rígidas líneas matemáticas y conjuraban en ese espacio así delimitado, como en un templum, a un dios, cada pueblo tiene sobre él un cielo conceptual semejante matemáticamente repartido y en esas circunstancias entiende por mor de la verdad, que todo dios conceptual ha de buscarse solamente en su propia esfera. Cabe admirar en este caso al hombre como poderoso genio constructor, que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por así decirlo, sobre agua en movimiento una catedral de conceptos infinitamente compleja: ciertamente, para encontrar apoyo en tales cimientos debe tratarse de un edificio hecho como de telarañas, suficientemente liviano para ser transportado por las olas, suficientemente firme para no desintegrarse ante cualquier soplo de viento. Como genio de la arquitectura el hombre se eleva muy por encima de la abeja: ésta construye con la cera que recoge de la naturaleza; aquél, con la materia bastante más delicada de los conceptos que, desde el principio, tiene que fabricar por sí mismo. Aquí él es acreedor de admiración profunda —pero no ciertamente por su inclinación a la verdad, al conocimiento puro de las cosas—. Si alguien esconde una cosa detrás de un matorral, a continuación la busca en ese mismo sitio y, además, la encuentra, no hay mucho de qué vanagloriarse en esa búsqueda y ese descubrimiento; sin embargo, esto es lo que sucede con la búsqueda y descubrimiento de la “verdad” dentro del recinto de la razón. Si doy la definición de mamífero y a continuación, después de haber examinado un camello, declaro: “he aquí un mamífero”, no cabe duda de que con ello se ha traído a la luz una nueva verdad, pero es de valor limitado; quiero decir; es antropomórfica de cabo a rabo y no contiene un solo punto que sea “verdadero en sí”, real y universal, prescindiendo de los hombres. El que busca tales verdades en el fondo solamente busca la metamorfosis del mundo en los hombres; aspira a una comprensión del mundo en tanto que cosa humanizada y consigue, en el mejor de los casos, el sentimiento de una asimilación. Del mismo modo que el astrólogo considera a las estrellas al servicio de los hombres y en conexión con su felicidad y con su desgracia, así también un investigador tal considera que el mundo en su totalidad está ligado a los hombres; como el eco infinitamente repetido de un sonido original, el hombre; como la imagen multiplicada de un arquetipo, el hombre. Su procedimiento consiste en tomar al hombre como medida de todas las cosas; pero entonces parte del error de creer que tiene estas cosas ante sí de manera inmediata, como objetos puros. Por tanto, olvida que las metáforas intuitivas originales no son más que metáforas y las toma por las cosas mismas.
Sólo mediante el olvido de este mundo primitivo de metáforas, sólo mediante el endurecimiento y petrificación de un fogoso torrente primordial compuesto por una masa de imágenes que surgen de la capacidad originaria de la fantasía humana, sólo mediante la invencible creencia en que este sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en sí, en resumen: gracias solamente al hecho de que el hombre se olvida de sí mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador, vive con cierta calma, seguridad y consecuencia; si pudiera salir, aunque sólo fuese un instante, fuera de los muros de esa creencia que lo tiene prisionero, se terminaría en el acto su “conciencia de sí mismo”. Le cuesta trabajo reconocer ante sí mismo que el insecto o el pájaro perciben otro mundo completamente diferente al del hombre y que la cuestión de cuál de las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido, ya que para decidir sobre ello tendríamos que medir con la medida de la percepción correcta, es decir, con una medida de la que no se dispone. Pero, por lo demás, la “percepción correcta” —es decir, la expresión adecuada de un objeto en el sujeto— me parece un absurdo lleno de contradicciones, puesto que entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, sino, a lo sumo, una conducta estética, quiero decir: un extrapolar alusivo, un traducir balbuciente a un lenguaje completamente extraño, para lo que, en todo caso, se necesita una esfera intermedia y una fuerza mediadora, libres ambas para poetizar e inventar. La palabra “fenómeno” encierra muchas seducciones, por lo que, en lo posible, procuro evitarla, puesto que no es cierto que la esencia de las cosas se manifieste en el mundo empírico. Un pintor que careciese de manos y quisiera expresar por medio del canto el cuadro que ha concebido, revelará siempre, en ese paso de una esfera a otra, mucho más sobre la esencia de las cosas que en el mundo empírico. La misma relación de un impulso nervioso con la imagen producida no es, en sí, necesaria; pero cuando la misma imagen se ha producido millones de veces y se ha transmitido hereditariamente a través de muchas generaciones de hombres, apareciendo finalmente en toda la humanidad como consecuencia cada vez del mismo motivo, acaba por llegar a tener para el hombre el mismo significado que si fuese la única imagen necesaria, como si la relación del impulso nervioso original con la imagen producida fuese una relación de causalidad estricta; del mismo modo que un sueño eternamente repetido sería percibido y juzgado como algo absolutamente real. Pero el endurecimiento y la petrificación de una metáfora no garantizan para nada en absoluto la necesidad y la legitimación exclusiva de esta metáfora.
Sin duda, todo hombre que esté familiarizado con tales consideraciones ha sentido una profunda desconfianza hacia todo idealismo de este tipo, cada vez que se ha convencido con la claridad necesaria de la consecuencia, ubicuidad e infalibilidad de las leyes de la naturaleza; y ha sacado esta conclusión: aquí, cuanto alcanzamos en las alturas del mundo telescópico y en los abismos del mundo microscópico, todo es tan seguro, tan elaborado, tan infinito, tan regular, tan exento de lagunas; la ciencia cavará eternamente con éxito en estos pozos, y todo lo que encuentre habrá de concordar entre sí y no se contradirá. Qué poco se asemeja esto a un producto de la imaginación; si lo fuese, tendría que quedar al descubierto en alguna parte de la apariencia y la irrealidad. Al contrario, cabe decir por lo pronto que, si cada uno de nosotros tuviese una percepción sensorial diferente, podríamos percibir unas veces como pájaros, otras como gusanos, otras como plantas, o si alguno de nosotros viese el mismo estímulo como rojo, otro como azul e incluso un tercero lo percibiese como un sonido, entonces nadie hablaría de tal regularidad de la naturaleza, sino que solamente se la concebiría como una creación altamente subjetiva. Entonces, ¿qué es, en suma, para nosotros una ley de la naturaleza? No nos es conocida en sí, sino solamente por sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez, sólo nos son conocidas como sumas de relaciones. Por consiguiente, todas esas relaciones no hacen más que remitir continuamente unas a otras y nos resultan completamente incomprensibles en su esencia; en realidad sólo conocemos de ellas lo que nosotros aportamos: el tiempo, el espacio, por tanto las relaciones de sucesión y los números. Pero todo lo maravilloso, lo que precisamente nos asombra de las leyes de la naturaleza, lo que reclama nuestra explicación y lo que podría introducir en nosotros la desconfianza respecto al idealismo, reside única y exclusivamente en el rigor matemático y en la inviolabilidad de las representaciones del espacio y del tiempo. Sin embargo, esas nociones las producimos en nosotros y a partir de nosotros con la misma necesidad que la araña teje su tela; si estamos obligados a concebir todas las cosas solamente bajo esas formas, entonces no es ninguna maravilla el que, a decir verdad, sólo captemos en todas las cosas precisamente esas formas, puesto que todas ellas deben llevar consigo las leyes del número, y el número es precisamente lo más asombroso de las cosas. Toda la regularidad de las órbitas de los astros y de los procesos químicos, regularidad que tanto respeto nos infunde, coincide en el fondo con aquellas propiedades que nosotros introducimos en las cosas, de modo que, con esto, nos infundimos respeto a nosotros mismos. En efecto, de aquí resulta que esta producción artística de metáforas con la que comienza en nosotros toda percepción, supone ya esas formas y, por tanto, se realizará en ellas; sólo por la sólida persistencia de esas formas primigenias resulta posible explicar el que más tarde haya podido construirse sobre las metáforas mismas el edificio de los conceptos. Este edificio es, efectivamente, una imitación, sobre la base de las metáforas, de las relaciones de espacio, tiempo y número.

Como hemos visto, en la construcción de los conceptos trabaja originariamente el lenguaje; más tarde la ciencia. Así como la abeja construye las celdas y, simultáneamente, las rellena de miel, del mismo modo la ciencia trabaja inconteniblemente en ese gran columbarium de los conceptos, necrópolis de las intuiciones; construye sin cesar nuevas y más elevadas plantas, apuntala, limpia y renueva las celdas viejas y, sobre todo, se esfuerza en llenar ese colosal andamiaje que desmesuradamente ha apilado y en ordenar dentro de él todo el mundo empírico, es decir, el mundo antropomórfico. Si ya el hombre de acción ata su vida a la razón y a los conceptos para no verse arrastrado y no perderse a sí mismo, el investigador construye su choza junto a la torre de la ciencia para que pueda servirle de ayuda y encontrar él mismo protección bajo ese baluarte ya existente. De hecho necesita protección, puesto que existen fuerzas terribles que constantemente le amenazan y que oponen a la verdad científica “verdades” de un tipo completamente diferente con las más diversas etiquetas.

Ese impulso hacia la construcción de metáforas, ese impulso fundamental del hombre del que no se puede prescindir ni un solo instante, pues si así se hiciese se prescindiría del hombre mismo, no queda en verdad sujeto y apenas si domado por el hecho de que con sus evanescentes productos, los conceptos, resulta construido un nuevo mundo regular y rígido que le sirve de fortaleza. Busca un nuevo campo para su actividad y otro cauce y lo encuentra en el mito y, sobre todo, en el arte. Confunde sin cesar las rúbricas y las celdas de los conceptos introduciendo de esta manera nuevas extrapolaciones, metáforas y metonimias; continuamente muestra el afán de configurar el mundo existente del hombre despierto, haciéndolo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueños. En sí, ciertamente, el hombre despierto solamente adquiere conciencia de que está despierto por medio del rígido y regular tejido de los conceptos y, justamente por eso, cuando en alguna ocasión un tejido de conceptos es desgarrado de repente por el arte llega a creer que sueña. Tenía razón Pascal cuando afirmaba que, si todas las noches nos sobreviniese el mismo sueño, nos ocuparíamos tanto de él como de las cosas que vemos cada día: “Si un artesano estuviese seguro de que sueña cada noche, durante doce horas completas, que es rey, creo —dice Pascal— que sería tan dichoso como un rey que soñase todas las noches durante doce horas que es artesano”. La diurna vigilia de un pueblo míticamente excitado, como el de los antiguos griegos, es, de hecho, merced al milagro que se opera de continuo, tal y como el mito supone, más parecida al sueño que a la vigilia del pensador científicamente desilusionado. Si cada árbol puede hablar como una ninfa, o si un dios, bajo la apariencia de un toro, puede raptar doncellas, si de pronto la misma diosa Atenea puede ser vista en compañía de Pisístrato recorriendo las plazas de Atenas en un hermoso tiro —y esto el honrado ateniense lo creía—, entonces, en cada momento, como en sueños, todo es posible y la naturaleza entera revolotea alrededor del hombre como si solamente se tratase de una mascarada de los dioses, para quienes no constituiría más que una broma el engañar a los hombres bajo todas las figuras.
Pero el hombre mismo tiene una invencible inclinación a dejarse engañar y está como hechizado por la felicidad cuando el rapsoda le narra cuentos épicos como si fuesen verdades, o cuando en una obra de teatro el cómico, haciendo el papel de rey, actúa más regiamente que un rey en la realidad. El intelecto, ese maestro del fingir, se encuentra libre y relevado de su esclavitud habitual tanto tiempo como puede engañar sin causar daño, y en esos momentos celebra sus Saturnales. Jamás es tan exuberante, tan rico, tan soberbio, tan ágil y tan audaz: poseído de placer creador, arroja las metáforas sin orden alguno y remueve los mojones de las abstracciones de tal manera que, por ejemplo, designa el río como el camino en movimiento que lleva al hombre allí donde habitualmente va. Ahora ha arrojado de sí el signo de la servidumbre; mientras que antes se esforzaba con triste solicitud en mostrar el camino y las herramientas a un pobre individuo que ansía la existencia y se lanza, como un siervo, en buscar de presa y botín para su señor, ahora se ha convertido en señor y puede borrar de su semblante la expresión de indigencia. Todo lo que él hace ahora conlleva, en comparación con sus acciones anteriores, el fingimiento, lo mismo que las anteriores conllevaban la distorsión. Copia la vida del hombre, pero la toma como una cosa buena y parece darse por satisfecho con ella. Ese enorme entramado y andamiaje de los conceptos al que de por vida se aferra el hombre indigente para salvarse, es solamente un armazón para el intelecto liberado y un juguete para sus más audaces obras de arte y, cuando lo destruye, lo mezcla desordenadamente y lo vuelve a juntar irónicamente, uniendo lo más diverso y separando lo más afín, pone de manifiesto que no necesita de aquellos recursos de la indigencia y que ahora no se guía por conceptos, sino por intuiciones. No existe ningún camino regular que conduzca desde esas intuiciones a la región de los esquemas espectrales, las abstracciones; la palabra no está hecha para ellas, el hombre enmudece al verlas o habla en metáforas rigurosamente prohibidas o mediante concatenaciones conceptuales jamás oídas, para corresponder de un modo creador, aunque sólo sea mediante la destrucción y el escarnio de los antiguos límites conceptuales, a la impresión de la poderosa intuición actual.
Hay períodos en los que el hombre racional y el hombre intuitivo caminan juntos; el uno angustiado ante la intuición, el otro mofándose de la abstracción; es tan irracional el último como poco artístico el primero. Ambos ansían dominar la vida: éste sabiendo afrontar las necesidades más imperiosas mediante previsión, prudencia y regularidad; aquél sin ver, como “héroe desbordante de alegría”, esas necesidades y tomando como real solamente la vida disfrazada de apariencia y belleza. Allí donde el hombre intuitivo, como en la Grecia antigua, maneja sus armas de manera más potente y victoriosa que su adversario, puede, si las circunstancias son favorables, configurar una cultura y establecer el dominio del arte sobre la vida; ese fingir, ese rechazo de la indigencia, ese brillo de las intuiciones metafóricas y, en suma, esa inmediatez del engaño acompañan todas las manifestaciones de una vida de esa especie. Ni la casa, ni el paso, ni la indumentaria, ni la tinaja de barro descubren que ha sido la necesidad la que los ha concebido: parece como si en todos ellos hubiera de expresarse una felicidad sublime y una serenidad olímpica y, en cierto modo, un juego con la seriedad. Mientras que el hombre guiado por conceptos y abstracciones solamente conjura la desgracia mediante ellas, sin extraer de las abstracciones mismas algún tipo de felicidad; mientras que aspira a liberarse de los dolores lo más posible, el hombre intuitivo, aposentado en medio de una cultura, consigue ya, gracias a sus intuiciones, además de conjurar los males, un flujo constante de claridad, animación y liberación. Es cierto que sufre con más vehemencia cuando sufre; incluso sufre más a menudo porque no sabe aprender de la experiencia y tropieza una y otra vez en la misma piedra en la que ya ha tropezado anteriormente. Es tan irracional en el sufrimiento como en la felicidad, se desgañita y no encuentra consuelo. ¡Cuán distintamente se comporta el hombre estoico ante las mismas desgracias, instruido por la experiencia y autocontrolado a través de los conceptos! Él, que sólo busca habitualmente sinceridad, verdad, emanciparse de los engaños y protegerse de las incursiones seductoras, representa ahora, en la desgracia, como aquél, en la felicidad, la obra maestra del fingimiento; no presenta un rostro humano, palpitante y expresivo, sino una especie de máscara de facciones dignas y proporcionadas; no grita y ni siquiera altera su voz; cuando todo un nublado descarga sobre él, se envuelve en su manto y se marcha caminando lentamente bajo la tormenta.

Micropolitiques des groupes

2011-08-11T11:15:00.000-03:00

http://laviemanifeste.com/archives/624

Baruch

2011-08-10T11:45:00.001-03:00

http://www.spinoza.it/

Devenir~hybride, corps-prisons et corps-plateaux

2011-08-10T09:28:00.001-03:00

Chimères n°75

Devenir~hybride, corps-prisons et corps-plateaux

Concept 1
Bernard Andrieu, L’hybridation est-elle normale ?
Michèle Robitaille, Natural Born Cyborg?

Clinique
Nicole Farges, Un homme branché, Implant cochléaire et surdité
F. Destruhaut, E. Vigarios, B. Andrieu, Ph. Pomar, Regard anthropologique en Prothèse Maxillo-Faciale : entre science et conscience
Mileen Janssens, Fragments et liaisons dans la langue et le signe: sémiotique et autisme

Politique
Raphaël Verchère, La prothèse et le sportif : du dopage comme résistance à la domination des stades
Jean-Paul Baquiast, Les processus co-activés et la nouvelle maîtrise du monde

LVE 1
Anne Querrien, Manola Antonioli, Quelques textes fondateurs sur le post-humain
Bernard Andrieu, Procréation, Hybridations

Esthétique
Alice Laguarda, Post-humain et invention de soi dans la création contemporaine
Mickaël Pierson, Brice Dellsperger / Body Double : aux frontières du réel

LVE 2
Manola Antonioli, Post et cyberféminisme
Jacques Florence et Pierre Vogler-Finck, Le Meilleur des nanomondes

Agencement
Maud Granger Remy, Fictions post-humaines
Elias Jabre, Second Life : Et si la mort de l’Homme était comique ?
Félix Guattari, Vers une ère post-média (octobre 1990)

Terrain
David Puaud, L’alter ego pouvoir
Groupe d’étudiants, Médias et TIC dans les révolutions arabes : la Tunisie

Concept 2
Janice Caiafa, Aspects du multiple dans les sociétés de communication
Bruno Heuzé, Du nouvel âge de la mécanosphère
Jean-Philippe Cazier, Entretien avec Jean-Clet Martin à propos de « Plurivers »

Fictions
Alain Damasio, Hybris
Olivier Auber, Impossible de penser
Istina Ntari, Je ne suis pas née dans la lumière

Textes complémentaires publiés dans Chimères antérieurement
Paul Virilio, Vitesse, vieillesse du monde
Les séminaires de Guattari (1984), La machine (biologique, mathématique, etc.)

Del Ritornelo

2011-08-09T13:18:00.002-03:00

"Improvisar es unirse al Mundo, o confundirse con él"

2011-08-07T22:06:00.000-03:00

"No es fácil percibir a las cosas por el medio y no de arriba abajo o inversamente, de izquierda a derecha o inversamente, inténtese y se verá como todo cambia."

G. Deleuze

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Paul Watzlawick

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“Creer que la propia visión de la realidad es la realidad misma, es una peligrosa ilusión, pero se hace aún mas peligrosa si se la vincula a la misión mesiánica de sentirse en la obligación de explicar y organizar el mundo de acuerdo con ella, sin que importe que el mundo lo quiera o no”.

Mapa

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"Dime la capacidad de Afección que tienes,

y te diré lo que eres"

De las afecciones y la potencia

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Spinoza no dirá que las instituciones sociales nos suministran modelos, dirá que ellas nos llenan de afecciones. Una institución social es una máquina de afectos, llena vuestro poder de ser afectado.

“La potencia está necesariamente efectuada en función de los agenciamientos en los cuales entra el individuo.”

Según cada agenciamiento se producen circulaciones y transformaciones de afecto, siendo un agenciamiento un lugar de paso, un lugar de transformación de afectos intensivos.

Derrames.

Deleuze

Deseo "en" un conjunto

Nietzsche y la escritura fragmentaria

La locura de la luz

El futuro está abierto

Pintura: Anton Herzl. Philosopher of the day.

Padres e hijos. Por Marcelo Percia

Una media sucia

Libro: Potencias del tiempo. Editorial Cactus

Félix por Félix

Ritornelo Tarde

Toda la tristeza de la “sociedad feliz”

POR AGUSTIN SCARPELLI. Revista Ñ.

Tiempo liberado de la medida

Indio Solari y el poder de la canción

Elogio del secreto

En El ojo absoluto, último libro del psicoanalista francés Gerard Wajcman, el autor se pregunta qué clase de relaciones sociales escapan a la tiranía de la mirada o a la del exhibicionismo en tiempos de vigilancia electrónica y científicos que razonan como encuestadores.

Grupo de estudio

Máquina Bach-Gould

Devenir Gould

Del tiempo

Territorialidades

De la atracción

De los cuerpos

Spinoza y nosotros, Toni Negri.

Gilles Deleuze y Claire Parnet

Molecular-molar

Arte

Foto

Gilles Deleuze -by Hélène Bamberger

Gilles Deleuze -by Hélène Bamberger

Gilles Deleuze -by Hélène Bamberger

Gilles Deleuze -by Hélène Bamberger

Gilles Deleuze -by Hélène Bamberger

Gilles Deleuze -by Hélène Bamberger

¿cómo funciona eso?

De la culpa

Carencia y dominación del deseo

Frases para armar un botiquín: deseo

Deseo

Leyendo el Nietzsche de Gilles: Los avatares de la dialéctica

Huir del rostro

Tener un rostro

Rostridad

El plano 2

Pintura: Wassily Kandinsky

El plano

Aión

Cronos

Cuerpo, Spinoza.

Cuerpos: Los Estoicos.

Cuerpo, Judith Butler.

Cuerpo, pequeño Larouse.

Tener un cuerpo: Pina Bausch, Wim Wenders.

De lógica del sentido

Del pensamiento

De lo intempestivo

Pre-textos

Manuel Borrás: “Esto no es un negocio: es mi vida”

Hace 35 años fundó en España la editorial Pre-Textos link revista Ñ

Onfray

Editorial CACTUS: Cine II. Los signos del movimiento y el tiempo

Zola y la grieta

Del acontecimiento

Sistema abierto

Gherasim Luca y la lengua

Del tiempo

Tiempo

Tiempo y movimiento

Signos

Pensamiento sin imagen

De la individuación

-Aria-Gould-Bach-Goldberg-Afecto-Variations-Devenir-Música-Glenn-Piano-

Afecto

Percepto

Creencias, deseos, sociedades

De la intensidad

Tierra nueva

Transdisciplina

Nociones comunes

Hace 35 años fundó en España la editorial Pre-Textos

link revista Ñ