Devenir Alicia


El lenguaje es quien fija los límites (por ejemplo, el momento en el que empieza los demasiado) pero es también él quien sobrepasa los límites y los restituye a la equivalencia infinita de un devenir ilimitado («no sostenga un atizador al rojo demasiado tiempo, le quemaría, no se corte demasiado profundamente, le haría sangrar»). De ahí los trastocamientos que constituyen las aventuras de Alicia (texto de Lewis Carroll, Alice's Adventures in Wonderland). Trastocamiento del crecer y el empequeñecer: «¿en qué sentido, en qué sentido?» pregunta Alicia, presintiendo que es siempre en los dos sentidos a la vez, hasta el punto de que por una vez permanece igual, por un efecto óptico. Trastocamiento de la víspera y del mañana, esquivando siempre el presente: «mermelada ayer y mañana, pero nunca hoy». Trastocamiento del más y el menos: cinco noches son cinco veces más calurosas que una sola, «pero por la misma razón, deberían ser también cinco veces más frías». De lo activo y lo pasivo: «¿se comen los gatos a los murciélagos?» equivale a «¿se comen los murciélagos a los gatos?». De la causa y el efecto: ser castigado antes de haber cometido una falta, gritar antes de haberse pinchado, volver a partir antes de haber partido por primera vez. Todos estos trastocamientos tal como aparecen en la identidad infinita tienen una misma consecuencia: la impugnación de la identidad personal de Alicia, la pérdida del nombre propio. La pérdida del nombre propio es la aventura que se repite a través de todas las aventuras de Alicia. Porque el nombre propio o singular está garantizado por la permanencia de un saber. Este saber se encarna en nombres generales que designan paradas y descansos, sustantivos y adjetivos, con los cuales el propio mantiene una relación constante. Así, el yo personal tiene necesidad de Dios y del mundo en general. Pero cuando los sustantivos y adjetivos comienzan a diluirse, cuando los nombres de parada y descanso son arrastrados por los verbos de puro devenir y se deslizan en el lenguaje de los acontecimientos, se pierde toda identidad para el yo, el mundo y Dios. Es la prueba del saber y de la recitación, en la que las palabras vienen de través, arrastradas al bies por los verbos, y que destituye a Alicia de su identidad. Como si los acontecimientos gozaran de una irrealidad que se comunica al saber y a las personas, a través del lenguaje. Porque la incertidumbre personal no es una duda exterior a lo que ocurre, sino una estructura objetiva del acontecimiento mismo, en tanto que va siempre en dos sentidos a la vez, y que descuartiza al sujeto según esta doble dirección. La paradoja es primeramente lo que destruye al buen sentido como sentido único, pero luego es lo que destruye al sentido común como asignación de identidades fijas.

“se capaz de armarte cada día un cuerpo donde puedas vivir”




“vida”

Como potencia intensiva
Irreducible al organismo

Atreverse a seguir los gestos,
que sea el cuerpo el que se exprese,
ya que esas líneas de tensión,
fuerza y torsión en las que se expresa
no nos mienten.

Pintura de H. Miller

Nietzsche Mil hojas de melodía y pensamiento


Abril 2011

Cuadernos de campo 9

Nietzsche Mil hojas de melodía y pensamiento

Punk. Por Victoria Larrosa

Cúmulos mutacionales, cuerpos atravesados. Por Annabel Lee Teles

Travesías del nihilismo. Por Peter Pal Pelbart

Anotaciones de Taller. Por Taller de Lectura de la obra de Deleuze (TLOD)

Entrevista a Mónica Cragnolini. Parapente. El pensar desinstalado. Por Victoria Larrosa

Sin crueldad no hay fiesta. A propósito del Tratado Segundo de la Genealogía de la Moral. Por Mariano Repossi

Composición a-temática: notas para pensar la experimentación de una escritura en sentido nietzscheano. Por Romina Di Rienzo

Nietzsche, Deleuze y la blogósfera. Por Fernando Reberendo

¿Pos-apocalipsis, now? Nietzsche, la genealogía,…la pos-historia. Por Horacio Medina

Nietzsche. El Mundo del devenir. Por Emiliano Acosta

Para terminar con el juicio del yo. Notas de lectura sobre el Cuaderno Nietzsche. Por Marcelo Percia

28 Noviembre 1947


De ningún modo es una noción, un concepto, más bien es una práctica, un conjunto de prácticas. El Cuerpo sin Organos no hay quien lo consiga, no se puede conseguir, nunca se acaba de acceder a él, es un límite. Se dice: ¿qué es el CsO? -pero ya se está en él, arrastrándose como un gusano, tanteando como un ciego, corriendo como un loco, viajero del desierto y nómada de la estepa. En él dormimos, velamos, combatimos, vencemos y somos vencidos, buscamos nuestro sitio conocemos nuestras dichas más inauditas y nuestras más fabulosas caídas, penetramos y somos penetrados, amamos. El 28 de Noviembre de 1947, Artaud declara la guerra a los órganos: Para acabar con el juicio de Dios, "Pues atadme si queréis, pero yo os digo que no hay nada más inútil que un órgano". Y es una experimentación no sólo radiofónica, sino biológica, política, que provoca la censura y la represión. Corpus y Socius, política y experimentación. Os impedirán experimentar en vuestro rincón. Al conjunto de los estratos, el Cs0 opone la desarticulación (o las n articulaciones) como propiedad del plan de consistencia, la experimentación como operación en ese plano (¡nada significante, no interpretéis jamás!), el nomadismo como movimiento (incluso parados, moveos, no dejéis de moveros, viaje inmóvil, de subjetivación). ¿Qué quiere decir desarticular, dejar de ser un organismo? Cómo explicar hasta qué punto es simple, y que lo hacemos a diario. Cuánta prudencia se necesita, el arte de las dosis, y el peligro, la sobredosis. No se puede andar a martillazos, sino con una lima muy fina. Se inventan autodestrucciones que no se confunden con la pulsión de muerte. Deshacer el organismo nunca ha sido matarse, sino abrir el cuerpo a conexiones que suponen todo un agenciamiento, circuitos, conjunciones, niveles y umbrales, pasos y distribuciones de intensidad, territorios y desterritorializaciones medidas a la manera de un agrimensor. En última instancia, deshacer el organismo no es más difícil que deshacer los otros estratos, significancia o subjetivación. La significancia se adhiere tanto al alma como el organismo al cuerpo, tampoco es fácil deshacerse de ella. Y el sujeto, ¿cómo liberarnos de los puntos de subjetivación que nos fijan, que nos clavan a la realidad dominante? Arrancar la conciencia del sujeto para convertirla en un medio de exploración, arrancar el inconciente de la significancia y la interpretación para convertirlo en una verdadera producción, no es seguramente ni más ni menos difícil que arrancar el cuerpo del organismo. La prudencia es el arte común a las tres; y si a veces se roza la muerte deshaciendo el organismo, también se roza lo falso, lo ilusorio, lo alucinatorio, la muerte psíquica evitando la significancia y la sujeción.

Las cosas entre las cosas


Nos plantan árboles en la cabeza: el de la vida, el del saber, etc. Todo el mundo reclama raíces. El poder es siempre arborescente. Casi todas las disciplinas pasan por esquemas de arborescencia: la biología, la informática, la lingüística (los autómatas o sistemas centrados). Lo del árbol no es una metáfora, es todo un aparato que se planta en el pensamiento, un funcionamiento para obligarlo a ir por el buen camino, el de las ideas justas. En el árbol hay todo tipo de caracteres hay un punto de origen, germen o centro; es una máquina binaria o principio de dicotomía con sus ramas repartidas y reproducidas perpetuamente, sus puntos de arborescencia; eje de rotación que organiza los círculos alrededor del centro y las cosas en círculos; es estructura, sistema jerárquico de transmisión de órdenes, con instancia central y memoria recapituladora; hay un futuro pasado, una raíces y una copa, toda una historia, una evolución, un desarrollo o momento de desarrollo. Pero hay multiplicidades que no dejan de desbordar las máquinas binarias y que no se dejan dicotomizar. Por todas partes haycentros como agujeros negros que no se dejan aglomerar. Líneas que no tienen que ver con el trayecto de un punto y que se escapan a la estructura. Líneas de fuga, devenires, devenires sin futuro ni pasado, sin memoria. Evoluciones no paraleleas que no proceden por diferenciación , sino que saltan de una línea a otra entre seres totalmente heterogéneos. Esto es el Rizoma. Pensar en las cosas entre las cosas; eso es hacer rizoma y no raíz, trazar la línea y no pararse a recapitular. Crear población en un desierto y no especies y género en un bosque.

Jean Dubuffet, de lo virtual


Marejada de lo virtual (1963)

Óleo sobre tela. 220 x 190 cm.

Localización: Centro Georges Pompidou. París

Jean Dubuffet (1901-1985)




Cuatro árboles
1972 (71 años)
Material: Epoxi con pintura de poliuretano.
Medidas: 12 m.
Museo: Chase Manhattan Plaza. Nueva York


Devenir escritura


La escritura es inseparable del devenir; escribiendo, se deviene–mujer, se deviene–animal o vegetal, se deviene–molécula hasta devenir–imperceptible. El devenir no funciona en el otro sentido, y no se deviene Hombre, en tanto que el hombre se presenta como una forma de expresión dominante que pretende imponerse a cualquier materia, mientras que mujer, animal o molécula contienen siempre un componente de fuga que se sustrae a su propia formalización. La vergüenza de ser un hombre, ¿hay acaso alguna razón mejor para escribir? Incluso cuando es una mujer la que deviene, ésta posee un devenir–mujer, y este devenir nada tiene que ver con un estado que ella podría reivindicar. Devenir no es alcanzar una forma (identificación, imitación, Mimesis), sino encontrar la zona de vecindad, de indiscernibilidad o de indiferenciación tal que ya no quepa distinguirse de unamujer, de unanimal o de unamolécula: no imprecisos ni generales, sino imprevistos, no preexistentes, tanto menos determinados en una forma cuanto que se singularizan en una población.

Devenir Bartleby



La mañana siguiente llegó.

‑Bartleby ‑dije, llamándolo comedidamente.

Silencio.

‑Bartleby ‑dije en tono aún más suave‑, venga, no le voy a pedir que haga nada que usted preferiría no hacer. Sólo quiero conversar con usted.

Con esto, se me acercó silenciosamente.

‑¿Quiere decirme, Bartleby, dónde ha nacido?

‑Preferiría no hacerlo.

‑¿Quiere contarme algo de usted?

‑Preferiría no hacerlo.,

‑¿Pero qué objeción razonable puede tener para no hablar conmigo? Yo quisiera ser un amigo.

Mientras yo hablaba, no me miró. Tenía los ojos fijos en el busto de Cicerón, que estaba justo detrás de mí, a unos quince centímetros sobre mi cabeza.

‑¿Cuál es su respuesta, Bartleby? ‑le pregunté, después de esperar un buen rato, durante el cual su actitud era estática, notándose apenas un levísimo temblor en sus labios descoloridos.

‑Por ahora prefiero no contestar ‑dijo, y se retiró a su ermita.

Tal vez fui débil, lo confieso, pero su actitud en esta ocasión me irritó.

Del libro Bartleby el escribiente de Herman Melville

Los adictos maquínicos (Félix Guattari)

“Los Adictos Maquínicos”
Félix Guattari*
Traducción: Carlos Enrique Restrepo

Habría que partir de una definición amplia de la droga; las adicciones, para mí, son todos los mecanismos de producción de subjetividad “maquínica”, todo lo que contribuye a proporcionar el sentimiento de pertenecer a algo, de estar en alguna parte; y también al sentimiento de olvidarse. Los aspectos existenciales de lo que yo llamo las experiencias de drogas maquínicas no son fácilmente detectables; sólo percibimos su superficie visible a través de ciertas prácticas como el esquí de fondo, los vuelos ultralivianos, el rock, los videoclips, toda esta clase de cosas. Pero el alcance subjetivo de estas adicciones no está necesariamente en relación con la práctica en cuestión… Es el funcionamiento de conjunto lo que intere

sa. El ejemplo de Japón, considerado a gran escala, es significativo. Los japoneses se ajustan a una estructura arcaica, digamos más bien, pseudo-arcaica. Esta es la contraparte de sus adicciones maquínicas para que la sociedad no se haga trizas… Ellos reestructuran una territorialidad feudal a partir de la tradición, perpetuando la condición alienada de la mujer, entregándose a trabajos repetitivos
entre máquinas… Estas son también conductas para posicionarse subjetivamente, o a fin de cuentas, no exactamente “para”, pero el resultado es ese: ¡que funcione! Los japoneses estructuran su universo, ordenan sus afectos en la proliferación y el desorden de las máquinas, aferrándose a sus referencias arcaicas. Pero, antes que nada, están locos por las máquinas, por adicciones maquínicas. ¿Sabían ustedes, por ejemplo, que la mitad de las personas que escalan el Himalaya son japoneses?
Adicción. Droga. ¿Se trata acaso de una simple analogía? Parece que, según las investigaciones más recientes, no es del todo una metáfora. Los dolores repetidos, algunas actividades bastantes “agarradoras”, incitan al cerebro a secretar hormonas, las endorfinas, drogas mucho más “duras” que la morfina. ¿Acaso por ese medio no se llega a una autointoxicación? En
La Borde, he observado hasta qué punto los anoréxicos se asemejan a los drogados. La misma mala fe, la misma forma de tomarle a uno el pelo prometiendo detenerse… La anorexia es una adicción mayor. También el sadomasoquismo. Y cualquier otra pasión exclusiva que provoque descargas de endorfina. Uno se “droga” con la estridencia del rock; con la fatiga, con la falta de sueño, como Kafka; o golpeándose la cabeza contra el suelo, como los niños autistas. Con la excitación, el frío, los movimientos repetitivos, el trabajo forzado, el esfuerzo deportivo, el miedo. ¡Descender esquiando una pendiente vertical, efectivamente transforma los datos de la personalidad! U

na manera de fabricarse, de encarnarse personalmente, mientras el fondo de la imagen existencial permanece difuso. Lo repito, el resultado de la adicción y su representación social son susceptibles de ser completamente desplazadas. La adicción pone en juego procesos que escapan radicalmente a la conciencia, al individuo, produce transformaciones biológicas de las cuales el individuo experimenta confusamente –aunque de manera intensa– su necesidad. La “máquina-droga” puede desencadenar el éxtasis colectivo, la gregariedad opresiva; no por ello constituye menos una respuesta a una pulsión individual. Lo mismo ocurre con las adicciones menores: el sujeto que regresa a su casa hecho pedazos, extenuado tras una jornada
agotadora, y que pulsa mecánicamente el control de su televisor. Este es otro medio de reterritorialización personal por medios totalmente artificiales. Estos fenómenos de la adicción contemporánea me parecen, pues, ambiguos. Hay dos entradas: la repetición, la güevonada, como en el caso de la monomanía de los flippers1 o en la intoxicación de los videojuegos. Y también la intervención del proceso “maquínico”, que no es baladí y nunca es ingenua. Hay un Eros maquínico. Sí, los jóvenes japoneses, saturados, se suicidan a la salida del colegio; sí, miles de hombres, desde las 6:00 a.m., repiten en coro los movimientos del golf en un parqueadero de cemento; sí, jóvenes obreros duermen en pabellones y renuncian a sus vacaciones… ¡Chiflados por las máquinas! Pero, a pesar de todo, hay en Japón una especie de democracia del deseo, incluso en la empresa.
Una especie de equilibrio. ¿A causa de la adicción? Entre nosotros, las adicciones maquínicas funcionan más bien en el sentido de un retorno a lo individual; pero parecen sin embargo indispensables para la estabilización subjetiva de las sociedades industriales, sobre todo en los momentos de mayor competitividad. ¡Si uno no tiene al menos esta compensación, no tiene nada! Está llevado… La subjetividad maquínica molecular permite ser creativo, sin importar en qué dominio. Créanlo ¡Los jóvenes italianos, más bien desestructurados políticamente después del hundimiento de los movimientos contestatarios, no hacen otra cosa! ¡Arreglándoselas cada uno como pueda! Una sociedad que no fuese capaz de tolerar, de manejar sus adicciones perdería su vigor. Sería aplastada. Es preciso que ella se articule, quiéralo o no, al aparente desorden de l

as adicciones, incluso y sobre todo de las que dan la impresión de ser escapatorias improductivas. Los norteamericanos son los campeones de las adicciones: tienen miles, las inventan todos los días. Y les sale muy bien. A los rusos, por el contrario, no les queda sino la adicción al antiguo bolchevismo… Es la subjetividad “maquínica” la que engendra grandes ímpetu como Silicon Valley. ¿Y en Francia? La sociedad francesa no está irremediablemente perdida. Los franceses no son más idiotas que otros, ni más pobres en libido. Pero no están “a la moda”. Las superestructuras sociales son, por así decir, más bien molares. Apenas si hay entre nosotros instituciones que dejen lugar a los procesos de proliferación “maquínica”. Francia, se lo repite hasta el hartazgo, representa la tradición, el Mediterráneo, los inmortales principios de esto o de aquello. Y en el momento en que el planeta está siendo atravesado por mutaciones fantásticas, vemos con malos ojos las grandes adicciones “maquínicas”. La explosión universal está “out”. ¿Los Juegos Olímpicos? Y el Centro Pompidou, que al comienzo tuvo su gracia, se ha quedado atascado con sus sucesivas exposiciones permanentes y relativamente parásitas. En suma, es la anti-adicción. ¿Se pretende japonizar a Francia enviando las delegaciones a Tokio? Eso es verdaderamente gracioso… ¡Fuera la endorfina! Parece que Francia no ha tenido un buen comienzo. Tampoco Europa. Los procesos “maquínicos” exigen tal vez grandes espacios, un gran mercado o una gran potencia real, como en la antigüedad. Y/o también, como lo sugiere Braudel, una concentración de medios semiológicos, monetarios, intelectuales, un capital de saber. New York, Chicago, California con toda América detrás. O Ámsterdam en el siglo XVII. Solamente eso posibilitaría entidades viables. ¡Las megamáquinas! Aquí la adicción corresponde al club más o menos privado, no es más que un escampadero. La gente se subjetiviza, se rehace territorios existenciales con sus adicciones. ¡Pero la complementariedad entre las máquinas y esta clase de escampaderos no está garantizada! Si la adicción falla, si fracasa, hay implosión. Existe un umbral crítico. Si no se desemboca en un proyecto social, en una gran empresa a la japonesa, en una movilidad a la americana, pereceremos. Por ejemplo Van Gogh, Artaud. El proceso “maquínico” del cual no pudieron salir los destruyó. ¡Cual verdaderos adictos! ¿Mi existencia arrastrada a un proceso de singularización? ¡Perfecto! Pero si se detiene, listo, se acabó, la catástrofe es inminente. Falta de perspectivas, de una salida micropolítica. Hay que existir “en” el proceso. ¡La repetición vacía de la adicción, eso es terrible! Cuando uno se da cuenta de eso, cuando uno termina por decirse: “no era nada…”. La contracultura de los años sesenta, el tercermundismo, el marxismo-leninismo, el rock: son muchas las adicciones que han hecho más daño cuando se tornaron caducas… Esto es o el hundimiento lamentable, o la creación de universos insólitos. Las formaciones subjetivas minuciosamente trabajadas por las adicciones pueden relanzar el movimiento, o por el contrario, hacerlo extinguir lentamente. Detrás de todo esto, hay posibilidades de creación, de transformación de la vida, de revoluciones científicas, económicas, incluso estéticas. Horizontes nuevos, o nada. No pienso aquí en las viejas cantinelas sobre la espontaneidad como factor de creación. ¡Absurdo! Sino en la inmensa empresa de estratificación, de serialización que oprime a nuestras sociedades, en la que acechan formaciones subjetivas aptas para volver a lanzar la potencia del proceso y para promover el reino de las singularidades mutantes, de las nuevas minorías. Los sectores visibles de adicción no deberían ser defensas de territorios conquistados; los cristales residuales que constituyen las adicciones maquínicas podrían atravesar el planeta entero, reanimarlo, relanzarlo. Una sociedad aprisionada a tal punto tendrá que habérselas con esto, o perecerá.

* 1984 – “Les défoncés machiniques”. Conversaciones recopiladas por Jean-Fancis Held, Les nouvelles, entre el 12 y el 18 de abril de 1984.
1 Nombre con el cual se conocen algunas máquinas de pinball en Alemania y en Francia [N. del T.].
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Fuente: http://www.revistaeuphorion.org/numeros/numeros/articulos/numero5/adictos.html

Leyendo el Nietzsche de Gilles: Dios ha muerto


Las premisas especulativas ponen en juego la idea de Dios desde el punto de vista de la forma. Dios no existe, o existe, en tanto que su idea implique o no implique contradicción. Pero la fórmula «Dios ha muerto» es de otra naturaleza: hace depender la existencia de Dios de una síntesis, opera la síntesis de la idea de Dios con el tiempo, con el futuro, con la historia, con el hombre. Dice simultáneamente: Dios ha existido y ha muerto y resucitará, Dios se ha hecho Hombre y el Hombre se ha hecho Dios. La fórmula «Dios ha muerto» no es una proposición especulativa, sino una proposición dramática, la proposición dramática por excelencia. No puede hacerse de Dios el objeto de un conocimiento sintético sin incorporarle la muerte. La existencia o la no-existencia dejan de ser determinaciones relativas correspondientes a las fuerzas que entran en síntesis con la idea de Dios o en la idea de Dios. La proposición dramática es sintética, luego, esencialmente pluralista, tipológica y diferencial. ¿Quién muere, y quién da muerte a Dios? «Cuando mueren los dioses, mueren siempre con varias clases de muertes» 1.º Desde el punto de vista del nihilismo negativo: momento del conocimiento judío y cristiano. La idea de Dios expresa la voluntad de la nada, la depreciación de la vida; «cuando no se coloca el centro de gravedad de la vida en la vida, sino en el más allá, en la nada, se ha quitado a la vida su centro de gravedad». Pero la depreciación, el odio a la vida en su conjunto, entraña una glorificación de la vida reactiva en particular: ellos, los malos, los pecadores... nosotros los buenos. El principio y la consecuencia. La conciencia judía o conciencia del resentimiento (tras la hermosa época de los reyes de Israel) presenta estos dos aspectos se hallan en una relación de premisas y conclusión, de principio y de consecuencia, que este amor es la consecuencia de este odio. Hay que hacer a la voluntad de la nada más seductora oponiendo un aspecto a otro, haciendo del amor una antítesis del odio. El Dios judío da muerte a su hijo para hacerlo independiente de sí mismo y del pueblo judío: éste es el primer sentido de la muerte de Dios. Ni Saturno tenía esta sutileza en sus movimientos. La conciencia judía da muerte a Dios en la persona del Hijo. Inventa un Dios del amor que padecería odio, en vez de hallar sus premisas y su principio. La conciencia judía hace a Dios, en su Hijo, independiente de las premisas judías. Al dar muerte a Dios ha hallado la manera de hacer de su Dios un Dios universal «para todos» y verdaderamente cosmopolita. El Dios cristiano es, pues, el Dios judío, pero hecho cosmopolita, conclusión separada de sus premisas. En la cruz, Dios deja de aparecer como judío. Del mismo modo, en la cruz, muere el viejo Dios y nace el nuevo Dios. Nace huérfano y se vuelve a hacer un padre a su imagen: Dios de amor, pero este amor es aún el de la vida reactiva. He aquí el segundo sentido de la muerte de Dios: el Padre muere, el Hijo nos vuelve a hacer un Dios. El Hijo sólo nos pide creer en él, amarlo como él nos ama, convertirnos en reactivos para evitar el odio. En lugar de un padre que nos daba miedo, un hijo que pide un poco de confianza, un poco de creencia. Aparentemente distanciado de sus premisas odiosas, el amor de la vida reactiva debe valerse por sí mismo y convertirse en lo universal para la conciencia cristiana. Tercer sentido de la muerte de Dios: san Pablo se apodera de esta muerte, da de ella una interpretación que constituye el cristianismo. Los Evangelios fueron quienes empezaron, san Pablo lleva hasta la perfección una grandiosa falsificación. Primero, ¡Cristo habría muerto por nuestros pecados! El creador habría ofrecido su propio hijo, se habría pagado con su propio hijo, tan inmensa era la deuda del deudor. El padre ya no mata a su hijo para hacerle independiente, sino por nosotros, por nuestra causa. Dios lleva a su hijo a la cruz por amor; nosotros responderemos a este amor siempre que nos sintamos culpables, culpables de esta muerte y que la reparemos acusándonos, pagando los intereses de la deuda. Bajo el amor de Dios, bajo el sacrificio de su hijo, toda la vida se convierte en reactiva. La vida muere, pero renace como reactiva. La vida reactiva es el contenido de la supervivencia como tal, el contenido de la resurrección. Sólo ella es la elegida por Dios, sólo ella tiene gracia ante Dios, ante la voluntad de la nada. El Dios crucificado resucita: ésta es la otra falsificación de san Pablo, la resurrección de Cristo y nuestra supervivencia, la unidad del amor y de la vida reactiva. Ya no es el padre que da muerte al hiio, ya no es el hijo que da muerte al padre: el padre muere en el hijo, el hijo resucita en el padre, por nosotros, por nuestra causa. «En el fondo san Pablo no podía utilizar de ninguna forma la vida del Salvador, necesitaba la muerte en la cruz, y aún alguna cosa más...»: la resurrección. En la conciencia cristiana, no sólo se oculta el resentimiento, sino que se le cambia de dirección: la conciencia judía era conciencia del resentimiento, la conciencia cristiana es mala conciencia. La conciencia cristiana es la conciencia judía invertida: el amor a la vida, pero como vida reactiva, se ha convertido en lo universal; el amor se ha convertido en principio, el odio siempre vivaz aparece sólo como una consecuencia de este amor, el medio contra lo que se resiste a ese amor. Jesús guerrero, Jesús lleno de odio, pero por amor. 2.º Desde el punto de vista del nihilismo reactivo: momento de la conciencia europea. Hasta ahora la muerte de Dios significa la síntesis en la idea de Dios de la voluntad de la nada y de la vida reactiva. Esta síntesis tiene proporciones diversas. Pero en la medida en que la vida reactiva se convierte en lo esencial, el cristianismo nos conduce a una extraña salida. Nos dice que somos nosotros los que damos muerte a Dios. Con ello segrega su propio ateísmo, ateísmo de la mala conciencia y del resentimiento. La vida reactiva en lugar de la voluntad divina, el Hombre reactivo en el lugar de Dios, el Hombre-Dios no ya el Dios-Hombre, el Hombre europeo. El hombre ha matado a Dios, pero ¿quién ha matado a Dios? El hombre reactivo «el hombre más horrible». La voluntad divina, la voluntad de la nada no toleraría más vida que la vida reactiva; ésta ya no tolera ningún Dios, no soporta la piedad de Dios, toma al pie de la letra lo del sacrificio, lo ahoga en la trampa de su misericordia. Le impide resucitar, se sienta sobre la tapa. En lugar de correlación entre la voluntad divina y la vida reactiva, desplazamiento, reemplazamiento de Dios por el hombre reactivo. He aquí el cuarto sentido de la muerte de Dios: Dios se asfixia por amor a la vida reactiva, Dios ha sido ahogado por el ingrato a quien ama demasiado. 3.º Desde el punto de vista del nihilismo pasivo: momento de la conciencia budista. Si se dejan a un lado las falsificaciones que empiezan con los Evangelios y que hallan su forma definitiva en san Pablo, ¿qué queda de Cristo, cuál es su tipo personal, cuál el sentido de su muerte? Debe iluminarnos lo que Nietzsche llama «la abierta contradicción del Evangelio». Lo que los textos nos dejan adivinar del verdadero Cristo: el alegre mensaje que aportaba, la supresión de la idea de pecado, la ausencia de cualquier resentimiento y de cualquier espíritu de venganza, el rechazo de cualquier guerra incluso como consecuencia, la revelación de un reino de Dios aquí abajo como estado del corazón, y sobre todo la aceptación de la muerte como prueba de su doctrina. Nos damos cuenta de dónde quiere ir a parar Nietzsche: Cristo era lo contrarío de aquello en que lo convirtió san Pablo, el Cristo verdadero era una especie de Buda, «un Buda sobre un terreno poco hindú». Era demasiado avanzado para su época, para su medio: ya enseñaba a la vida reactiva a morir serenamente, a apagarse serenamente, mostraba su verdadera salida a la vida reactiva cuando ésta estaba todavía debatiéndose contra la voluntad de poder. Ofrecía un hedonismo a la vida reactiva, una nobleza al último de los hombres, cuando los hombres estaban todavía preguntándose si ocuparían o no el lugar de Dios. Ofrecía una nobleza al nihilismo pasivo, cuando los hombres se encontraban todavía en el nihilismo negativo, cuando empezaba apenas el nihilismo reactivo. Más allá de la mala conciencia y del resentimiento, Jesús daba una lección al hombre reactivo: le enseñaba a morir. Era el más dulce de los decadentes, el más interesante. Cristo no era ni judío ni cristiano, sino budista; más próximo al Dalai-Lama que al Papa. Tan adelantado respecto a su país, a su medio, que su muerte tuvo que ser deformada, toda su historia falsificada, retrocedida, puesta al servicio de los estados precedentes, desviada en provecho del nihilismo reactivo o negativo. «Torcida y transformada por san Pablo en una doctrina de misterios paganos que acaba por conciliarse con toda la organización política... y por aprender a hacer la guerra, a condenar, a torturar, a juzgar, a odiar»: el odio convertido en medio de ese Cristo tan dulce. Porque la diferencia entre el budismo y el cristianismo oficial de san Pablo es ésta: el budismo es la religión del nihilismo pasivo, «el budismo es una religión para el fin y el cansancio de la civilización; el cristianismo no se encuentra aún con esta civilización, pero la crea si es necesario». La peculiaridad de la historia cristiana y europea es realizar, con hierro y con fuego, un fin que, por otra parte, existe ya y ha sido naturalmente alcanzado: la conclusión del nihilismo. Lo que el budismo había llegado a vivir como fin realizado, como perfección alcanzada, el cristianismo lo vive solamente como motor. No está excluido que consiga este fin; no está excluido que el cristianismo desemboque en una «práctica» despojada de toda la mitología pablista, no está excluido que encuentre la verdadera práctica de Cristo. «El budismo progresa en silencio en toda Europa». Pero, cuánto odio y cuántas guerras para llegar aquí. Cristo personalmente se había instalado en este último fin, lo había alcanzado en un vuelo, pájaro de Buda en un medio que no era budista. Al contrario, para que este fin sea también el del cristianismo, este tiene que pasar de nuevo por todos los estados del nihilismo, a la salida de una larga y terrible política de venganza.


Lectura anterior: Análisis de la piedad
Próxima lectura: Contra el hegelianismo
Pintura: Francis Bacon.
Estudio después de Velásquez del retrato del Papa Inocente X . 153 × 118 cm .1953

Del deseo


Para mí, deseo no implica ninguna falta; tampoco es un dato natural; está vinculado a una disposición de heterogéneos que funciona; es proceso, en oposición a estructura o génesis; es afecto, en oposición a sentimiento; es haecceidad (individualidad de una jornada, de una estación, de una vida), en oposición a subjetividad; es acontecimiento, en oposición a cosa o persona. Y sobre todo implica la constitución de un campo de inmanencia o de un “cuerpo sin órganos”, que se define sólo por zonas de intensidad, de umbrales, de gradientes, de flujos.

G.D

De la virtud



“La virtud del hombre libre, se muestra tan grande cuando evita los peligros como cuando los vence”


"En un hombre libre, la huida a tiempo revela igual firmeza que la lucha; o sea, que el hombre libre elige la huida con la misma presencia o firmeza de ánimo que el combate."


B. Spinoza. Ética, IV.

D-G



Vía Naxos

Poroto enseña la ciencia de la huida. Por Eduardo Pavlovsky


Este es un bello texto publicado en Página 12.


Aprendiendo de su propio personaje “Poroto”, el autor advierte sobre las relaciones “tóxicas” que “reducen la potencia de actuar”, a diferencia de “los buenos encuentros, que producen afectos alegres”. De aquellas relaciones es mejor huir, porque, citando a Poroto, “la huida no es una enfermedad, sino una ciencia”.


En mi obra de teatro Poroto, el protagonista es estratega de una micropolítica que le permite expresarse para vivir. Se da cuenta de que tiene que seleccionar en su vida las relaciones: las dosis de las relaciones, el tiempo que invierte para que le resulte operativo vivir como él desea, que le permite vivir con potencia. Las “huidas” le permiten diseñar un sentido para su vida. Son fundamentos existenciales.
Tenía una filosofía de vida y desarrollaba una serie de ideas ininteligibles para quienes lo rodeaban, que lo percibían como un extraño, como un ser huidizo e inapresable. Algunos lo tildaban de esquizofrénico; otros, de fóbico grave. Solamente un médico clínico cercano a él comenzó a percibir que sus conductas bizarras tenían un nivel de inteligibilidad, y decidió seguirlo para investigar su rara filosofía de vida, que así convertía a Poroto en objeto de investigación científica.
A él Poroto le confió ciertas frases que eran parte de su pensamiento –decálogo, decía él– y que el doctor Guillermo Ballesteros, así se llamaba el médico, guardaba como una reliquia.



Decálogo de Poroto
El decálogo de Poroto está integrado por las siguientes 14 fórmulas:
- No tengo desesperanza; sólo invención cotidiana.
- Cada mañana hay que inventar el día.
- No me mato porque sé que tengo la asombrosa libertad de hacerlo en cualquier momento (frase que adjudicaba al filósofo rumano Ciorán y que él tomaba como suya).
- La vida es una enorme partida y hay que estar entrenado todos los días.
- Hay que aprender a no aguantar a nadie, ni aun a los propios padres.
- Hay que asombrarse de uno mismo.
- No hay que aprender a comunicarse, sino aprender a huir a tiempo.
- La vida es maravillosa sólo si uno aprende a seleccionar momentos.
- La vida en sí no es interesante; sólo la podemos hacer atractiva si la diseñamos todos los días.
- Mucha gente nos enferma y nos intoxica. Es una ciencia descubrir la toxicidad en la gente.
- Hay que tener cuidado de no dejarse atrapar por ninguna cara ni por ninguna teoría; la métrica es una ciencia fundamental.
- Hay que seleccionar bien las cosas que hay que hacer para sobrevivir.
- La huida no es una enfermedad: es una verdadera ciencia que deberían enseñarnos desde niños para huir rápidamente de la idiotez.
- Aprender a crear burbujas de incomunicación. Diseñar estas burbujas para llevarlas siempre consigo a mano (concepto deleuziano, que él se atribuía).
Poroto había diseñado el tiempo que podía soportar sin intoxicarse en las conversaciones habituales con las personas que se cruzaba diariamente:
- El portero: dos segundos.
- Su madre: un minuto 10 segundos.
- Su padre: un minuto 14 segundos.
- Pedro (amigo ocasional con quien se encontraba en la estación Floresta): 10 segundos y tres cuartos.
- Su tío Mito: un segundo.
- Miss Golden (profesora de inglés): 20 minutos.
- Alsacia (prostituta a quien frecuentaba): una hora.
- Su novia Serafina: cuatro períodos de dos minutos con pausas de un minuto.
La huida a tiempo nos preserva de las idioteces que soportamos de los demás.
Poroto había realizado un viaje a Groenlandia (donde fue muy feliz). Desde allí escribió:
“La gente está aquí permanentemente de pie, casi ni se sienta. Casi no hay sillas en las reuniones. Un movimiento mínimo y discreto les permite apartarse de los demás. Debido a ello, la gente se siente más libre que teniendo que levantarse dificultosamente de algún lugar. El incorporarse seria una comunicación de la intención de alejarse. Se mueven libremente y pueden –puesto que están de pie permanentemente– apartarse sin mucha ceremonia e irse a otro lado cuando les plazca. Nada es llamativo y nadie se sentiría ofendido. La ventaja de estar siempre de pie es como nadie se ofende –poder irse del lugar cuando a uno le place y sin dar explicaciones. Hay menos enfermos de resentimiento y enfermedades digestivas. Un mundo libre.
”¡Cuánto tiempo he perdido en las sillas, querido amigo!
”El que está de pie expresa grandeza e independencia y el que está sentado expresa peso y duración.
”Sobre el acuclillado: es el que se ha desprendido de los hombres, no grava sobre nadie; descansa en si mismo.
”Un abrazo fuerte a todos. Me quedo aquí por tiempo indeterminado.
”PD: Muchas cosas no verlas no oírlas; no dejar que se nos acerquen. Separarse, alejarse de aquello a lo cual habría necesidad de decir no una y otra vez.
”Te quiero, Serafina. Desde aquí te quiero. ¡Seríamos aquí los dos tan felices!”
(Hacía un año que Poroto no escribía.)
El doctor Guillermo Ballesteros, su investigador oficial, comenzó junto a sus colaboradores a percibir que el problema de la toxicidad de las relaciones humanas era por lo menos atendible. Coincidían en la posibilidad de crear burbujas de incomunicación frente a la idiotez. Y comenzaron a percibir cuánto tiempo dedicaban de su día a conversaciones idiotas y tóxicas.
Incluso Ballesteros llego a pensar como Deligny (psiquiatra rumano que vivía en París) sobre la relación existente entre toxicidad y enfermedad mental.
El mismo Poroto tenía referencias de la American Psychiatry en cuanto a que los yuppies norteamericanos adolecían de un nuevo síndrome psicológico: la esquizoafectividad, por la cual dejaban de sentir abruptamente el mundo afectivo que los rodeaba, y Poroto afirmaba que esa huida afectiva o retirada del mundo era la única posibilidad de escapar a tiempo de la robotización para la que el medio los había entrenado. Era una retirada humanizante. Huida de preservación para volver al mundo emocional de otra manera. Inventando. Ingeniando.
No se tenía la impresión de estar con alguien fuera de juicio, sino con una persona que se desplazaba en otra dimensión, en otros espacios posibles. Poroto es un héroe de la micropolítica de la resistencia. Un héroe que se gestó problematizando y cuestionando la posmodernidad. Poroto es el héroe lucido que sabe cómo desea, sobre todo, no perder la capacidad de movimiento que parece ser su mayor expresión de libertad: aquello que no piensa entregar bajo ningún aspecto (La huida como resistencia en la modernidad líquida, Ezequiel Gusneroti).
El concepto “burbuja de incomunicación” parece ser, según Poroto, que surgió a raíz de una sugerencia en un encuentro que tuvo con Gilles Deleuze en París, en septiembre de 1980; en esa conversación, Deleuze había tomado de Poroto ese concepto.
Luego Deleuze modificó la palabra “vacuola” por “burbuja”, según Poroto para disimular el plagio. El doctor Ballesteros ignoraba al gran filósofo francés y nunca pudo comprobarlo. Lo único que pudo comprobar es que en esa fecha Poroto había viajado a París.
Serafina, la novia de Poroto, sabía de un viaje de éste a París; al volver le dijo que un filósofo francés le robaba sus ideas y que por eso había apresurado su viaje de vuelta.
Un día, Poroto le dijo al doctor Guillermo Ballesteros: nosotros nos enfermamos cuando no hacemos buenas combinatorias y nos estancamos con gente que produce tristeza o melancolía, y esta situación reduce nuestra potencia de actuar. La mayoría de la gente aguanta estas relaciones porque carece de la conciencia de poner límites y huir de dicha fábrica de patología. Descomponen su cuerpo con el otro y se enferman por permanecer demasiado en estas situaciones tóxicas que conllevan a patologías psicosomáticas. Por el contrario, hay buenos encuentros con producción de afectos alegres, que aumentan la potencia de actuar. Buenas combinaciones, doctor Ballesteros. Hay que saber combinar bien, como usted y yo.
El horror es permanecer fabricando afectos tristes y perder la capacidad o potencia de actuar.
Mi huida –mi micropolítica resistencial– es la de huir a tiempo de la toxicidad que afecta el cuerpo cuando se descompone en las relaciones tristes.
Todo es un problema de dosis –relaciones de conexión–, no de vínculos ni de relaciones. Huir a tiempo es preservarse de la idiotez y de la falta de pasión.
Pero esto no es mío: es Spinoza puro. No le sugiero que lo lea porque es muy difícil.
El doctor Ballesteros no se ofendió; se compró la Etica de Spinoza y no entendió nada. La formación médica es demasiado concreta para entender este tipo de conceptos teóricos.
Poroto es un personaje de ficción. Pero he encontrado en la clínica, a través de los años, que sus ideas excéntricas tienen en el fondo su razón de ser. Su sentido.
Creo que mucha gente enferma porque combina mal con otra persona y es proclive a enfermar por permanecer junto a esa persona durante años. Muchas enfermedades psicosomáticas las creo atribuibles a estas relaciones.
La gente no percibe la toxicidad que emana entre ambos y no puede –según la filosofía de Poroto– huir a tiempo.
Creo que los análisis muy largos a veces perjudican a ciertos pacientes por esta razón, creando fenómenos iatrogénicos (de los que poco se habla).
Hace poco una chica de 32 años quería entrar a un grupo terapéutico y yo le pregunte cuánto tiempo se había tratado en alguna psicoterapia previa. “Yo comencé a los 16 años con un analista, por inhibiciones sociales y sexuales y todavía continuo con él.” Le señalé que se había analizado la mitad de su vida. “Dos veces por semana”, me respondió. Me dijo que los primeros años había sido ayudada por el terapeuta, pero que después la relación se había empantanado y que no podía dejarlo. El no la ayudaba y permaneció siete años de más, creando un vínculo tóxico: habían desarrollado una amistad muy grande, pero la creatividad no existía en ella ni en él. “Ir a terapia me producía tristeza. No me animaba a dejarlo. Por eso estoy aquí, deseo estar con gente y poder escuchar otros problemas. Compartir y resonar con otras personas.”
Poroto le habría aconsejado “huir a tiempo” y dejar su extenso análisis porque la relación psicoterapéutica se convirtió en una relación tóxica y triste donde ella perdió su potencia de actuar. En sus primeros años había conseguido buenos resultados. En lugar de analizarse para vivir, ella vivía para analizarse.
Entiendo que los profesionales –analistas, psicólogos– puedan realizar análisis largos porque nuestra profesión exige un training especial. Yo me analicé 15 años o más. Pero la gente que concurre a mis grupos tiene un promedio de 15 años de análisis u otra terapia previa. Algunos son contadores, otros maestros, empleados, empresarios: muy alejados de la profesión psi.
Es bueno tomar conciencia de que debemos aprender a “huir” a tiempo de la toxicidad de algunas relaciones que nos producen tristeza y nos hacen perder potencia de actuar.
En este caso, la huida es un acto terapéutico, como dice Poroto.
En nuestra vida corriente percibimos que hay relaciones que nos producen alegría: nos volvemos más creativos y con pasiones nuevas. Y hay otras relaciones donde no combinamos y “pensamos mal”. Esto produce tristeza. La pérdida de conciencia de este último vínculo como producción de síntomas es de gran importancia.
La capacidad de la gente de permanecer en situaciones “idiotas” es inconmensurable. La capacidad de la gente que no huye a tiempo de este tipo de relaciones es a veces inconcebible.
A lo largo de mi vida, he conocido gente inteligente que progresivamente perdió creatividad, potencia y pasiones por estar ligada a relaciones tóxicas.
Poroto decía que la gente buena muchas veces es peligrosa por su toxicidad. En mi caso personal, he tenido relaciones tóxicas y he tenido la posibilidad de “huir” a tiempo –siguiendo su filosofía– en muchas oportunidades.
A Poroto le horrorizaba todo tipo de hermenéutica posible. El decía: las cosas son así y uno elige: quedarse o huir a tiempo. Es una decisión existencial consciente.
Algo parecido a lo que decía Foucault cuando se refería a que, antes de llegar al inconsciente, hay que percibir los “secretitos sucios” de las personas. Es una manera de pensar que invita a la reflexión.
El doctor Guillermo Ballesteros realizo un trabajo en la Asociación Psiquiátrica Argentina que se titulaba “La huida como acto terapéutico”. Pero la huida fue en general interpretada como actitud defensiva fóbica y no como acto de preservación.
Poroto también criticó el trabajo del doctor Ballesteros porque consideraba inapropiado discutirlo con psiquiatras.
Poco tiempo después, fue invitado a Francia a desarrollar su experiencia con actores y matemáticos (a quienes interesaba mucho su teoría). Aun hoy permanece en Groenlandia junto a Serafina su novia. Allí escribió su libro de dos tomos La huida como acto terapéutico existencial (que ya va por su tercera edición).


Sebastião Salgado


''Quiero que la mayor cantidad posible de gente vea mis fotos de manera que no pueda dar vuelta la cara e ignorar lo que pasa en la otra mitad del mundo''.

Sebastião Salgado, fotógrafo.





Sebastião Salgado:es un fotógrafo brasileño nacido en Aimorés, Minas Gerais, en 1944. Recibió en 1998 el Premio Príncipe de Asturias de las Artes


Agencia con una Leica M6 y en contadas ocasiones la reflex R8; siempre trabaja en 35 mm, con objetivos 21, 28, 35 y 90 mm, con película Tri-X 400 ISO y T-Max 400 ISO. Llegando a forzarlas en condiciones difíciles de luz 800 y 1600 ISO.


Diría que lo singular, es una inflexión, una singularidad es una inflexión. Es un punto de inflexión. Una singularidad está allí, donde pasa algo en una curva.

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Bibliografía de Gilles Deleuze en castellano

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