El complejo de infraestructura


Extractos de la conferencia «Las energéticas semióticas», de Guattari, en el Coloquio en Cerisy, Francia, junio de 1983. El tema del Coloquio de Cerisy en esa ocasión fue «Tiempo y devenir a partir de la obra de Ilya Prigogine»

Examinaré brevemente ciertos efectos que invalidan la importación de nociones termodinámicas a las ciencias humanas y sociales.
Marx quiso pensar las relaciones sociales como flujos de trabajo y Freud la vida psíquica como flujos de libido sexual. Dejaré aquí de lado la caracterización que Freud hace de ciertas pulsiones como algo no-sexual —las de autoconservación o, en su último enfoque teórico, la pulsión de muerte—, pues éstas son siempre, esencialmente, instituidas en una bipolaridad relativa a las pulsiones sexuales por una suerte de energética dualista. Ciertamente, ninguno de los dos tenía intención de establecer una causalidad mecanicista entre una base energética y superestructuras sociales o mentales. Sin embargo, ¡sabemos el refuerzo que han producido sus teorías en las concepciones y en las prácticas más reduccionistas! Es obvio que cualquier comparación entre sus métodos sería arbitraria y más aun cualquier conjetura acerca de una posible influencia del primero sobre el segundo. Aun así, quizá deberíamos interrogarnos acerca de cierto paralelismo que pongo en relación, bajo mi propia responsabilidad, como un mismo «complejo de infraestructura». Los maleficios de este complejo se han ejercido en el seno de las ciencias humanas y sociales a medida que éstas se han ido afirmando en las sociedades industriales. «Sea cual sea el campo considerado, provéannos de una base energéticamente cualificable y nosotros construiremos con ella una ciencia verdadera ». A partir de ese tipo de paradigma, se ha instaurado un «superyó entrópico», que tiene como principal efecto colocar a quienes estaban preocupados por ello en la incapacidad de percibir un movimiento, una transformación, una alteración —cualquier cosa que pudiese ser experimentada— sin que hubiera que remitirla a una misma economía energética fundada sobre los dos sacrosantos principios de la termodinámica.
Podemos representar esa instancia parasitaria como un cangrejo epistemológico despellejando los datos con los cuales se nutre, siguiendo siempre el mismo ceremonial:
1. Con una de sus pinzas hace a un lado, como única realidad científicamente consumible, aquello que circunscribe como parte del orden del capital energético en cuestión. Tritura entonces esos datos energéticos para librarlos de todo trazo específico y conferirles así un carácter uniformemente convertible.
2. Con la otra pinza reduce a estado de equivalente abstracto los datos que se resistieron a su tentativa de energetización —de lo que resulta, por ejemplo, el capital, la libido, la música, la cientificidad. Es entonces cuando, a partir de todos esos equivalentes regionales, confecciona un super equivalente (el «estofado capitalístico») compuesto por el conjunto de las singularidades y estructuras intrínsecas, el conjunto de las representaciones y afectos relacionados con éstas y, en casos extremos, el conjunto de los propios procesos energéticos que se encuentran totalmente disueltos y asimilados.
En su fase terminal —me estoy refiriendo a los estructuralismos y a los sistemismos— la enfermedad del entropismo parece evolucionar hacia el repliegue espontáneo del complejo de infraestructura. En efecto, los dualismos tradicionales del tipo materia-forma parecen entonces superados por una ocurrencia que consiste, supuestamente, en transferir el formalismo del orden de las superestructuras a los niveles infraestructurales. Ejemplos de esas transferencias: el capital, en el seno del proceso de trabajo; la sustancia semiótica de la pulsión —el Vorstellungsrepräsentanz freudiano, reducido por Lacan a estado de significante— en el seno de la libido; los binary digits en el seno de los flujos informáticos. Nótese que los marxistas nunca intentaron hacer efectivamente la cuantificación del capital en la esfera económica y que los freudianos colocaron rápidamente la libido en el armario de reliquias religiosas o, de diferentes maneras, la «volvieron milagrosa». Lamentablemente, no hay superación alguna: el punto focal del reduccionismo apenas se encuentra dislocado en una materia ahora más radicalmente expurgada de sus últimos trazos específicos en provecho de una hyle energética asimilada a un flujo de alternativas binarias. Al postular una separación radical entre producción de subjetividad y eficiencia semiótica, los monoteísmos de la energía —reconvertidos en el culto de la información o del significante— nos han conducido a un riesgo mayor: dejar de considerar las dimensiones de singularidad, de «irreversibilidad» y de «bifurcación» de los agenciamientos cognitivos y, de un modo más general, las relaciones de interdependencia entre la información sistémica y las estructuras de expresión. Esto es, probablemente, lo que les confiere el lugar destacado que ocupan en la megamáquina de producción de cultura, de ciencia y de subjetividad que constituye hoy el CMI, pues la intención de esta última es la de dejar subsistir sólo los modos de expresión y de valoración que puede normalizar y poner a su servicio. Lo que me desagrada del uso que las ciencias sociales hacen de la noción de energía no es, por supuesto, que se la piense como intensidad, sino la recuperación que se hace de esa noción, sobre todo la aplicación metafórica del segundo principio de termodinámica y de todo lo que gira en torno a la idea de entropía. Esa idea está presente en el psicoanálisis y en otros campos, en particular en la teoría de la información; la imagen de una suerte de infraestructura indiferenciada, una base energética que viene a desordenar el sistema. Desde esa perspectiva, todas las operaciones que hablan de la vida social y la comunicación de los afectos consisten en ordenar ese desorden. Energía, pulsión, instinto y deseos forman parte de un mundo sospechoso, peligroso y aterrador, que debería ser lidiado de la misma forma que un domador que entrase en una jaula de circo repleta de animales salvajes.
Del libro: Micropolítica. Cartografias del deseo
Autor: Suely Rolnik y Félix Guattari

Frases para armar un botiquín: Fuga y devenir


En una sociedad lo primero son las líneas, los movimienos de fuga, que lejos de suponer una huída fuera de lo social, son constitutivos del campo social. Trazan su frontera y su pendiente, es decir, todo el devenir.

Prigogine, Ilya: ¿Tan sólo una ilusión? (1983), trad. de Francisco Martín, Barcelona, Tusquets, 3ra ed., 1993, fragmentos.


"[...] El segundo principio de la termodinámica permite prever la evolución del sistema hacia un estado estacionario, [...]. No obstante, a partir de cierta distancia del equilibrio, de cierta intensidad de los procesos disipativos, el segundo principio ya no sirve para garantizar la estabilidad de este estado estacionario. Al contrario, podemos definir para ciertos sistemas un «umbral», una distancia crítica respecto al equilibrio, a partir de la cual el sistema se hace inestable, [...]. Lo que entonces surge es un proceso de auto-organización, [...]."
A partir de estas consideraciones anteriores, "[...] el objeto de la física ya no es radicalmente distinto al de las ciencias llamadas humanas [...]."
"Nietzsche decía que los grandes números favorecían a los débiles, que lo fuertes deben ser protegidos contra este modo de selección que hace triunfar a lo timoratos y perseguir a los innovadores. Son los grandes números los que permiten deducir la estabilidad del estado de equilibrio y la propia de los estados estacionarios más allá de la estabilidad; [...]"
Refiriéndose a las mutaciones, fluctuaciones, etc. en sistemas que creo que son bioquímicos: "Es sorprendente comprobar que, independiente del sistema, el medio externo siempre desempeña igual papel y trata de eliminar la novedad que lo perturba. [...]"
"[...] podemos considerar que ninguno de los sistemas que conocemos es realmente estable, sino solamente metaestable, y que vive debido a que pocas perturbaciones son capaces de superar su «poder de integración», pero que en ningún caso su existencia es prueba de la armoniosa estabilidad cerrada sobre sí misma [...]. Llegamos, por consiguiente, a la idea de sistemas de evolución indefinida, al concepto de que, por definición, ningún sistema complejo es jamás estructuralmente estable. Desembocamos en la imposibilidad de hablar de final de la historia, sino sólo de fin de historias. En definitiva, llegamos a una concepción bastante próxima al Eterno Retorno [de Nietzsche]."
"También nos unimos a esa idea de Whitehead en la que afirmaba que todo lo que existe se crea; [...]. El Dios científico del siglo XVII era el creador que, en acto único, instauró la totalidad de lo que existe y existirá; el Dios de Whitehead es un experimentador. [...]"
"En los sistemas en que se producen constantemente intercambios de energía y de materia con el medio, el equilibrio no es posible, por darse procesos disipativos que continuamente producen entropía. [...]"
"Hemos denominado «orden por fluctuaciones» al orden generado por el estado de no equilibrio. [...]"
"[...] un proceso de auto-organización, lo que hemos denominado «estructura disipativa». [...]"

Guattari en Nueva York (1975)


Allen Ginsberg (atendiendo el teléfono)

Leyendo el Nietzsche de Gilles: El nihilismo


En la palabra nihilismo, nihil no significa el no-ser, sino en primer lugar un valor de nada. La vida toma un valor de nada siempre que se la niega, se la deprecia. La depreciacion supone siempre una ficcion: se falsea y se deprecia por ficcion, se opone algo a la vida por ficcion. La vida entera se convierte entonces en irreal, es representada como apariencia, toma en su conjunto un valor de nada. La idea de otro mundo, de un mundo suprasensible, con todas sus formas (Dios, la esencia, el bien, lo verdadero), la idea de valores superiores a la vida, no es un ejemplo entre otros, sino el elemento constitutivo de cualquier ficcion. Los valores superiores a la vida no se separan de su efecto: la depreciacion de la vida, la negacion de este mundo. Y si no se separan de este efecto es porque tienen por principio una voluntad de negar, de depreciar. No vayamos a creer que los valores superiores forman un recinto en el que la voluntad se detiene, como si, frente a lo divino, estuviesemos liberados de la obligacion de querer. La voluntad no se niega en los valores superiores, sino que los valores superiores se relacionan con una voluntad de negar, de aniquilar la vida. ≪La nada como voluntad≫: este concepto de Schopenhauer es solo un sintoma; significa en primer lugar una voluntad de la nada... ≪Pero es lo de menos, y sigue siempre siendo una voluntad≫. Nihil en nihilismo significa la negación como cualidad de la voluntad de poder. En su primer sentido y en su fundamento, nihilismo significa pues: valor de la nada tomado por la vida, ficcion de los valores superiores que le dan este valor de la nada, voluntad de la nada expresada en estos valores superiores. El nihilismo tiene un segundo sentido, mas corriente. Ya no significa una voluntad, sino una reaccion. Se reacciona contra el mundo suprasensible, se le niega toda validez. Ya no desvalorizacion de la vida en nombre de valores superiores, sino desvalorizacion de los propios valores superiores. Desvalorizacion ya no significa valor de la nada tomado por la vida, sino la nada de los valores, de los valores superiores. La gran noticia se propaga: no hay nada que ver detras del telon, ≪los signos distintivos que han sido dados de la verdadera esencia de las cosas son los signos caracteristicos del no-ser, de la nada≫. De esta forma, el nihilista niega a Dios, al bien e incluso a lo verdadero, a todas las formas de lo supra-sensible. Nada es verdad, nada esta bien, Dios ha muerto. La nada como voluntad no es solo un sintoma para una voluntad de la nada, sino, en el limite, una negacion de cualquier voluntad, un taedium vitae. Ya no hay voluntad del hombre ni de la tierra. ≪Por todas partes nieve, aqui la vida es muda; las ultimas cornejas cuya voz se deja oir chillan: ¿para que? !es inutil! !nada! !ya nada sube y crece aqui!≫. Este segundo sentido se habia conservado familiar, pero seria incomprensible si no se viera como se desprende y supone el primero. Hace un momento se depreciaba la vida desde la altura de los valores superiores, se la negaba en nombre de estos valores. Aqui, al contrario, se permanece solo con la vida, pero se trata todavia de la vida depreciada, que se desliza ahora en un mundo sin valores, desprovisto de sentido y de finalidad, rodando cada vez mas lejos hacia su propia nada. Hace un momento, se oponia la esencia a la apariencia: se hacia de la vida una apariencia. Ahora, se niega la esencia, pero se conserva la apariencia. El primer sentido del nihilismo hallaba su principio en la voluntad de negar como voluntad de poder. El segundo sentido, ≪pesimismo de la debilidad≫, halla su principio simplemente en la vida reactiva, en las fuerzas reactivas reducidas a si mismas. El primer sentido es un nihilismo negativo; el segundo sentido, un nihilismo reactivo.


Lectura anterior: El ideal ascético y la esencia de la religión
Próxima lectura: Análisis de la piedad

Medios, arte y acontecimiento


– Construir una teoría del acontecimiento no es una tarea nueva para usted. No obstante, en El Pliegue esta teoría llega a su forma más acabada, especialmente a través de la confrontación que usted presenta entre Leibniz y Whitehead. Es difícil resumir en estas líneas los componentes y condiciones que usted atribuye al acontecimiento. Baste decir que habla usted en términos de extensión, de intensidad, de individuo, de prensión, para dar idea de que los acontecimientos a los que se refiere no son los mismos que persiguen los periodistas y los media. Entonces, ¿qué captan los media cuando “fijan el acontecimiento”? ¿En qué condiciones podrían los media llegar a lo que usted llama “acontecimientos”?

– No creo que los media tengan recursos suficientes o vocación de acceder a un acontecimiento. De entrada, muestran casi siempre el principio o el fin, mientras que un acontecimiento, incluso aunque sea breve, aunque sea instantáneo, continúa. Además, buscan lo espectacular, mientras que el acontecimiento es inseparable de los tiempos muertos. No es que haya tiempos muertos antes y después del acontecimiento, sino que el tiempo muerto está en el acontecimiento: por ejemplo, el instante del accidente más brutal se confunde con la inmensidad de un tiempo vacío en el que se asiste a su acaecer como espectador de lo que aún no ha ocurrido, en un “suspense” muy dilatado. El acontecimiento más común nos convierte en videntes, mientras que los media nos transforman en miradas pasivas, a lo peor en mirones. Groethuyssen decía que todo acontecimiento tiene lugar, por decirlo así, en un tiempo en el que nada pasa. No percibimos la larguísima espera que está presente en el acontecimiento más inesperado. No son los media, sino el arte quien puede alcanzar el acontecimiento: así lo hace el cine, por ejemplo Ozu o Antonioni. Precisamente en estos casos, el tiempo muerto no está entre dos acontecimientos, está en el acontecimiento mismo, constituye su espesor. Es cierto que he escrito mucho sobre esta noción de acontecimiento: no creo en las cosas. El Pliegue recupera este mismo tema en otros aspectos. Mi frase preferida del libro es: “Esta noche hay concierto”. En Leibniz o en Whitehead todo es acontecimiento. Lo que Leibniz llama predicado no es para nada un atributo, es un acontecimiento, “cruzar el Rubicón”. Por eso, tanto el uno como el otro se ven forzados a modificar completamente la noción de sujeto: ¿en qué se convierte un sujeto cuando sus predicados son acontecimientos?

Platón, los Griegos.

El platonismo aparece como doctrina selectiva, selección de los pretendientes, de los rivales.Todo objeto o todo ser pretenden determinadas cualidades. Se trata de juzgar el fundamento o la legitimidad de las pretensiones. La Idea es planteada por Platón como lo que posee una cualidad primera (necesaria y universalmente); deberá permitir, gracias a unas pruebas, determinar lo que posee la cualidad segunda, tercera, siguiendo la naturaleza de la participación. Así es la doctrina del juicio. El pretendiente legítimo es el participante, el que posee la segunda, aquel cuya pretensión resulta validada por la Idea. El platonismo es la Odisea filosófica que continúa en el neoplatonismo. Afronta la sofística como su enemigo, pero también como su límite y su doble: debido a que lo pretende todo o cualquier cosa, el sofista corre el serio peligro de embrollar la selección, de pervertir el juicio. Este problema se origina en la ciudad. Puesto que recusan toda trascendencia imperial bárbara, las sociedades griegas, las ciudades (incluso en los casos de las tiranías), forman campos de inmanencia. Estos están atestados, poblados por sociedades de amigos, es decir de rivales libres, cuyas pretensiones entran cada vez en un agon emulador y se ejercen en los ámbitos más diversos: amor, atletismo, política, magistraturas. Un régimen semejante implica evidentemente una importancia determinante de la opinión. Cosa
particularmente visible en el caso de Atenas y de su democracia: autoctonía, filia, doxa son los tres rasgos fundamentales, y las condiciones bajo las cuales nace y se desarrolla la filosofía. La filosofía puede criticar con el espíritu estos rasgos, superarlos, corregirlos, pero permanece indexada sobre ellos. El filósofo griego reivindica un orden inmanente al cosmos, como ha puesto de manifiesto Vernant. Se presenta como el amigo de la sabiduría (y no como un sabio a la manera oriental). Se propone «rectificar», asegurar la opinión de los hombres. Éstos son los caracteres que sobreviven en las sociedades occidentales, aun cuando adquieran un nuevo sentido, y que explican la permanencia de la filosofía en la economía de nuestro mundo democrático: campo de inmanencia del «capital», sociedad de los hermanos o de los camaradas que cada revolución reivindica (y libre competencia entre hermanos), reino de la opinión. Pero lo que Platón reprocha a la democracia ateniense es que todo el mundo pretenda cualquier cosa. De ahí su empresa de restaurar unos criterios de selección entre rivales. Tendrá que erigir un nuevo tipo de trascendencia, diferente de la trascendencia imperial o mítica (pese a que Platón utiliza el mito dándole una función especial). Tendrá que inventar una trascendencia que se ejerza y esté en el propio campo de inmanencia: ése es el sentido de la teoría de las Ideas. Y la filosofía moderna siempre seguirá los pasos de Platón al respecto: encontrar una trascendencia en el seno de lo inmanente como tal. El regalo envenenado del platonismo consiste en haber introducido la trascendencia en la filosofía, en haber otorgado a la trascendencia un sentido filosófico plausible (triunfo del juicio de Dios). Esta empresa choca con muchas paradojas y aporías que se refieren precisamente al estatuto de la doxa (Teeteto), la naturaleza de la amistad y del amor (Banquete), la irreductibilidad de una inmanencia de la Tierra (Timeo). Toda reacción contra el platonismo es un restablecimiento de la inmanencia en su extensión y en su pureza, que prohíbe el retorno de un trascendente. La cuestión estriba en saber si una reacción de estas características abandona el proyecto de selección de los rivales o establece por el contrario, como creían Spinoza y Nietzsche, unos métodos de selección absolutamente diferentes: éstos ya no se refieren a las pretensiones como actos de trascendencia, sino a la manera según la cual lo existente se llena de inmanencia (el Eterno retorno, como la capacidad de algo o de alguien de regresar eternamente). La selección ya no se refiere a la pretensión, sino a la potencia. La potencia es modesta, en el polo opuesto de la pretensión. En realidad, las únicas que se sustraen al platonismo son las filosofías de la inmanencia pura: desde los estoicos a Spinoza o Nietzsche.

José Luis Pardo sobre Deleuze


05/07/2010 - 13/07/2010 Auditori MACBA
Cos sense òrgans: el gest filosòfic de Gilles Deleuze
Curs d'estiu PEI Obert
Malgrat la seva dificultat, el pensament de Gilles Deleuze ha demostrat una capacitat de penetració en discursos de tot tipus –incloent-hi, per descomptat, el discurs de l'art– i una potència de contagi metafòric que el converteixen en un cas singular dins de la filosofia contemporània. Però en què consisteix aquesta singularitat? Com guiar-se entre la multiplicitat de conceptes deleuzians, expressius però gens evidents, que qualsevol lector de teoria va trobant, no sempre aplicats de manera pertinent? L'objectiu d'aquest curs, a càrrec de José Luis Pardo, és precisament familiaritzar-se amb el tipus de moviment o mecanisme de pensament que opera en l'obra de Deleuze –és a dir, no amb les seves etapes o trajectòria, sinó amb el seu gest–, tant en les seves monografies com en les obres més metodològiques i en el llarg període de col·laboració amb Félix Guattari.
A càrrec de José Luis Pardo.
Audios de José Luis Pardo sobre Deleuze en unas recientes conferencias en el Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía.
Para escuchar el audio, seguir el enlace
Enviado por Guillermo Valenzuela

Seminario en Rosario, Facultad de humanidades y artes.



http://cursodeleuze.wordpress.com/

Seminario en Rosario, Facultad de humanidades y artes.

Gilles Deleuze: Filosofía, lógica y matemáticas
Lic. Juan Luis Gastaldi
La potencia y productividad de toda obra filosófica se mide menos en función de su coherencia y clausura internas que de su capacidad para afrontar de manera consistente problemas que le son en principio exteriores e imprevistos. Es en esa capacidad que reside su resistencia al tiempo, la universalidad propia a su singularidad. Por ello mismo, esa potencia y esa productividad permanecen estériles si resultan únicamente “enunciadas”, o incluso “demostradas”. Potencia y productividad no existen sino como el resultado de una constante puesta a prueba.
Este seminario puede ser visto como un intento de efectuación de la incansablemente enunciada productividad de la obra de Gilles Deleuze mediante una semejante puesta a prueba. Concretamente, se tratará de interpelar la filosofía deleuziana a partir del problema de la lógica y de la historia de su relación con la filosofía moderna y contemporánea. La intención principal es la de forzar a la filosofía de Deleuze a asumir las preocupaciones que en tradiciones filosóficas extranjeras al pensamiento francés contemporáneo se agrupan bajo el nombre de “lógica”, con el propósito de construir, por medio de ese encuentro, una perspectiva crítica capaz a su vez de interpelar y renovar la configuración de las apuestas implicadas en esas preocupaciones.
La relación entre lógica y filosofía no es sólo un problema entre tantos otros al interior de la filosofía contemporánea. Su centralidad es tal que sería incluso posible afirmar que es en el territorio definido por los problemas que se reúnen bajo el nombre de “lógica” que tiene lugar el nacimiento de la filosofía contemporánea. La primera parte de este seminario buscará así determinar hipotéticamente esta centralidad por medio una rápida exploración de la relación problemática entre lógica y filosofía, de Kant a Frege, para determinar a continuación en función de ella el punto de partida de las preocupaciones de Deleuze.
La construcción de dicho problema proveerá la clave de lectura a partir de la cual se abordará la obra de Deleuze. La parte principal del seminario estará dedicada al análisis de numerosos aspectos de Diferencia y repetición y Lógica del sentido, obras en las que se concentran las herramientas fundamentales para la elaboración de una respuesta deleuziana al problema en cuestión. Este análisis requerirá la introducción y tratamiento de diversos elementos formales (lógicos y matemáticos) implicados en dichos textos y en la respuesta que a partir de ellos es posible construir frente al problema que nos interesa aquí. Como resultado, será posible asistir a la emergencia de un nuevo problema, a saber, el del estatuto ontológico de las matemáticas como territorio en el que se definen las determinaciones fundamentales de la relación entre lógica y filosofía.
El último segmento del seminario considerará algunos aspectos de la obra posterior de Deleuze que aportan elementos nuevos para el tratamiento de nuestro problema, que si bien no son suficientes para a dar una solución completa, explícita y satisfactoria, sugieren numerosas pistas para su abordaje ulterior. Finalmente, se explorarán rápidamente otras soluciones posibles avanzadas por diferentes propuestas filosóficas contemporáneas con el fin de mostrar que la cuestión de la relación entre filosofía, lógica y matemática, aunque aún central, continua siendo un problema abierto.
Este recorrido pretende ser la ocasión para proponer una relectura crítica (posible entre tantas otras) de la obra de Deleuze, capaz no sólo de construir a partir de ésta una posición original frente a ciertos problemas actuales de la filosofía no inicial y directamente abordados allí, sino también de poner en contacto las apuestas propias de la filosofía deleuziana con tradiciones filosóficas contemporáneas respecto de las cuales se la busca generalmente distanciar. A pesar del dominio no estrictamente “deleuziano” en el que se decide plantear su eje de articulación, el presente seminario no deja de reconocer en la filosofía de Deleuze su interés principal (como bien lo refleja el hecho de estipular como obligatorios únicamente una selección de textos al interior del corpus deleuziano). Sin embargo, el tipo de abordaje elegido previene contra la posibilidad de hacer de esta serie de encuentros una lectura minuciosa y erudita, estérilmente fiel, o un análisis exegético de los textos en cuestión, en búsqueda de la restitución de su verdadero sentido.
La obra de Deleuze tiene la particularidad de no ser hermética sino a fuerza de comentarla por medio de su propio lenguaje, convertido en jerga a través de la enunciación sucesiva y circular de máximas y sentencias. Es de la conjuración de ese hermetismo que el actual momento de la filosofía contemporánea tiene necesidad, y es a dicha conjuración que el presente seminario pretende modestamente contribuir, siguiendo la convicción de que el esfuerzo de reelaboración y construcción crítica que ello supone sólo puede alcanzarse en el marco de la confrontación y la discusión colectiva que allí pueden generarse.

OBJETIVOS:
- Recorrer los diferentes aspectos de la obra de Gilles Deleuze con el propósito de identificar los elementos capaces de contribuir a la construcción de una respuesta posible al problema central para la filosofía contemporánea de la relación entre filosofía, lógica y matemática.
- Proponer una relectura de la filosofía de Gilles Deleuze que se presente menos como un comentario minucioso y exegético que como una puesta a prueba de su productividad, en función de su confrontación con dimensiones en principio extranjeras a su territorio.
- Proveer algunas herramientas técnicas (lógicas, matemáticas) esenciales tanto para la comprensión del problema actual de la relación entre lógica y matemática, como para el trabajo critico de lectura de la obra de Deleuze.
- Contribuir a la renovación de las apuestas de la filosofía deleuziana en el contexto de un momento filosófico en el que se impone un dialogo con el resto de las tradiciones filosóficas contemporáneas.
- Determinar lo más precisamente posible un campo abierto de problematicidad (definido en función de la relación entre filosofía, lógica y matemáticas) capaz de funcionar como marco para una reflexión colectiva sobre los problemas centrales de la filosofía contemporánea.

UNIDADES :

UNIDAD 1: Lógica y Filosofía contemporánea
1.1 Del Organon de Aristóteles a la Logique de Port Royal
1.2 La lógica como proyecto central de la filosofía: Kant y Hegel
1.3 La invención de la lógica formal: Frege
1.4 El problema de una lógica del sentido: el comentario de Deleuze a Logique et existence.
Lecturas obligatorias:
DELUZE, Gilles, « Jean Hyppolite, Logique et existence », in L’île déserte et autres textes.
Lecturas complementarias:
ARISTOTELES, Categorías
-------------------, De la interpretación
-------------------, Primeros analíticos
ARNAULD, La logique ou l’art de penser
KANT, De la fausse subtilité des quatre figure du syllogisme
--------, Crítica de la razón pura (selección)
HEGEL, Enciclopédia de ciencias filosóficas, (sección “La ciencia de la lógica”)
HYPPOLITE, Logique et existence
FREGE, (selección de textos)
HAAPARANTA, The Development of Modern Logic
DELEUZE, Quatre leçons sur Kant

UNIDAD 2: Diferencia y repetición
2.1 Crítica del concepto
2.2 dx vs. no-A
2.3 Lautman
2.4 Aritmética vs. Análisis?
Lecturas obligatorias:
DELEUZE, Différence et répétition
Lecturas complementarias:
LAUTMAN, Albert, les mathématiques, les idées et le réel physique
DE LANDA, Manuel, Intensive science and virtual philosophy
DUFFY, Simon, Virtual Mathematics, the logic of difference
Cualquier manual básico de Análisis matemático

UNIDAD 3: Lógica del sentido
3.1 Análisis de la proposición
3.2 Series, singularidades, superficies, etc.
3.3 Dualidad
3.4 El problema de una teoría de la expresión
Lecturas obligatorias:
DELEUZE, Logique du sens
Lecturas complementarias:
FREGE, Sinn und Bedeutung
RUSSELL, Bertrand, On denoting
WITTGENSTEIN, Ludwig, Tractatus Lógico-Philosophicus
CARROLL, Lewis, (selección de textos)
MANIGLIER, Patrice, La vie énigmatique des signes
FOUCAULT, « Introduction », in Dits et Ecrits I
HUSSERL, (seleccion de textos)
DE LANDA, Manuel, Intensive science and virtual philosophy
DUFFY, Simon, Virtual Mathematics, the logic of difference

UNIDAD 4: Desarrollos posteriores y actualidad del problema
4.1Fragmentos de la obra posterior de Deleuze
4.1.1 Hjelmslev y Riemann
4.1.2 Teoría de multiplicidades
4.1.3 El estatuto problemático de las matemáticas
4.2 Sentido y matemáticas: un problema abierto
4.2.1 El debate sobre los fundamentos de las matemáticas, de Frege a Gödel.
4.2.2 La insuficiencia de la filosofía: Badiou
4.2.3 La inadecuación científica: Thom, Petitot
4.2.4 La tentación fenomenológica: Cavaillès
4.2.5 Pistas deleuzianas y apertura
Lecturas obligatorias:
DELEUZE et GUATTARI, Mille plateaux, Capítulo 3 y 14
--------------------------------, Qu’est-ce que la philosophie ?, (selección)
DELEUZE, Foucault (selección)
-------------, « L’actuel et le virtuel », in Dialogues
-------------, « L’immanence, une vie », in Deux Régimes de fous
Lecturas complementarias:
HJELMSLEV, Prolégomènes à une théorie du langage (selección)
RIEMANN, Ueber die Hypothesen, welche der Geometrie zu Grunde liegen
BADIOU, L’être et l’événement (selección)
-----------, Court traité d’ontologie transitoire
-----------, Logique des mondes (selección)
THOM, René, Paraboles et catastrophes
PETITOT, Jean, « Identité et catastrophes », in LEVI-STRAUSS, L’identité
------------------, Morphogenèse du sens
CAVAILLES, Jean, OEuvres complètes (selección)
SALANSKIS, Jean, L’herméneutique formelle
----------------------, Sens et Philosophie du sens
HUSSERL, L’origine de la géométrie
SERRES, Michel, Hermès I

Félix Guattari y el deseo


Da lo mismo que las pulsiones sean directamente remitidas a instintos de tipo etológico; que sean definidas como pulsiones más elaboradas desde el punto de vista semiótico de la perspectiva freudiana; o determinadas en sistemas estructuralistas que sitúan lo imaginario en relación a lo simbólico; o incluso que sean situadas en relación a sistemas de coacción en el sistemismo. En cualquier caso volvemos siempre a la misma idea: oponer, necesariamente, a ese mundo bruto del deseo un universo de orden social, un universo de razón, de juicio, de yo. Es precisamente este tipo de oposición lo que debemos rechazar, desde que decidimos tomar en consideración los verdaderos componentes creadores de subjetividad. Si hay algo fundamentalmente nuevo y válido en la fenomenología freudiana, en su nacimiento, es exactamente haber descubierto que en el nivel de los supuestos procesos primarios siempre se está lidiando con procesos altamente diferenciados, cualesquiera que sean las teorizaciones posteriores en las que Freud usó las categorías energéticas de equivalencia, como la de libido. En el mundo de los sueños o en el de la locura, en las semióticas de la infancia o de las sociedades llamadas primitivas, no hay absolutamente nada de indiferenciado. Al contrario, esos mundos contienen funcionamientos de agenciamientos, de sintaxis, de modos de semiotización altamente elaborados, que no implican necesariamente la existencia de metalenguajes y de sobrecodificaciones para interpretarlos, dirigirlos, normalizarlos, ordenarlos. Esto tiene incidencias micropolíticas y políticas inmediatas. En los movimientos de emancipación social, fuera de los cuadros tradicionales de organización, encontramos, casi sistemáticamente, la importación de esos modelos maniqueístas (por ejemplo, la oposición centralismo democrático versus espontaneísmo). Pienso que hay una homeostasis entre ese debate que se da a nivel político-social y las referencias teóricas que se encuentran en la psicología, en la psicología social, en el psicoanálisis. Hay una recaída permanente en la idea de que necesariamente debe haber una modelización simbólica, una primacía de lenguajes bien ordenada, unos modos de estructura bien diferenciados, que tendrían que asumir y sobrecodificar la economía supuestamente indiferenciada del deseo y de la espontaneidad. El deseo aparece como algo flou, medio nebuloso, desorganizado, una suerte de fuerza bruta que precisaría pasar por las mallas de lo simbólico y de la castración según el psicoanálisis, o por las mallas de algún tipo de organización de centralismo democrático según otras perspectivas —se habla, por ejemplo, de «canalizar» las energías de los diferentes movimientos sociales. Se podría enumerar una infinidad de tipos de modelización que se proponen, cada uno en su campo, disciplinar el deseo. Si intento plantear el problema del deseo como una formación colectiva es para poner en evidencia que el deseo no es forzosamente un asunto secreto o vergonzoso, como pretenden la psicología y la moral dominantes. El deseo atraviesa el campo social, tanto en prácticas inmediatas como en proyectos más ambiciosos. Para no confundir definiciones complicadas, propondría denominar deseo a todas las formas de voluntad de vivir, de crear, de amar; a la voluntad de inventar otra sociedad, otra percepción del mundo, otros sistemas de valores. Para la modelización dominante —aquello que llamo «subjetividad capitalística»— esa concepción del deseo es totalmente utópica y anárquica. Este modo de pensamiento dominante reconoce que es correcto asumir que «la vida es muy difícil, que hay una serie de contradicciones y de dificultades», pero su axioma básico es que el deseo sólo puede estar radicalmente separado de la realidad y que es inevitable elegir entre un principio de placer/ principio de deseo y un principio de realidad / principio de eficiencia en lo real. La cuestión consiste en saber si no hay otra manera de ver y practicar las cosas, si no hay medios de fabricar otras realidades, otros referenciales, que no tengan esa posición castradora en relación con el deseo, que no atribuyan ese aura de vergüenza, ese clima de culpabilización que hace que el deseo sólo pueda insinuarse, infiltrarse secretamente, ser vivido en la clandestinidad, en la impotencia y en la represión.

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Mil mesetas

Bibliografía de Gilles Deleuze en castellano

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