Edition en langue anglaise de Variations -La philosophie de Gilles Deleuze (Trad. de C.V. Boundas).
Cette volute en variation pour qualifier une multiplicité ne saurait mieux évoquer le contenu du livre. J'avais à l'époque de sa rédaction (1988-1993) songé également à l'écume, aux bulles qui s'y agglomèrent : un seul film de savon qui passe entre les sphères ainsi enveloppées. C'était un moyen de faire comprendre le rapport chez Deleuze de l'univocité à sa variété immanente. Qu'un ensemble soit univoque cela n'empêche pas sa proliférante multiplicité. D'autres modèles s'imposent encore comme celui de Plurivers : une "grappe de mondes" impossible à soumettre à la régulation d'un universel et dont Travaux pratiques aux PUF accueillera le titre en Octobre.
Plurivers désigne le concept particulier auquel devait donner lieu l'idée de multiplicité que je porte depuis Variations. Reste à en prolonger les ressources en direction des pratiques de la déconstruction autour de Derrida auquel je destine un livre un peu spécial : Démantèlement de l'occident. Un parcours actualisant une seule volute dans la ribambelle de ses différences.
Jean-Clet Martin






La inmanencia absoluta es ella misma y sólo ella misma: no está en ninguna cosa ni pertenece a ninguna cosa. La inmanencia no se relaciona con alguna cosa como unidad superior de todas las cosas, ni con un Sujeto como acto que opera la síntesis de las cosas: cuando la inmanencia no responde a nada distinto que a sí misma es cuando podemos hablar de un plano de inmanencia.

Guattalula


Este texto es la transcripción de una conversación entre Lula y Félix Guattari que organicé en colaboración con el sociólogo Marco Aurelio García (hoy asesor especial en política exterior de Lula) el 1º de septiembre de 1982. La reunión se produjo en los inicios del Partido de los Trabajadores (PT), alrededor del cual se aglutinaron, en aquel entonces, los movimientos más diversos que agitaban a la sociedad brasileña en el proceso de redemocratización del país. Era la época de la campaña por las primeras elecciones directas luego de casi dos décadas de dictadura militar, campaña de la que Lula participaba por primera vez como candidato del PT al cargo de gobernador del estado de San Pablo.(Lula perdió esas elecciones; en 1986 volvió a presentarse, esta vez como candidato a diputado federal, y ganó; luego se presentó cuatro veces a las elecciones presidenciales, que terminó ganando en 2002). Guattari siempre se había mantenido atento a los movimientos que inventaran salidas a la perversión del capitalismo, no importa de dónde surgieran ni en qué punto del planeta. Ésa era la brújula que guiaba su travesía por el mundo, y que lo llevaba a menudo a comprometerse concretamente con esos movimientos. Pensaba para ellos y a través de ellos. Fue así como, a partir de 1979, se involucró con el Brasil, país al que visitó veintisiete veces en los últimos catorce años de su vida, acompañando de cerca y con gran interés el proceso de redemocratización y el nacimiento del PT. Entre agosto y septiembre de 1982 organicé un mes de trabajo con Guattari en cinco estados de Brasil. No sólo hubo conferencias y debates públicos, siempre a sala llena, sino, sobre todo, una frenética agenda de reuniones, encuentros y conversaciones con gente, con movimientos y asociaciones, ligados o no al PT, a otros partidos o a ninguno, que se mostraban activos en el proceso político que se desarrollaba por aquel entonces. En ese contexto se produjo el encuentro entre Lula y Guattari. El conjunto de esos encuentros fue grabado y transcripto para un libro que escribí en colaboración con Guattari y que se publicó cuatro años después: Micropolítica. Cartografias do Desejo (Vozes, 1986). Pero decidimos publicar de inmediato su conversación con Lula en un pequeño libro independiente (Brasiliense, 1982), habida cuenta de la urgencia de la campaña electoral. El libro se agotó en pocos días, desapareció de la escena y recién ahora acaba de reeditarse como apéndice de Micropolítica, Cartografias do Desejo, ya convertido en referencia histórica para la genealogía del movimiento que desembocó en la llegada de Lula a la presidencia del Brasil. Si la victoria de Lula y del Partido de los Trabajadores es un hecho sorprendente en el paisaje contemporáneo, el lector se verá igualmente sorprendido por esta pequeña conversación. Primero porque descubrirá en ella la prueba de que ese proceso es el resultado de veinte años de trabajo, de lucha y de elaboración. Después, porque detectará allí la capacidad de ambos interlocutores para prever, con veinte años de anticipación, ese futuro que es hoy nuestro presente, así como la claridad con la que captaron los nudos que por entonces estaban en vías de desanudarse, permitiendo que ese futuro llegara por fin a nacer. -Suely Rolnik

Para ver la entrevista completa, blog inmanencia

MyA Junio Jornada Intensiva Deleuze


26 de junio de 2010

Docente: Stella M Angel Villegas

El arte provoca en nosotros sensaciones de extrañeza ... nos distancia...nos aleja... nos vuelve acercar… pero siempre a nosotros mismos y nuestro contexto móvil Afecciones que se abordará en la Jornada Intensiva Deleuze, para aumentar la intensidad (Deleuze), para aumentar la potencia de obrar (Spinoza) y para aumentar la fuerza (Nietzsche); Gilles Deleuze- Claire Parnet. Diálogos. Pre Textos 1980



Campus: http://www.medicinayarte.com/
Lugar: Argentina.

Rosario. 9 de julio 1619

Leyendo el Nietzsche de Gilles: El ideal ascético y la esencia de la religión


A veces Nietzsche hace como si se pudieran distinguir dos o incluso varios tipos de religiones. En este sentido, la religión no estaría esencialmente ligada al resentimiento ni a la mala conciencia. Dionysos es un Dios. «No me atrevería a poner en duda que hay numerosas variedades de dioses. Entre las que no faltan los que parecen inseparables de un cierto alcionismo, de una cierta inquietud. Los pies ligeros quizá forman parte de los atributos de la divinidad». Nietzsche dice sin cesar que hay dioses activos y afirmativos, religiones activas y afirmativas. Cualquier selección implica una religión. Siguiendo su método preferido, Nietzsche reconoce en la religión una pluralidad de sentidos, según las diversas fuerzas que pueden apropiársela: del mismo modo, existe una religión de los fuertes cuyo sentido es profundamente selectivo, educativo. Aún más, si se considera a Cristo como tipo personal distinguiéndolo del cristianismo como tipo colectivo, hay que reconocer hasta qué punto Cristo carecía de resentimiento, de mala conciencia; se define por un alegre mensaje, nos presenta una vida que no es la del cristianismo, de la misma manera que el cristianismo nos presenta una religión que no es la de Cristo. Pero estas observaciones tipológicas corren el peligro de ocultarnos lo esencial. No es que la tipología no sea lo esencial, sino que la única buena tipología es la que tiene en cuenta el siguiente principio: el grado superior o la afinidad de las fuerzas («En cualquier cosa, lo único que importa son los grados superiores»). La religión tiene tantos sentidos como fuerzas capaces de apropiársela. Pero la propia religión es una fuerza en mayor o menor afinidad con las fuerzas que se apoderan de ella o de las que ella misma se apodera. Mientras la religión es poseída por fuerzas de otra naturaleza, no alcanza su grado superior, el único que importa, en el que dejaría de ser un medio. Contrariamente, cuando es conquistada por fuerzas de la misma naturaleza o bien cuando, hecha mayor, se apodera de estas fuerzas y se sacude el yugo de las que la dominan desde su infancia, entonces descubre su propia esencia con su grado superior. Y, siempre que Nietzsche nos habla de una religión activa, de una religión de los fuertes, de una religión sin resentimiento ni mala conciencia, se trata de un estado en el que la religión se halla precisamente subyugada por fuerzas de naturaleza totalmente distinta a la suya y no puede desenmascararse: la religión como «procedimiento de selección y de educación en manos de los filósofos». Incluso con Cristo, la religión como creencia o como fe permanece completamente subyugada por la fuerza de una práctica, la única en dar «el sentimiento de ser divino». Como contrapartida, cuando la religión llega a «actuar soberanamente por sí misma», cuando son las demás fuerzas las que deben tomar prestada una máscara para sobrevivir, se paga siempre «a un precio alto y terrible», al mismo tiempo que la religión halla su propia esencia. Por eso, según Nietzsche, la religión por una parte y la mala conciencia, el resentimiento por otra, están estrechamente relacionadas. Considerados en su estado bruto, el resentimiento y la mala conciencia representan las fuerzas reactivas, que se apoderan de los elementos de la religión para liberarlos del yugo en el que las fuerzas activas los mantienen. En su estado formal, el resentimiento y la mala conciencia representan las fuerzas reactivas, que se apoderan de los elementos de la religión para liberarlos del yugo en el que las fuerzas activas los mantienen. En su estado formal, el resentimiento y la mala conciencia representan las fuerzas reactivas que la propia religión conquista y desarrolla al ejercer su nueva soberanía. Resentimiento y mala conciencia, éstos son los grados superiores de la religión como tal. El inventor del cristianismo no es Cristo, sino san Pablo, el hombre de la mala conciencia, el hombre del resentimiento. (La pregunta «¿Quién?» aplicada al cristianismo). La religión no es sólo una fuerza. Las fuerzas reactivas no triunfarían nunca, conduciendo la religión hasta su grado superior, si por su lado la religión no estuviera animada por una voluntad, voluntad que conduce al triunfo a las fuerzas reactivas. Por encima del resentimiento y de la mala conciencia Nietzsche trata del ideal ascético, tercera etapa. Pero igualmente el ideal ascético estaba presente desde el principio. Según un primer sentido, el ideal ascético designa el complejo de la mala conciencia y del resentimiento: entrecruza uno con otro, refuerza al uno con el otro. En segundo lugar, expresa el conjunto de los medios por los que la enfermedad del resentimiento, el sufrimiento de la mala conciencia se convierten en vivibles, más aún, se organizan y se propagan; el sacerdote ascético es a la vez jardinero, maestro, pastor, médico. Finalmente, y éste es su sentido más profundo, el ideal ascético expresa la voluntad que hace de triunfar a las fuerzas reactivas. «El ideal ascético expresa una voluntad». Volvemos a encontrarnos con la idea de una complicidad (no una identidad sino una complicidad) entre las fuerzas reactivas y una forma de la voluntad de poder. Las fuerzas reactivas no prevalecerían nunca sin una voluntad que desarrollara las proyecciones, que organizase las ficciones necesarias. La ficción de otro mundo en el ideal ascético: esto es lo que acompaña todos los movimientos del resentimiento y de la mala conciencia, esto es lo que permite depreciar la vida y todo lo que es activo en la vida, esto es lo que da al mundo un valor de apariencia o de nada. La ficción de otro mundo estaba ya presente en las demás ficciones como la condición que las hacía posibles. Inversamente, la voluntad de la nada tiene necesidad de las fuerzas reactivas: no sólo no soporta la vida más que bajo su forma reactiva, sino que además tiene necesidad de la fuerza reactiva como del medio por el que la vida debe contradecirse, negarse, aniquilarse. ¿Qué serían las fuerzas reactivas separadas de la voluntad de la nada? Pero, ¿qué sería la voluntad de la nada sin las fuerzas reactivas? Quizá se convertiría en algo completamente distinto de lo que vemos que es. El sentido del ideal ascético es pues el siguiente: expresar la afinidad de las fuerzas reactivas con el nihilismo, expresar el nihilismo como «motor» de las fuerzas reactivas.



Próxima lectura: Triunfo de las fuerzas reactivas

Agenciamiento






De la sensación 3


Se pinta, se esculpe, se compone, se escribe con sensaciones. Se pintan, se esculpen, se componen, se escriben sensaciones. Las sensaciones como perceptos no son percepciones que remitirían a un objeto (referencia): si a algo se parecen, es por un parecido producido por sus propios medios, y la sonrisa en el lienzo está hecha únicamente con colores, trazos, sombra y luz. Pues si la similitud puede convertirse en una obsesión para la obra de arte, es porque la sensación sólo se refiere a su material: es el percepto o el afecto del propio material, la sonrisa de óleo, el ademán de terracota, el impulso de metal, lo achaparrado de la piedra románica y lo elevado de la piedra gótica. El material es tan diverso en cada caso (el soporte del lienzo, el agente del pincel o de la brocha, el color en el tubo) que resulta difícil decir dónde empieza y dónde acaba la sensación de hecho; la preparación del lienzo, la huella del pelo del pincel forman evidentemente parte de la sensación, y otras muchas cosas más acá. Cómo iba a poder conservarse la sensación sin un material capaz de durar, y, por muy corto que sea el tiempo, este tiempo es considerado como una duración; veremos cómo el plano del material sube irresistiblemente e invade el plano de composición de las propias sensaciones, hasta formar parte de él o ser indiscernible. Se dice en este sentido que el pintor es pintor, y sólo un pintor, «con el color aprehendido como tal como cuando se lo extrae del tubo, con la huella de todos y cada uno de los pelos del pincel», con ese azul que no es un azul de agua sino «un azul de pintura líquida». Y sin embargo la sensación no es lo mismo que el material, por lo menos por derecho. Lo que por derecho se conserva no es el material, que sólo constituye la condición de hecho, sino, mientras se cumpla esta condición (mientras el lienzo, el color o la piedra no se deshagan en polvo), lo que se conserva en sí es el percepto o el afecto. Aun cuando el material sólo durara unos segundos, daría a la sensación el poder de existir y de conservarse en sí en la eternidad que coexiste con esta breve duración. Mientras el material dure, la sensación goza de una eternidad durante esos mismos instantes.

Tiempo puro


Y si siempre volvemos a Proust, es porque, más que nadie, hizo que ambos elementos casi fueran sucesivos, a pesar de estar presentes uno dentro de otro; el plano de composición va separándose poco a poco, para la vida, para la muerte, de los compuestos de sensación que va erigiendo en el transcurso del tiempo perdido, hasta aparecer en sí mismo con el tiempo recobrado, habiéndose vuelto sensibles la fuerza o mejor dicho las fuerzas del tiempo puro.

Conceptos


Los conceptos no son generalidades que se encuentran en el espíritu de la época. Al contrario, son singularidades que reaccionan frente a los flujos ordinarios de pensamiento: se puede perfectamente pensar sin conceptos, pero sólo cuando hay conceptos hay verdaderamente filosofía. Lo que no significa en absoluto ideología. Un concepto es algo que posee una fuerza crítica, política y de libertad. Y es justamente la potencia del sistema lo que puede distinguir lo bueno de lo malo, lo nuevo de lo que no lo es, lo que está vivo y lo que no lo está en un constructo conceptual. Nada es absolutamente bueno, todo depende del uso y de la prudencia, que son sistemáticos.

Diario de una potencia


Una potencia es una idiosincrasia de fuerzas tal que la dominante se transforma al pasar por las dominadas, y las dominadas al pasar por la dominante: centro de metamorfosis. Es lo que Lawrence llama un símbolo, un compuesto intensivo que vibra y se extiende, que no quiere decir nada, pero que nos hace revolotear hasta captar en todas las direcciones el máximo de fuerzas posibles, de las cuales cada una recibe sentidos nuevos al entrar en relación con las demás.

De la sensación 2


Los acordes son afectos. Consonantes o disonantes, los acordes de tonos o de colores son los afectos de música o de pintura. Rameau destacaba la identidad del acorde y del afecto. El artista crea bloques de perceptos y de afectos, pero la única ley de la creación consiste en que el compuesto se sostenga por sí mismo. Que el artista consiga que se sostenga en pie por sí mismo es lo más difícil. Se requiere a veces una gran dosis de inverosimilitud geométrica, de imperfección física, de anomalía orgánica, desde la perspectiva de un modelo supuesto, desde la perspectiva de las percepciones y de las afecciones experimentadas, pero estos errores sublimes acceden a la necesidad del arte si son los medios internos de sostenerse en pie (o sentado, o tumbado). Hay una posibilidad pictórica que nada tiene que ver con la posibilidad física, y que confiere a las posturas más acrobáticas la fuerza de sostenerse en pie. Por el contrario, hay tantas obras que aspiran a ser arte que no se sostienen en pie ni un instante. Sostenerse en pie por sí mismo no es tener un arriba y un abajo, no es estar derecho (pues hasta las casas se tambalean y se inclinan), sino únicamente es el acto mediante el cual el compuesto de sensaciones creado se conserva en sí mismo. Un monumento, pero el monumento puede caber en unos pocos trazos o en cuatro líneas, como un poema de Emily Dickinson. Del esbozo de un viejo asno derrengado, «qué maravilla!, con dos trazos ya está hecho, pero asentados sobre bases inmutables», en los que la sensación refuerza más aún la evidencia de los muchos años de «trabajo persistente, tenaz y altanero»1.
1. Edith Wharton, Les metteurs en scmne, Ed. 10-18, pág. 263. (Se trata de un pintor académico y mundano que renuncia a la pintura tras haber descubierto un pequeño cuadro de uno de sus contemporáneos desconocido: «Y yo, yo no había creado ninguna de mis obras, sencillamente las había adoptado…»)

Gilles Deleuze y Félix Guattari ¿Qué es la filosofía?
Pintura: Paul Klee

De la sensación


Es el cerebro quien dice Yo, pero Yo es otro. No es el mismo cerebro que el de las conexiones e integraciones segundas, aun cuando no haya trascendencia. Y este Yo no sólo es el «yo concibo» del cerebro como filosofía, también es el «yo siento» del cerebro como arte. La sensación no es menos cerebro que el concepto. Si se consideran las conexiones nerviosas excitación-reacción y las integraciones cerebrales percepción-acción, no nos preguntaremos en qué momento del camino ni en qué nivel aparece la sensación, pues ésta está supuesta y se mantiene alejada. El alejamiento no es lo contrario del sobrevuelo, sino un correlato. La sensación es la propia excitación, no en tanto que ésta se prolonga progresivamente y pasa a la reacción, sino en tanto que se conserva a sí misma o conserva sus vibraciones. La sensación contrae las vibraciones de lo excitante en una superficie nerviosa o en un volumen cerebral: la anterior no ha desaparecido aún cuando aparece la siguiente. Es su forma de responder al caos. La propia sensación vibra porque contrae vibraciones. Se conserva a sí misma porque conserva unas vibraciones: es Monumento. Resuena porque hace resonar sus armónicos. La sensación es la vibración contraída, que se ha vuelto calidad, variedad. Por este motivo se llama en este caso al cerebro-sujeto alma o fuerza, puesto que únicamente el alma conserva contrayendo lo que la materia disipa, o irradia, hace avanzar, refleja, refracta o convierte. Así pues, buscaremos en vano la sensación mientras nos limitemos a unas reacciones y a las excitaciones que éstas prolongan, a unas acciones y a las percepciones que éstas reflejan: y es que el alma (o mejor dicho la fuerza), como decía Leibniz, no hace nada o no actúa, sino que únicamente está presente, conserva; la contracción no es una acción, sino una pasión pura, una contemplación que conserva lo que precede en lo que sigue. Por lo tanto la sensación se sitúa en otro plano que los mecanismos, los dinamismos y las finalidades: es un plano de composición, en el que la sensación se forma contrayendo lo que la compone, y componiéndose con otras sensaciones que contrae a su vez. La sensación es contemplación pura, pues es por contemplación como uno contrae, en la contemplación de uno mismo a medida que se contemplan los elementos de los que se procede. Contemplar es crear, misterio de la creación pasiva, sensación. La sensación llena el plano de composición, y se llena de sí misma llenándose de lo que contempla: es «enjoyment», y «selfenjoyment». Es un sujeto, o más bien un injeto. Plotino podía definir todas las cosas como contemplaciones, no sólo los hombres y los animales, sino las plantas, la tierra y las rocas. No son Ideas lo que contemplamos por concepto, sino elementos de la materia, por sensación.
Gilles Deleuze y Félix Guattari ¿Qué es la filosofía?

¿Por qué los hombres luchan por su esclavitud como si se tratase de su libertad?


Spinoza/Bacon

De las nociones comunes




Las nociones comunes son el aprendizaje de este arte, «el arte de la Ética misma», y Deleuze hurgando en el Tratado de la Reforma del Entendimiento y en la Ética descubre en ellas, la fuerza que nos asegura una eternidad alegre (opuesta a la inmortalidad triste) o la posibilidad de situarnos en un plano de inmanencia desde donde comprendemos la relación de cada parte con la multiplicidad infinita de partes que componen la substancia. Dejamos de imaginar y comenzamos a conocer, cuando al ser afectados por una pasión positiva descubrimos una relación entre nuestro cuerpo y aquél que nos llena de alegría. Entonces aumenta nuestra fuerza de existir al mismo tiempo que nuestra capacidad de conocer. Y viceversa, al conocer más existimos con mayor fuerza, estamos menos sometidos a las determinaciones externas. Las nociones comunes son ideas puentes, transbordadores: «las nociones comunes oscilan entre dos umbrales, el umbral máximo de todo lo que es común a todos los cuerpos y el umbral mínimo de lo que es común a dos cuerpos al menos, al mío y al otro» Porque nos permiten conocer lo que es común a
varios cuerpos, las nociones comunes nos sitúan de golpe en un nudo de relaciones concretas que al favorecer nuestra comprensión de la Naturaleza intensifican nuestra potencia, son «Ideas Prácticas».
Según Deleuze, las nociones comunes permiten medir la distancia entre El Tratado de la Reforma del Entendimiento y la Ética: en el Tratado de la Reforma del Entendimiento el conocimiento del segundo género no sería más que idea verdadera pensada como hipótesis, idea abstracta cuya existencia es puramente geométrica. En la Ética, por el contrario, este conocimiento del segundo género o conocimiento por nociones comunes se convierte en idea adecuada cuyo punto de partida no es un ser geométrico sino el atributo como unidad de composición entre las relaciones que mantienen cuerpos o ideas. Al explicar la posibilidad que ofrece la Ética, y que no se daba en el Tratado de la Reforma del Entendimiento, de pasar del segundo al tercer género, es decir, del conocimiento de lo que es común a varios cuerpos, al conocimiento de la esencia individual de las cosas singulares, quizá Deleuze oponga de un modo demasiado categórico un Spinoza cartesiano que aún parte de primeras verdades abstractas a un Spinoza spinozísta que parte en la Ética del orden concreto de las cosas singulares. Pues, el Tratado de la Reforma del Entendimiento marcaba ya la despedida definitiva de Spinoza a los principios de la filosofía de Descartes.




Spinoza filosofía práctica, es el último ajuste de cuentas de Deleuze con Spinoza. En esta obra Deleuze recopila algunos textos publicados en 1970, es decir, posteriores a Spinoza y el problema de la expresión, entre los cuales se encuentra su índice de los conceptos claves de la Ética; todo el libro gira en torno a una ampliación de este abecedario. Deleuze añade fundamentalmente a este análisis dos conceptos más: lo bueno y lo malo, y las nociones comunes, de modo que sus antiguos textos sobre la vida de Spinoza y sobre la diferencia de la Ética con una Moral adquieren al situarse en un contexto diferente un sentido y una función nuevas.


Mercedes Allende Salazar





De la naturaleza


Whitehead nos dice: lo que pasa en una pieza durante una hora, por ejemplo lo que pasa en este cuarto durante una hora, es un paso de la naturaleza en este cuarto. Y muestra ese muy buen concepto, del paso de la Naturaleza. La naturaleza es quien pasa, ella pasa por esta pieza y en esta pieza.

Línea de fuga Cachilo



En su vida previa, fue empleado de correo, cartero, telegrafista estafetero… Y también tuvo un negocio dedicado a la venta de calcomanías y banderines. Cosas muy emparentadas con lo que después decidió hacer, globalmente hablando; artes gráficas en las calles. En sus poesías murales Cachilo hacía referencia a su pasado de cartero. Hay uno, quizá el único que subsiste hoy en Rosario, que dice: “Gringo, ¡todo es feo! El poeta del correo tiene que hacerles ver que ahora es lindo”.


Cachilo fue un señor que llevaba una vida familiar, y un día decide dejar todo, el trabajo y la familia, y vivir en la calle, dedicado a inscribir su poesía en las paredes de Rosario. Eso estuvo haciendo Cachilo por más de una década, hasta que un día murió a los 64 años a causa de esa vida difícil que llevaba en la calle. Murió de intemperie, decimos nosotros.

Bienvenido este blog tan necesario:


Gonzalo Aloras le dedicó un bello tema a Cachilo: Trola Cocacola

Ficha técnica Algo Vuela
GONZALO ALORAS guitarras eléctricas, guitarras acústicas, piano, bajo, teclados, hammond, melotron, e-bow, armónica, voces, coros y arreglos.Compuesto, producido e interpretado por Gonzalo Aloras, excepto:HOY letra Fito Páez-Aloras / música Aloras2000 letra César Debernardi / música Aloras TROLA COCACOLA sobre textos de Cachilo, el poeta de los muros

De la interrogación


A partir del momento en que usted pone un pie dentro de los medios de comunicación de masas, en ese modo específico de representación, está entrando en estructuras que necesariamente lo contaminan, que le marcan subjetivamente, que le ponen trampas, que le hacen correr el riesgo de dejarse arrastrar por procesos microfascistas, a pesar de usted mismo. Y ya que es así, es mejor saber lo que está sucediendo y, como mínimo, estar atento, en lugar de estar diciendo que se asume la responsabilidad en ese nivel de trabajo social y, al mismo tiempo, los devenires moleculares. Ahora bien, eso nunca es verdad y es mejor reconocerlo abiertamente, no para estar culpabilizándonos sino para mantener una interrogación, para inducir el proceso analítico.

Félix Guattari

Producir novedad


Las multiplicidades son los pobladores del campo de inmanencia, como las tribus que pueblan el desierto sin que deje por ello de ser un desierto. Y el plano de inmanencia debe ser construido, la inmanencia es constructivismo, cada multiplicidad asignable constituye algo así como una región de ese plano. Todos los procesos se producen en el plano de inmanencia y en una multiplicidad asignable: las unificaciones, subjetivaciones, racionalizaciones o centralizaciones carecen de privilegios, son a menudo un impasse o una obstrucción que impide cruzar la multiplicidad, que impide la prolongación de sus líneas, la producción de novedad. Al invocar una trascendencia se detiene el movimiento para introducir una interpretación en lugar de experimentar.
La verdadera respuesta a la crisis ecológica sólo podrá hacerse a escala planetaria y a condición de que se realice una auténtica revolución política, social y cultural que reoriente los objetivos de la producción de los bienes materiales e inmateriales. Así pues, esta revolución no sólo deberá concernir a las relaciones de fuerzas visibles a gran escala, sino también a los campos moleculares de sensibilidad, de inteligencia y de deseo.

Leyendo el Nietzsche de Gilles: Mala conciencia, responsabilidad, culpabilidad




Cuando las fuerzas reactivas se incorporan de este modo a la actividad genérica, interrumpen la «dinastía». Una vez más interviene una proyección: la deuda, la relación acreedordeudor es la que viene proyectada, y la que cambia de naturaleza en esta proyección. Desde el punto de vista de la actividad genérica, el hombre era considerado responsable de sus fuerzas reactivas; sus propias fuerzas reactivas eran consideradas responsables ante un tribunal activo. Ahora las fuerzas reactivas se aprovechan de su adiestramiento para formar una asociación compleja con otras fuerzas reactivas: se sienten responsables ante esas otras fuerzas, esas otras fuerzas se sienten jueces y señores de las primeras. De este modo la asociación de las fuerzas reactivas viene acompañada de una transformación de la deuda; ésta se convierte en deuda frente a la «divinidad», frente a «la sociedad», frente al «Estado», frente a las instancias reactivas. Entonces todo sucede entre fuerzas reactivas. La deuda pierde el carácter activo por el que participaba en la liberación del hombre: bajo su nueva forma es inagotable, impagable. «La perspectiva de una definitiva liberación tendrá que desaparecer de una vez para siempre entre la bruma pesimista, la mirada desesperada tendrá que desalentarse ante una imposibilidad de hierro, las nociones de deuda y de deber tendrá que darse vuelta. ¿Contra quién se volverán entonces? No existe ninguna duda: en primer lugar contra el deudor... en último lugar contra el acreedor». Basta examinar lo que el cristianismo llama «rescate». Ya no se trata de una liberación de la deuda, sino de una agudización de la deuda. Ya no se trata de un dolor por el que se paga la deuda, sino de un dolor por el que se queda encadenado, porque el que se siente deudor para siempre. El dolor sólo paga los intereses de la deuda; el dolor está interiorizado, la responsabilidad se ha convertido en responsabilidad-culpabilidad. Hasta tal punto que tendrá que ser el propio acreedor el que cargue la deuda a su cuenta, el que tome sobre sí el cuerpo de la deuda. Golpe genial del cristianismo, dice Nietzsche: «El propio Dios ofreciéndose en sacrificio para pagar las deudas del hombre, Dios pagándose a sí mismo, Dios consiguiendo él solo liberar al hombre de lo que, para el propio hombre, se había convertido en irremisible». Se observará una diferencia de naturaleza entre las dos formas de responsabilidad, la responsabilidad-deuda y la responsabilidad-culpabilidad. Una tiene por origen a la actividad de la cultura; es sólo el medio de esta actividad, desarrolla el sentido externo del dolor, debe desaparecer en el producto para dejar sitio a la hermosa irresponsabilidad. En la otra todo es reactivo: tiene por origen la acusación del resentimiento, se incorpora a la cultura y la desvía de su sentido, provoca un cambio de dirección del resentimiento que ya no busca un culpable en el exterior, se eterniza al mismo tiempo que interioriza el dolor. Decíamos: el sacerdote es quien interioriza el dolor y cambia la dirección del resentimiento; con ello, da una forma a la mala conciencia. Preguntábamos: ¿cómo puede cambiar de dirección el resentimiento al mismo tiempo que conserva sus propiedades de odio y de venganza? El extenso análisis precedente nos proporciona los elementos para una respuesta: 1.º Gracias a la actividad genérica y usurpando esta actividad, las fuerzas reactivas constituyen asociaciones (rebaños). Ciertas fuerzas reactivas tienen el aire de actuar, otras sirven de materia: «Allí donde hay rebaños, quien los ha querido es el instinto de debilidad, quien los ha organizado la habilidad del sacerdote» 2.º En este medio es donde la mala conciencia toma forma. Abstraída de la actividad genérica, la deuda se proyecta en la asociación reactiva. La deuda se convierte en la relación de un deudor que no acabará nunca de pagar y de un acreedor que no acabará nunca de agotar los intereses de la deuda: «Deuda frente a la divinidad». El dolor del deudor está interiorizado, la responsabilidad de la deuda se convierte en un sentimiento de culpabilidad. De este modo el sacerdote llega a cambiar la dirección del resentimiento: nosotros, seres reactivos, no tenemos que buscar un culpable en el exterior, todos somos culpables ante él, ante la Iglesia, ante Dios; 3.º Pero el sacerdote no sólo envenena al rebaño, sino que lo organiza, lo defiende. Inventa los medios que nos hacen soportar el dolor multiplicado, interiorizado. Hace viable la culpabilidad que inyecta. Nos hace participar en una aparente actividad, en una aparente justicia, el servicio de Dios; nos interesa en la asociación, despierta en nosotros «el deseo de ver prosperar a la comunidad». Nuestra insolencia de domésticos sirve de antídoto a nuestra mala conciencia. Pero sobre todo el resentimiento, al cambiar de dirección, no ha perdido ninguna de sus fuentes de satisfacción, de su virulencia ni de su odio contra los demás. Es culpa mía, he aquí el grito de amor con el que, como nuevas sirenas, atraemos a los demás y los desviamos de su camino. Al cambiar la dirección del resentimiento, los hombres de la mala conciencia han encontrado el medio de satisfacer mejor la venganza, de extender mejor el contagio: «Están dispuestos a hacer expiar, están ansiosos por representar el papel de verdugos...»; 4.º Obsérvese en todo esto que la forma de la mala conciencia implica una ficción, no menos que la forma del resentimiento. La mala conciencia reposa en el desvío de la actividad genérica, en la usurpación de esta actividad, en la proyección de la deuda.

Lectura anterior: La cultura considerada desde el punto de vista histórico
Próxima lectura: El ideal ascético y la esencia de la religión
Dibujo: Planeta tierra, de León Ferrari.

Yo, Mí mismo y tiempo


«Yo es otro...»
RIMBAUD, carta a Izambart, mayo de 1871,
carta a Demeny, 15 de mayo de 1871

Había otra concepción antigua del tiempo, como modo de pensamiento o movimiento intensivo del alma: una especie de tiempo espiritual y monacal. El cogito de Descartes lleva a cabo su secularización, su laicización: el pienso es un acto de determinación instantáneo, que implica una existencia indeterminada (soy), y que la determina como la de una sustancia pensante (soy una cosa que piensa). ¿Pero cómo iba la determinación a poder referirse a lo indeterminado si no se dice de qué manera éste es «determinable»? Pues esta exigencia kantiana no permite más salida que la siguiente: sólo en el tiempo, bajo la forma de tiempo, la existencia indeterminada resulta determinable. De tal modo que el «pienso» afecta al tiempo, y tan sólo determina la existencia de un yo que cambia en el tiempo y presenta en cada instante un nivel de conciencia. Por lo tanto el tiempo como forma de determinación no depende del movimiento intensivo del alma, sino que por el contrario la producción intensiva de un grado de conciencia en el instante depende del tiempo. Kant efectúa una segunda emancipación del tiempo, y completa su laicidad. El Mí mismo está en el tiempo y cambia sin cesar: es un mí mismo pasivo o mejor dicho receptivo que experimenta cambios en el tiempo. El Yo es un acto (yo pienso) que determina activamente mi existencia (yo soy), pero sólo puede determinarla en el tiempo, como la existencia de un mí mismo pasivo, receptivo y cambiante que se representa exclusivamente la actividad de su propio pensamiento. El Yo y el Mí mismo están separados por la línea del tiempo que los relaciona uno con otro bajo la condición de una diferencia fundamental. Mi existencia jamás puede ser determinada como la de un ser activo y espontáneo, sino de un Mí mismo pasivo que se representa el Yo, es decir la espontaneidad de la determinación, como un Otro que le afecta («paradoja del sentido íntimo»). Edipo según Nietzsche se define por una actitud meramente pasiva, pero con la cual se relaciona una actividad que se prolonga más allá de su muerte. A mayor abundamiento, Hamlet anuncia su carácter eminentemente kantiano cada vez que se presenta como una existencia pasiva que, como el actor o el durmiente, recibe la actividad de su pensamiento como un Otro sin embargo capaz de otorgarle un poder peligroso que desafía la razón pura. Es la «metabulia» de Murphy en Beckett. Hamlet no es el hombre del escepticismo o de la duda, sino el hombre de la Crítica. Estoy separado de mí mismo por la forma del tiempo, y no obstante soy uno, porque el Yo afecta necesariamente a esta forma al efectuar su síntesis, no sólo de una parte sucesiva a otra, sino en cada instante, y porque el Mí mismo resulta necesariamente afectado como contenido de esa forma. La forma de lo determinable hace que el Mí mismo determinado se represente la determinación como un Otro. En pocas palabras, la locura del sujeto corresponde al tiempo fuera de sus goznes. Es como una doble desviación del Yo y del Mí mismo en el tiempo, que los refiere uno a otro, los cose uno a otro. Es el hilo del tiempo.
En cierto modo Kant va más lejos que Rimbaud, pues la gran formulación de Rimbaud sólo adquiere toda su fuerza a través de los recuerdos escolares. Rimbaud facilita de su formulación una interpretación aristotélica: «¡Y tanto peor para la madera que acaba encontrándose en el violín!... Si el cobre cuando despierta es un clarín, qué culpa tiene...» Es como una relación concepto–objeto, de tal modo que el concepto es una forma en acto, pero el objeto una materia tan sólo en potencia. Es un molde, un moldeado. Para Kant, por el contrario, el Yo no es un concepto, sino la representación que va pareja a todo concepto; y el Mí mismo no es un objeto, sino aquello a lo que todos los objetos se refieren como la variación continua de sus propios estados sucesivos, y la modulación infinita de sus grados en el instante. La relación concepto–objeto subsiste en Kant, pero puenteada por la relación Yo–Mí mismo que constituye una modulación, y no ya un moldeado. En este sentido, la distinción compartimentada de las formas como conceptos (clarín–violín), o de las materias como objetos (cobre–madera), da paso a la continuidad de un desarrollo lineal sin retorno que exige el establecimiento de nuevas relaciones formales (tiempo) y la disposición de un nuevo material (fenómeno): sucede como si, en Kant, se oyera ya a Beethoven, y muy pronto la variación continua de Wagner. Si el Yo determina nuestra existencia como la de un yo pasivo y cambiante en el tiempo, el tiempo es esta relación formal según la cual la mente se afecta a sí misma, o la manera según la cual estamos interiormente afectados por nosotros mismos. El tiempo por lo tanto podrá ser definido como el Afecto de uno mismo por sí mismo, o cuando menos como la posibilidad formal de ser afectado por uno mismo. En este sentido el tiempo como forma inmutable, que ya no podía seguir siendo definido por la mera sucesión, surge como la forma de interioridad (sentido íntimo), mientras que el espacio, que ya no podía seguir siendo definido por la coexistencia o la simultaneidad, surge por su lado como forma de exterioridad, posibilidad formal de ser afectado por otra cosa en tanto que objeto externo. Forma de interioridad no significa meramente que el tiempo es interno a la mente, puesto que el espacio también lo es. Forma de exterioridad tampoco significa que el espacio suponga «otra cosa», puesto que él hace posible por el contrario cualquier representación de objetos como otros o exteriores. Pero significa que la exterioridad comporta tanta inmanencia (puesto que el espacio permanece interior a mi espíritu) como la trascendencia comporta interioridad (puesto que mi espíritu respecto al tiempo resulta representado como otro distinto de mí). El tiempo no nos es interior, o por lo menos no nos es especialmente interior, sino que nosotros somos interiores al tiempo, y en este sentido estamos siempre separados por él de lo que nos determina afectándole. La interioridad no cesa de cavarnos a nosotros mismos, de escindirnos a nosotros mismos, de desdoblarnos, pese a que nuestra unidad permanezca. Un desdoblamiento que no se produce hasta el final, porque el tiempo no tiene final, pero un vértigo, una oscilación que constituye el tiempo, como un deslizamiento, una flotación constituye el espacio ilimitado.

Franz Kafka and the Perspective of Minority


A Deleuze and Guattari summer school in Prague
at the INSTITUTE OF PHILOSOPHY of the Academy of Sciences of the Czech Republic and the INSTITUTE OF PHILOSOPHY AND RELIGIOUS STUDIES of Charles University.

Convened by Ian Buchanan and Petr Kouba.
Saturday 17th to Wednesday 21st July 2010
Seminars and Lectures given by Ron Bogue, Ian Buchanan, Eugene Holland, Petr Kouba, Gregg Lambert, Miroslav Petříček and Nick Nesbitt.


Les éditions Ellipses

Agencement-Devenir-Empirisme-Machine-Multiplicité-Plan-Problème-Rhizome-Temps


Le Garrec Maël
Deleuze
Apprendre à philosopher
978-2-7298-5337-2, LEGDEL
10 x 18 cm, 208 pages, 10 €
Parution : 2010 statut : Disponible

http://www.editions-ellipses.fr/fiche_detaille.asp?identite=7212

Dosse en la feria del libro

Dosse en Argentina


En esta, la segunda visita de Francois Dosse a Buenos Aires, el historiador e intelectual galo confirmó una presunción totalmente suya. La Argentina es un país en el que se lee. Y mucho. Al menos al juzgar por el movimiento en la Feria del Libro. “En una época en la que la lectura empieza a declinar, la Argentina es una excepción”, dijo Dosse. Y luego la charla se volvió filosófica.
Dosse insistió con una idea que defiende a rajatabla en su libro, que publica aquí Fondo de Cultura Económica. No se puede disociar a Félix Guattari de Gilles Deleuze. “La obra común es una obra que no se construyó sumando un individuo más otro. Sino que es una producción entre dos. Lo que importa es la conjunción”, dijo.
Explicó entonces que ambos hicieron funcionar algo heterogéneo, algo sobre Deleuze tuvo metáforas que fueron muy expresivas: Guattari es un rayo y yo el pararrayos. Deleuze pacífica la fiera que era Guattari… “Deleuze se representa a si mismo como una colina hecha de aluviones que son los aportes de Guattari”, sigue Dosse.
Aunque no toma partido por uno ni por otro, Dosse dice que es verdad que en la memoria colectiva Deleuze quedó como el filósofo y Guattari es algo así como un electrón libre, es inclasificable y ha sido en cierto modo olvidado o dejado de lado. Hace justicia entonces Dosse, rescatando a Guattari.
Luego hay un aspecto, el político, que es fundamental para esta obra en común que incluye títulos como Antiedipo y Mil mesetas. “La desguatarización va en ese sentido, porque el encuentro entre ellos se hace en mayo del 68 y hay un dejar de lado todo lo que tuvo que ver con el mayor francés, donde Guattari es la figura militante, y se trata de evacuar eso”, dice Dosse. Y de ejemplos:
“Cuando ellos publican el Antiedipo que es el verdadero pensamiento del 68 y que aparece en 1972, uno de los primeros efectos en Francia es positivo y es que en algunos movimientos de izquierda y en particular los maoístas, por ejemplo la izquierda proletaria, había gente que estaba tentada por una suerte de reflujo por la acción terrorista y el Antiedipo tuvo un rol de pacificación”.Hay múltiples testimonios que Dosse evoca en su libro. “Ahí se ve cómo Guattari como psicoanalista convenció a varios de ellos de no pasar a una acción terrorista”, dice el autor.


Nota de la revista Ñ

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Gilles y Félix

Mil mesetas

Bibliografía de Gilles Deleuze en castellano

DELEUZE, Gilles, Empirismo y Subjectividad (Madrid: Gedisa, 1981) tr. Hugo Acevedo. Prefacio de Oscar Masotta.
DELEUZE, Gilles, Nietzsche y la filosofia (Barcelona: Editorial Anagrama, 1971) tr. Carmen Artal.
DELEUZE, Gilles, La filosofía Crítica de Kant tr. Francisco Monge, en Deleuze, Spinoza, Kant, Nietzsche (Barcelona: Editorial Labor, 1974).
DELEUZE, Gilles, El Bergsonismo (Madrid: Ediciones Catédra, 1987) tr. Luis Ferrero Carracedo.
DELEUZE, Gilles, Presentacion de Sacher-Masoch (Madrid: Taurus, 1973) tr. A.M. García Martínez.
DELEUZE, Gilles, Diferencia y repetición (Gijón: Júcar Universidad, 1988) tr. Alberto Cardín. Introducción de Miguel Morey. Introducción traducida como "Repetición y Diferencia: Introducción" tr.F. Monge en Cuadernos Anagrama 1972.
DELEUZE, Gilles, Spinoza y el problema de la expresión (Barcelona: Muchnik Editores, 1975) tr. Horst Vogel.
DELEUZE, Gilles, Lógica del sentido (Barcelona: Barral, 1970) tr. Ángel Abad. Nueva traducción (Barcelona: Paidós, 1989) tr. Miguel Morey y Víctor Molina.
DELEUZE, Gilles, Spinoza, tr. Francisco Monge en Deleuze, Spinoza, Kant, Nietzsche (Barcelona: Editorial Labor, 1974).
DELEUZE, Gilles, Proust y los signos (Barcelona: Anagrama, 1972) tr. Francisco Monge.
DELEUZE, Gilles, in Foucault, "Theatrum Philosophicum," tr. F. Monge, in Cuadernos Anagrama 1972, p.41.
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DELEUZE, Gilles, Foucault (Barcelona: Paidós Studio, 1987) tr. José Vázquez Pérez. Prefacio de Miguel Morey.
DELEUZE, Gilles, El Pliegue: Leibniz y el barroco (Barcelona: Paidós, 1989) tr. José Vázquez Pérez y Umbelena Larraceleta.
DELEUZE, Gilles, Pericles y Verdi (Valencia: Pre-Textos, 1989) tr. Umbelena Larraceleta y José Vázquez Pérez.
DELEUZE, Gilles, "¿Qué es un dispositivo?" en Michel Foucault filosofo (Barcelona: Gedisa editorial, 1990) tr. Alberto Bixio.
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DELEUZE, Gilles, Critica y Clínica (Barcelona: Editorial Anagrama, 1996) tr. Thomas Kauf.
DELEUZE, Gilles, La isla desierta y otros textos (1953-1974) pre-textos 2005
DELEUZE, Gilles, Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995) pre-textos 2007