Del delirio y la literatura


Kafka para Centroeuropa, Melville para América del Norte presentan la literatura como la enunciación colectiva de un pueblo menor, o de todos los pueblos menores, que sólo encuentran su expresión en y a través del escritor.9 Pese a que siempre remite a agentes singulares, la literatura es disposición colectiva de enunciación. La literatura es delirio, pero el delirio no es asunto del padre-madre: no hay delirio que no pase por los pueblos, las razas y las tribus, y que no asedie a la historia universal. Todo delirio es histórico–mundial, «desplazamiento de razas y de continentes». La literatura es delirio, y en este sentido vive su destino entre dos polos del delirio. El delirio es una enfermedad, la enfermedad por antonomasia, cada vez que erige una raza supuestamente pura y dominante. Pero es el modelo de salud cuando invoca esa raza bastarda oprimida que se agita sin cesar bajo las dominaciones, que resiste a todo lo que la aplasta o la aprisiona, y se perfila en la literatura como proceso.

Deleuze, Guattari - Kafka


Connect, Continue, Create.


3rd International Deleuze Studies

Conference Amsterdam
12-14 July 2010
Amsterdam School for Cultural Analysis
Centre for the Humanities at Utrecht University
The third annual International Deleuze Studies Conference will explore how the three creative domains of thought - art, science and philosophy - connect, continue and create together.
The conference intends to bring together academics, urban planners and architects, sociologists, economists and politicians, neuroscientists, physiologists and psychologists, and artists, filmmakers and media-producers, who are interested in exploring a philosophy of relations in open and complex systems.

Potencia de lo falso.


Surje un nuevo estatuto de la narración: la narración cesa de ser verídica, es decir, de aspirar a lo verdadero, para hacerse esencialmente falsificante. No es en absoluto «cada uno con su verdad», es decir, una variabilidad referida al contenido. Una potencia de lo falso reemplaza y desentroniza a la forma de lo verdadero, pues plantea la simultaneidad de presentes incomposibles o la coexistencia de pasados no necesariamente verdaderos. La descripción cristalina llegaba ya a la indiscernibilidad de lo real y lo imaginario, pero la narración falsificante que le corresponde da un paso más, y plantea en presente diferencias inexplicables y en pasado alternativas indecidibles entre lo verdadero y lo falso. El hombre veridico muere, todo modelo de verdad se derrumba, en provecho de la nueva narración. No hemos hablado de quien al respecto es el autor capital, Nietzsche, quien bajo el nombre de «voluntad de potencia» sustituye la forma de lo verdadero por la potencia de lo falso, y resuelve la crisis de la verdad, quiere liquidarla de una vez por todas pero, contrariamente a Leibniz, en provecho de lo falso y de su potencia artística, creadora ...

Borges y los incomposibles


«Fang, digamos. tiene un secreto; un desconocido llama a su puerta... Fang puede matar al intruso, el intruso puede matar a Fang, ambos pueden salvarse, ambos pueden morir, etcétera... Usted llega a esta casa, pero en uno de los pasados posibles usted es mi enemigo, en otro mi amigo... »
Esta es la respuesta de Borges a Leibniz: la línea recta como fuerza del tiempo, como laberinto del tiempo, es también la línea que se bifurca y no cesa de bifurcarse, pasando por «presentes incomposibles», volviendo sobre «pasados no necesariamente verdaderos».

Incomposibles


No es que la verdad varie según las épocas. Lo que pone en crisis a la verdad no es el simple contenido empírico, sino la forma o mejor dicho la fuerza pura del tiempo. En la antigüedad, esa crisis estalla en la paradoja de los «futuros contingentes». Si es «verdad» que una batalla naval «puede» producirse mañana, cómo evitar una de las dos consecuencias siguientes: o bien lo imposible procede de lo posible (pues si la batalla tiene lugar, ya no puede ser que no tenga lugar), o bien el pasado no es necesariamente verdadero (pues la batalla podía no tener lugar). Es fácil calificar de sofisma a esta paradoja, y sin embargo pone en evidencia la dificultad de pensar una relación directa de la verdad con la forma del tiempo, y nos condena a acantonar lo verdadero lejos de lo existente, en lo eterno o en lo que imita a lo eterno. Habrá que esperar a Leibniz para obtener la solución más ingeniosa de esta paradoja, pero también la más extraña y retorcida. Leibniz dice que la batalla naval puede producirse o no producirse. pero que esto no ha de darse en el mismo mundo: ella se produce en un mundo, no se produce en otro mundo, y estos dos mundos son posibles, pero no son «composibles» [compossibles] entre sí. Debe, pues, forjar la bella noción de «incomposibilidad» [incompossibililé] (muy diferente de la contradicción) para resolver la paradoja, dejando a salvo la verdad: según él, lo que procede de lo posible no es lo imposible, sino únicamente lo incomposible; y el pasado puede ser verdadero sin ser necesariamente verdadero. Pero la crisis de la verdad conoce así una pausa, más que una solución. Pues nada nos impedirá afirmar que los incomposibles pertenecen al mismo mundo, que los mundos incomposibles pertenecen al mismo universo.

Seminario: El cerebro es la pantalla.


Muy buena propuesta de Luis Diego Fernandez, un amigo del blog.

Pensar el cine con Gilles Deleuze

LDF LOUNGE
UN WEBLOG DE FILOSOFÍA & CULTURA POP

***
Luis Diego Fernández(Licenciado en Filosofía. UBA)

Idea:Entre 1983 y 1985 Gilles Deleuze publica La imagen-movimiento y La imagen-tiempo: dos libros centrales en los que el filósofo reflexiona sobre el cine a partir de las tesis del movimiento y el tiempo de la filosofía de Henri Bergson. A partir de allí es que elabora un sistema de categorías absolutamente originales e innovadoras para clasificar las imágenes del cine. Este es un seminario práctico dónde veremos los conceptos del cine de Deleuze aplicados a las películas citadas por el autor y otras. Un seminario donde, siguiendo a nuestro filósofo, nos daremos cuenta que la pantalla es un verdadero cerebro en funcionamiento.

Programa:

Clase 1.Las tres tesis sobre el movimiento de Bergson:
1) Movimiento-Instante
2) Instantes privilegiados – Instantes cualesquiera
3) Movimiento y cambioLas cuatro escuelas de montaje:1) Composición orgánica americana: Griffith2) Composición soviética: Eisenstein3) Composición francesa: Gance4) Composición alemana: Murnau

Clase 2.Los cuatro tipos de imagen-movimiento:1) Imagen-percepción: Pasolini2) Imagen-afección: Dreyer3) Imagen-pulsión: Buñuel4) Imagen-acción o la Gran Forma de Hollywood: Ford (Western) y Sam Fuller (Noir)

Clase 3.La crisis de la imagen-acción – La imagen mental: Hitchcock.Los nuevos cines de Europa: Neorrealismo (Rossellini), Nouvelle Vague (Godard) y Nuevo Cine Alemán (Wenders)

Clase 4.La imagen tiempo emancipada de la imagen-movimiento.La imagen-recuerdo y los cristales del tiempo: Welles y Tarkovski.El pensamiento y cine.

Bibliografía: La imagen-movimiento, 1983 (Paidós) La imagen-tiempo, 1985 (Paidós)

Preguntas

¿Cómo preguntarse lo que hay que ver tras la imagen (o a continuación) cuando no se sabe siquiera lo que hay en ella o en su interior mientras falte ese ojo espiritual? Foto de Rebeca Yanke

Remedios para las pasiones

Foto de Rebeca Yanke

Bergson, Gombrowicz y Paris.







Henri Bergson era el filósofo que apasionaba a los franceses en el tiempo en que Gombrowicz hace su peregrinación a París, y era el tema de discusión más importante en la mesa del café donde discutía con los amiguetes del chino Chou. Aunque Gombrowicz no se plegaba a la maraña de filosofemas de Bergson, sin embargo el filósofo era para él de gran utilidad en su reacción contra el positivismo de Comte y en su combate con la ciencia.Bergson buscó la solución a los problemas metafísicos en el análisis de los fenómenos de la conciencia. En el terreno filosófico, actualizó la tradición del espiritualismo francés y encarnó la reacción contra el positivismo y el intelectualismo de finales de siglo diecinueve.Se entrega al estudio de todos aquellos modos de ser que escapan a la medida y a la ciencia, y que exigen un modo de conocimiento distinto. Se separaba así del positivismo para adentrarse en la filosofía de la intuición.
Henri Bergson se propone hacer una descripción de los estados de conciencia aprehendidos directamente mediante la introspección, y contra la psicología experimental positivista, que pretende poner en relación los datos internos de la conciencia con los hechos físicos externos. El filósofo pone bien en claro que los hechos psíquicos se viven en una dimensión distinta a los hechos físicos. El tiempo vivido por la conciencia es una duración real en la que el estado psíquico presente conserva el proceso del cual proviene y es a la vez algo nuevo. Todos los estados de la conciencia se compenetran y dan vida a una amalgama en continua evolución. La ciencia y el sentido común chocan en cambio contra dualismos irresolubles: materia-espíritu, extensión-pensamiento, necesidad-libertad. La metafísica penetra en el fondo, invirtiendo la dirección natural del pensamiento con un acto de conocimiento interior que Bergson llama intuición. La intuición es esa simpatía mediante la cual uno se inserta en la interioridad de un objeto para coincidir con lo que éste tiene de único. Con la intuición, Bergson encuentra un método cognoscitivo contrapuesto al método científico y adaptado a un objeto que la ciencia, por su propia naturaleza, deja fuera.Bergson rechaza el modelo determinista así como también rechaza el evolucionismo finalista, ya que ambos niegan la espontaneidad y la novedad del proceso real. La evolución de la realidad es un ímpetu vital (élan vital), acción que continuamente se crea y se enriquece. La vida natural crece como un haz de estrellas, como un fuego de artificio que se bifurca al estallar en varias direcciones.
El tiempo de la experiencia concreta escapa a la mecánica, que trata el tiempo como una serie de instantes, uno junto a otro; un tiempo espacializado y reversible (se puede dar marcha atrás y repetir el experimento); los instantes son externos e iguales, es el tiempo isocrónico de Newton. Pero el tiempo de la conciencia no es así, su rasgo básico es la duración.

Fuente: Juan Carlos Gómez. GOMBROWICZIDAS

Frases para armar un botiquín: rostro


La máquina abstracta de rostridad no se ejerce siempre ni en todas las formaciones sociales. Ciertas formaciones sociales tienen necesidad de rostro.

Deshacer el rostro no es nada sencillo. La organización del rostro es muy sólida. Si el rostro es una política, deshacer el rostro también es otra política que provoca los devenires reales, todo un devenir clandestino.

Mil Mesetas.

Película: Deleuze’s “Postcript on the Societies of Control”.

17, Instituto de Estudios Críticos (México)
Espacio de escritura situado en el cruce de la universidad, la cultura no académica y el psicoanálisis

Durante el Octavo Coloquio de 17, Instituto de Estudios Críticos (que tendrá lugar del 11 al 15 de enero de 2010) Gary Hall, estrenará su película Deleuze’s “Postcript on the Societies of Control”. También impartirá un par conferencias en las que abordará la situación actual de dos importantes dispositivos: el libro y la universidad. Su interés por ambos dispositivos conviven en su libro Digitalize this Book.

Información suministrada por: Contreras García Joel Jair.

Ética, parte quinta.

DEL PODER DEL ENTENDIMIENTO O DE LA LIBERTAD HUMANA
AXIOMAS

I.—Si en un mismo sujeto son suscitadas dos acciones contrarias, deberá necesariamente producirse un cambio, en ambas o en una sola de ellas, hasta que dejen de ser contrarias.

II. — La potencia de un efecto se define por la potencia de su causa, en la medida en que su esencia se explica o define por la esencia de su causa.


Este Axioma es evidente por la Proposición 7 de la Par­te III.

PROPOSICIÓN I




Según están ordenados y concatenados en el alma los pensamientos y las ideas de las cosas, así están ordenadas y concatenadas, correlativamente, las afecciones o imágenes de las cosas en el cuerpo.

Demostración: El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas (por la Proposición 7 de la Parte II), y viceversa, el orden y conexión de las cosas es el mismo que el orden y conexión de las ideas (por el Corolario de las Proposiciones 6 y 7 de la Parte II). Por ello, así como el orden y conexión de las ideas se produce en el alma siguiendo el orden y concatenación de las afecciones del cuerpo (por la Proposición 18 de la Parte II), así también, y viceversa (por la Proposición 2 de la Parte III), el orden y conexión de las afecciones del cuerpo se produce según están ordenados y concatenados los pensamientos y las ideas de las cosas en el alma. Q.E.D.

PROPOSICIÓN II



Si separamos una emoción del ánimo, o sea, un afecto, del pensamiento de una causa exterior, y la unimos a otros pensamientos, resultan destruidos el amor y el odio hacia la causa exterior, así como las fluctuaciones del ánimo que brotan de esos afectos.

Demostración: En efecto, lo que constituye la forma del amor o el odio es una alegría o una tristeza, acompañada por la idea de una causa exterior (por las Definiciones 6 y 7 de los afectos); así, pues, suprimida esa causa, se suprime a la vez la forma del amor o el odio y se destruyen, por tanto, los afectos que brotan de ellos. Q.E.D.

PROPOSICIÓN III




Un afecto que es una pasión deja de ser pasión tan pronto como nos formamos de él una idea clara y distinta.

Demostración: Un afecto que es una pasión es una idea confusa (por la Definición general de los afectos). Si de ese afecto, pues, nos formamos una idea clara y distinta, entre esa idea y el afecto mismo, en cuanto referido al alma sola, no habrá más que una distinción de razón (por la Proposición 21 de la Parte II, con su Escolio); y de este modo (por la Proposición 3 de la Parte III), ese afecto dejará de ser una pasión. Q.E.D.

Corolario: Así, pues, un afecto está tanto más bajo nuestra potestad, y el alma padece tanto menos por su causa, cuanto más conocidos nos es.

PROPOSICIÓN IV



No hay afección alguna del cuerpo de la que no podamos formar un concepto claro y distinto.

Demostración: Lo que es común a todas las cosas sólo puede concebirse adecuadamente (por la Proposición 38 de la Parte II), y, por ello (por la Proposición 12, y el Lema 2 que está después del Escolio de la Proposición 13 de la Parte II), no hay afección alguna del cuerpo de la que no podamos formar un concepto claro y distinto. Q.E.D.

Corolario: De aquí se sigue que no hay ningún afecto del que no podamos formar un concepto claro y distinto. Pues un afecto es la idea de una afección del cuerpo (por la Definición general de los afectos), y, por ello (por la Proposición anterior) debe implicar un concepto claro y distinto.

Escolio: Supuesto que nada hay de lo que no se siga algún afecto (por la Proposición 36 de la Parte I), y dado que todo lo que se sigue de una idea que es en nosotros adecuada lo entendemos clara y distintamente (por la Proposición 40 de la Parte II), se infiere de ello que cada cual tiene el poder —si no absoluto, al menos parcial— de conocerse a sí mismo y cono­cer sus afectos clara y distintamente, y, por consiguiente, de conseguir padecer menos por causa de ellos. Así, pues, debemos laborar sobre todo por conseguir conocer cada afecto, en la medida de lo posible, clara y distintamente, a fin de que, de ese modo, el alma sea determinada por cada afecto a pensar lo que percibe clara y distintamente, y en lo que halla pleno contento; y a fin de que, por tanto, el afecto mismo sea separado del pensamiento de una causa exterior y se una a pensamientos verdaderos. De ello resultará que no sólo serán destruidos el amor, el odio, etc. (por la Proposición 2 de esta Parte), sino que los apetitos o deseos que suelen brotar del afecto en cuestión tampoco puedan tener exceso (por la Proposición 61 de la Parte IV). Pues ha de notarse, ante todo, que el apetito por el que se dice que el hombre obra y el apetito por el que se dice que padece son uno y lo mismo. Por ejemplo, al mostrar que la naturaleza humana está dispuesta de manera que cada cual apetece que los demás vivan según la propia índole de él (ver Corolario de la Proposición 31 de la Parte III), vimos que ese apetito, en el hombre no guiado por la razón, es una pasión que se llama ambición, y que no se diferencia mucho de la soberbia, y, en cambio, en el hombre que vive conforme al dictamen de la razón, es una acción o virtud, que se llama moralidad (ver Escolio 1 de la Proposi­ción 37 de la Parte IV, y la Demostración segunda de esa Proposición). Y de esta manera, todos los apetitos o deseos son pasiones en la medida en que brotan de ideas inadecuadas, y son atribuibles a la virtud cuando son suscitados o engen­drados por ideas adecuadas. Pues todos los deseos que nos determinan a hacer algo pueden brotar tanto de ideas adecua­das como de ideas inadecuadas (ver Proposición 59 de la Par­te IV); y (para volver a donde estábamos antes de esta digresión) no hay un remedio para los afectos, dependiente de nuestro poder, mejor que éste, a saber: el que consiste en el verdadero conocimiento de ellos, supuesto que el alma no tiene otra potencia que la de pensar y formar ideas adecuadas, como hemos mostrado anteriormente (por la Proposición 3 de la Parte III).

PROPOSICIÓN V




En igualdad de circunstancias, es máximo el afecto que experimentamos hacia una cosa que simplemente imaginamos (y no como necesaria, ni como posible, ni como contingente)

Demostración: El afecto que experimentamos hacia una cosa que imaginamos libre es mayor que el que experimenta­mos hacia una cosa necesaria (por la Proposición 49 de la Parte III), y, por consiguiente, mayor todavía que el que experi­mentamos hacia una cosa que imaginamos como posible o contingente (por la Proposición 11 de la Parte IV). Ahora bien, imaginar una cosa como libre no es sino, simplemente, imaginarla, en tanto que ignoramos las causas por las que ha sido determinada a obrar (por lo que hemos mostrado en el Escolio de la Proposición 35 de la Parte II); luego el afecto hacia una cosa que simplemente imaginamos, en igualdad de circunstancias, es mayor que el que experimentamos hacia una cosa necesaria, contingente o posible, y, por consiguiente, es máximo. Q.E.D.

Debussy, Clair de lune.

Bach, Double Violin Concerto in D Minor, 1st mvt. BWV 1043

Deleuze Curso en Vicennes 15/02/1977


Best sellers


El régimen de los best–sellers es la rotación rápida. Muchos libreros tienden a convertirse en vendedores de discos que sólo se ocupan de productos incluidos en un repertorio suministrado por un top–club o un hit–parade. La rotación rápida constituye necesariamente un mercado de lo previsible: incluso lo “audaz”, lo “escandaloso” y lo extraño se adaptan a las formas previstas por el mercado. Las condiciones de la creación literaria, que sólo puede desenvolverse en el elemento de lo inesperado, la rotación lenta y la difusión progresiva, son muy frágiles. Nos arriesgamos a que los Beckett o los Kafka del futuro, que no se parecerán ni a Beckett ni a Kafka, no encuentren editor y pasen desapercibidos.

LinkWithin

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...

Bloques rizomáticos

Gilles y Félix

Mil mesetas

Bibliografía de Gilles Deleuze en castellano

DELEUZE, Gilles, Empirismo y Subjectividad (Madrid: Gedisa, 1981) tr. Hugo Acevedo. Prefacio de Oscar Masotta.
DELEUZE, Gilles, Nietzsche y la filosofia (Barcelona: Editorial Anagrama, 1971) tr. Carmen Artal.
DELEUZE, Gilles, La filosofía Crítica de Kant tr. Francisco Monge, en Deleuze, Spinoza, Kant, Nietzsche (Barcelona: Editorial Labor, 1974).
DELEUZE, Gilles, El Bergsonismo (Madrid: Ediciones Catédra, 1987) tr. Luis Ferrero Carracedo.
DELEUZE, Gilles, Presentacion de Sacher-Masoch (Madrid: Taurus, 1973) tr. A.M. García Martínez.
DELEUZE, Gilles, Diferencia y repetición (Gijón: Júcar Universidad, 1988) tr. Alberto Cardín. Introducción de Miguel Morey. Introducción traducida como "Repetición y Diferencia: Introducción" tr.F. Monge en Cuadernos Anagrama 1972.
DELEUZE, Gilles, Spinoza y el problema de la expresión (Barcelona: Muchnik Editores, 1975) tr. Horst Vogel.
DELEUZE, Gilles, Lógica del sentido (Barcelona: Barral, 1970) tr. Ángel Abad. Nueva traducción (Barcelona: Paidós, 1989) tr. Miguel Morey y Víctor Molina.
DELEUZE, Gilles, Spinoza, tr. Francisco Monge en Deleuze, Spinoza, Kant, Nietzsche (Barcelona: Editorial Labor, 1974).
DELEUZE, Gilles, Proust y los signos (Barcelona: Anagrama, 1972) tr. Francisco Monge.
DELEUZE, Gilles, in Foucault, "Theatrum Philosophicum," tr. F. Monge, in Cuadernos Anagrama 1972, p.41.
DELEUZE, Gilles, El Antiedipo (Barcelona: Barral, 1973) tr. Francisco Monge. Nueva edición en Ediciones Paidós S.A., Barcelona.
DELEUZE, Gilles, "Tres problemas de grupo" en Guattari, Psicoanálisis y transversalidad tr. Fernando Hugo Azcurra (México: Siglo XXI, 1976) pp.9-21.
DELEUZE, Gilles, "Los entelectuales y el poder" tr. Julia Varela and Fernando Álvarez-Uría en Foucault, Microfísica del poder (Madrid: La Piqueta, 1978), pp.77-86.
DELEUZE, Gilles, "Capitalismo y esquizofrenia" en Laura Forti, La oltra locura (Barcelona: Tusquets, 1976), pp.55-71.
DELEUZE, Gilles, Kafka: Por una literatura menor (Mexico: Ediciones Era, 1978) tr. Jorge Aguilar.
DELEUZE, Gilles, "Escritor no: un nuevo cartógrafo" en Liberación 6 (Dec. 30, 1984), pp.14-15.
DELEUZE, Gilles, Rizoma (Valencia: Pre-Textos, 1984) tr. Victor Navarro y C. Casillas.
DELEUZE, Gilles, Diálogos (Valencia: Pre-Textos, 1980) tr. José Vázquez Pérez.
DELEUZE, Gilles, Política y Psicoanálisis (Mexico: Ediciones Terra Nova, 1980) tr. Raymundo Mier.
DELEUZE, Gilles, "Nietzsche y San Pablo, Lawrence y Juan de Patmos" tr. Ernesto Hernández en El vampiro pasivo 12 (1994), p.21ff.
DELEUZE, Gilles, "Filosofía y memoria" tr. Libia Moez y Gerardo Ramírez en El vampiro pasivo 7-8, p.12.
DELEUZE, Gilles, con Félix Guattari, Mil mesetas (Valencia: Pre-Textos, 1988) tr. José Vázquez Pérez y Umbelena Larraceleta.
DELEUZE, Gilles, Spinoza: Filosofía práctica (Barcelona: Tusquets, 1984) tr. Antonio Escohotado.
DELEUZE, Gilles, La imagen-movimiento: Estudios sobre cine 1 (Barcelona: Paidós, 1984) tr. Irene Agoff.
DELEUZE, Gilles, La imagen-tiempo: Estudios sobre cine 2 (Barcelona: Paidós, 1986) tr. Irene Agoff.
DELEUZE, Gilles, Foucault (Barcelona: Paidós Studio, 1987) tr. José Vázquez Pérez. Prefacio de Miguel Morey.
DELEUZE, Gilles, El Pliegue: Leibniz y el barroco (Barcelona: Paidós, 1989) tr. José Vázquez Pérez y Umbelena Larraceleta.
DELEUZE, Gilles, Pericles y Verdi (Valencia: Pre-Textos, 1989) tr. Umbelena Larraceleta y José Vázquez Pérez.
DELEUZE, Gilles, "¿Qué es un dispositivo?" en Michel Foucault filosofo (Barcelona: Gedisa editorial, 1990) tr. Alberto Bixio.
DELEUZE, Gilles, Conversaciones (Valencia: Pre-Textos, 1995) tr. José Luis Pardo.
DELEUZE, Gilles, "Tener una idea en cine" tr. Jorge Terré en Archipiélago 22 (otoño 1995), pp.52-59.
DELEUZE, Gilles, ¿Qué es la filosofía? (Barcelona: Editorial Anagrama, 1993) tr. Thomas Kauf.
DELEUZE, Gilles, "Para Félix" en Archipiélago 17 (1994) tr. Angels Hernyo Campo [Jordi Terré].
DELEUZE, Gilles, Critica y Clínica (Barcelona: Editorial Anagrama, 1996) tr. Thomas Kauf.
DELEUZE, Gilles, La isla desierta y otros textos (1953-1974) pre-textos 2005
DELEUZE, Gilles, Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995) pre-textos 2007