Guattari: Del deseo


Hay una problemática teórica que me parece importante para la reflexión de aquellos que trabajan en la psicología, en el psicoanálisis, en el trabajo social en general. ¿Cómo consideramos el deseo? Todos los modos de elaboración del deseo y, antes que nada, todos las formas concretas pragmáticas de deseo, identifican esa dimensión subjetiva como algo que pertenece al instinto animal, como una pulsión que funciona según principios semióticos totalmente heterogéneos a los que habitan una práctica social. Tanto en las teorías clásicas del psicoanálisis como en las estructuralistas no hay diferencias en ese punto. Para cualquiera de estas teorías «el deseo es correcto, bueno, muy útil», pero es preciso que entre en cuadros —cuadros del yo, cuadros de la familia, cuadros sociales, cuadros simbólicos (poco importa cómo se los llame). Y para que así sea son necesarios ciertos procedimientos de iniciación, de castración, de ordenamiento pulsional. Desde mi punto de vista, se trata de una teoría profundamente cuestionable. El deseo, en cualquier dimensión que se le considere, nunca es una energía indiferenciada, nunca es una función de desorden. No hay universales, no hay una esencia bestial del deseo. El deseo es siempre el modo de producción de algo, el deseo es siempre el modo de construcción de algo. Por eso considero muy importante desmontar ese tipo de teorización. Estoy convencido de que no existe un proceso de formación genética en los niños que desemboque en una maduración de la economía deseante. Un niño, por pequeño que sea, vive su relación con el mundo y con los otros de un modo extremadamente productivo y creativo. El proceso de indiferenciación es el resultado de la modelización de sus semióticas a través de la escuela.

Guattari: Del deseo 2




El deseo aparece como algo flou, medio nebuloso, desorganizado, una suerte de fuerza bruta que precisaría pasar por las mallas de lo simbólico y de la castración según el psicoanálisis, o por las mallas de algún tipo de organización de centralismo democrático según otras perspectivas —se habla, por ejemplo, de «canalizar» las energías de los diferentes movimientos sociales. Se podría enumerar una infinidad de tipos de modelización que se proponen, cada uno en su campo, disciplinar el deseo.
Si intento plantear el problema del deseo como una formación colectiva es para poner en evidencia que el deseo no es forzosamente un asunto secreto o vergonzoso, como pretenden la psicología y la moral dominantes. El deseo atraviesa el campo social, tanto en prácticas inmediatas como en proyectos más ambiciosos. Para no confundir definiciones complicadas, propondría denominar deseo a todas las formas de voluntad de vivir, de crear, de amar; a la voluntad de inventar otra sociedad, otra percepción del mundo, otros sistemas de valores. Para la modelización dominante —aquello que llamo «subjetividad capitalística»— esa concepción del deseo es totalmente utópica y anárquica. Este modo de pensamiento dominante reconoce que es correcto asumir que «la vida es muy difícil, que hay una serie de contradicciones y de dificultades», pero su axioma básico es que el deseo sólo puede estar radicalmente separado de la realidad y que es inevitable elegir entre un principio de placer / principio de deseo y un principio de realidad / principio de eficiencia en lo real. La cuestión consiste en saber si no hay otra manera de ver y practicar las cosas, si no hay medios de fabricar otras realidades, otros referenciales, que no tengan esa posición castradora en relación con el deseo, que no atribuyan ese aura de vergüenza, ese clima de culpabilización que hace que el deseo sólo pueda insinuarse, infiltrarse secretamente, ser vivido en la clandestinidad, en la impotencia y en la represión.

Micropolítica Guattariana


Lo que me desagrada del uso que las ciencias sociales hacen de la noción de energía no es, por supuesto, que se la piense como intensidad, sino la recuperación que se hace de esa noción, sobre todo la aplicación metafórica del segundo principio de termodinámica y de todo lo que gira en torno a la idea de entropía. Esa idea está presente en el psicoanálisis y en otros campos, en particular en la teoría de la información; la imagen de una suerte de infraestructura indiferenciada, una base energética que viene a desordenar el sistema. Desde esa perspectiva, todas las operaciones que hablan de la vida social y la comunicación de los afectos consisten en ordenar ese desorden. Energía, pulsión, instinto y deseos forman parte de un mundo sospechoso, peligroso y aterrador, que debería ser lidiado de la misma forma que un domador que entrase en una jaula de circo repleta de animales salvajes.
Da lo mismo que las pulsiones sean directamente remitidas a instintos de tipo etológico; que sean definidas como pulsiones más elaboradas desde el punto de vista semiótico de la perspectiva freudiana; o determinadas en sistemas estructuralistas que sitúan lo imaginario en relación a lo simbólico; o incluso que sean situadas en relación a sistemas de coacción en el sistemismo. En cualquier caso volvemos siempre a la misma idea: oponer, necesariamente, a ese mundo bruto del deseo un universo de orden social, un universo de razón, de juicio, de yo. Es precisamente este tipo de oposición lo que debemos rechazar, desde que decidimos tomar en consideración los verdaderos componentes creadores de subjetividad. Si hay algo fundamentalmente nuevo y válido en la fenomenología freudiana, en su nacimiento, es exactamente haber descubierto que en el nivel de los supuestos procesos primarios siempre se está lidiando con procesos altamente diferenciados, cualesquiera que sean las teorizaciones posteriores en las que Freud usó las categorías energéticas de equivalencia, como la de libido.

Signos emitidos, signos captados.


Los signos no son homogéneos en sí mismos. En un mismo momento se diferencian, no sólo según las clases, sino según «agrupaciones espirituales aún más profundas. En cada momento evolucionan, se fijan o ceden sitios a otros signos»
Todo aquello que nos enseña algo emite signos, todo acto de aprender es una interpretación de signos.
«Enamorarse es individualizar a alguien por los signos que causa o emite»

Proust y el tiempo.


El Tiempo en el sentido bergsoniano es el gran personaje de Proust: el tiempo se desdobla a cada instante en presente y pasado, presente que pasa y pasado que se conserva en sí como pasado en general (no cronológico). La sola subjetividad es el tiempo, el tiempo no cronológico, captado en su fundación; nosotros somos interiores al tiempo y no al revés. La interioridad en la cual somos, nos movemos, vivimos y cambiamos. En la novela, Proust evidenciará con maestría que el tiempo no nos es interior, sino nosotros interiores al tiempo que se desdobla, se pierde y se reencuentra, el tiempo que hace pasar el presente y conservar el pasado

Leyendo el Nietzsche de Gilles: Caracteres del resentimiento


No debemos llevarnos a engaño por la expresión «espíritu de venganza». El espíritu no hace de la venganza una intención, un fin no realizado, sino al contrario, proporciona un medio a la venganza. No entenderemos el resentimiento mientras no veamos en él más que un deseo de venganza, un deseo de sublevarse y de triunfar. En su principio topológico el resentimiento arrastra un estado de fuerza real: el estado de las fuerzas reactivas que ya no se dejan activar, que escapan a la acción de las fuerzas activas. Proporciona a la venganza un medio: medio de invertir la relación normal de las fuerzas activas y reactivas. Por eso, en sí el resentimiento es ya una sublevación, es ya el triunfo de esta sublevación. El resentimiento es el triunfo del débil como tal, la sublevación de los esclavos y su victoria en tanto que esclavos. Y es en su victoria donde los esclavos forman un tipo. El tipo del señor (tipo activo) vendrá definido por la facultad de olvidar, así como por el poder de activar las reacciones. El tipo del esclavo (tipo reactivo) vendrá definido por la prodigiosa memoria, por el poder del resentimiento; varios caracteres se desprenden de esto y determinan igualmente este segundo tipo. La impotencia para admirar, respetar, amar. La memoria de las huellas es en sí misma odiosa. Hasta en sus más tiernos y amorosos deseos se ocultan el odio o la venganza. Los rumiantes de la memoria suelen disfrazar este odio con una sutil operación, que consiste en reprocharse a sí mismos todo lo que de hecho reprochan al ser del que fingen apreciar el recuerdo. Por la misma razón, debemos desconfiar de los que se acusan ante lo que es bueno o hermoso, pretendiendo no comprender, no ser dignos: su modestia aterroriza. Cuánto odio por lo bello se oculta en sus declaraciones de inferioridad. Odiar todo lo que se siente amable o admirable, disminuir cualquier cosa a fuerza de bufonerías o bajas interpretaciones, ver en cualquier cosa una trampa en la que no hay que caer: no os las deis de listos conmigo. Lo más sorprendente en el hombre del resentimiento no es su maldad, sino su despreciable mala voluntad, su capacidad depreciativa. Nada se le resiste. No respeta ni a sus amigos ni a sus enemigos. Como tampoco la desgracia o la causa de la desgracia. Pensamos en los troyanos que en Helena admiraban y respetaban la causa de su propio dolor. Pero el hombre del resentimiento tiene que hacer del dolor una cosa mediocre, tiene que recriminar y distribuir los errores: su tendencia a depreciar las causas, a hacer de la desgracia «la culpa de alguien». Contrariamente, el respeto aristocrático por las causas de la desgracia y la imposibilidad de tomarse en serio las propias desgracias es una misma cosa. La seriedad con la que el esclavo se toma sus desgracias testimonia una digestión pesada, un pensamiento bajo, incapaz de un sentimiento de respeto. La «pasividad». En el resentimiento «la felicidad aparece primordialmente bajo forma de estupefaciente, de entorpecimiento, de reposo, de paz, de aquelarre, de relajación para el espíritu y el cuerpo, en resumen, bajo forma pasiva». Pasivo, para Nietzsche, no quiere decir no-activo; noactivo es reactivo; pero pasivo quiere decir no activado. Pasivo es únicamente la reacción en tanto que no es activada. Pasivo designa el triunfo de la reacción, el momento en que, dejando de ser activada, se convierte precisamente en un resentimiento. El hombre del resentimiento no sabe y no quiere amar, pero quiere ser amado. Quiere: ser amado, alimentado, abrevado, acariciado, adormecido. Él, el impotente, el dispéptico, el frígido, el insomne, el esclavo. El hombre del resentimiento también da muestras de una gran susceptibilidad: frente a todos los ejercicios que es incapaz de realizar, considera que la menor compensación que se le debe es precisamente el obtener un beneficio. Así, considera una prueba de notoria maldad que no se le ame, que no se le alimente. El hombre del resentimiento es el hombre del beneficio y del provecho. Más aún, si el resentimiento ha podido imponerse en el mundo ha sido haciendo triunfar el beneficio, haciendo del provecho no sólo un deseo y un pensamiento, sino también un sistema económico, social, teológico, un sistema completo, un mecanismo divino. El crimen teológico, el único crimen contra el espíritu, ha sido no reconocer el provecho. Es en este sentido que los esclavos tienen una moral, y que esta moral es la de la utilidad. Preguntamos: ¿quién considera la acción desde el punto de vista de su utilidad o de su nocividad? Y también, ¿quién considera la acción desde el punto de vista del bien y del mal, de lo loable y de lo censurable? Que se pase revista a todas las cualidades que la moral llama «loables» en sí, «buenas» en sí, por ejemplo la increíble noción del desinterés. Nos daremos cuenta de que ocultan las exigencias y las recriminaciones de un tercero pasivo: él es quien reclama un interés de las acciones que no lleva a cabo, él es quien pondera precisamente el carácter desinteresado de las acciones de las que obtiene un beneficio. La moral en sí oculta el punto de vista utilitario; pero el utilitarismo oculta el punto de vista del tercero pasivo, el punto de vista triunfante de un esclavo que se interpone entre los señores. La imputación de los errores, la distribución de las responsabilidades, la eterna acusación. Todo esto ocupa el lugar de la agresividad: «La inclinación a ser agresiva forma parte de la fuerza con la misma rigurosidad con la que el sentimiento de venganza y de rencor pertenecen a la debilidad» Considerando el beneficio como un derecho, considerando como un derecho aprovecharse de las acciones que no hace, el hombre del resentimiento explota en agrios reproches en cuanto su espera es defraudada. ¿Y cómo no iba a ser defraudada si la frustración y la venganza son los a priori del resentimiento? Si nadie me ama es por tu culpa, si soy un fracasado es por tu culpa, si el fracasado eres tú es también por tu culpa; tienes la culpa de tus desgracias y de las mías. Tenemos ante nosotros el temible poder femenino del resentimiento: sin contentarse con denunciar crímenes y criminales, desea culpables, responsables. Adivinamos lo que quiere esta criatura del resentimiento: quiere que los otros sean malos, necesita que los demás sean malos para poder sentirse buena. Tú eres malo, luego yo soy bueno: ésta es la fórmula fundamental del esclavo, traduce lo esencial del resentimiento desde el punto de vista tipológico; resume y reúne todos los caracteres precedentes. Basta comparar esta fórmula con la del señor: yo soy bueno, luego tú eres malo. Su diferencia mide la sublevación del esclavo y su triunfo: «Esta inversión de la mirada apreciativa pertenece propiamente al resentimiento; la moral de los esclavos siempre y ante todo requiere para nacer un mundo opuesto y exterior». El esclavo tiene necesidad antes que nada de afirmar que el otro es malo.


Lectura anterior: Tipología del resentimiento
Próxima lectura: ¿Es bueno? ¿es malo?

Acontecimiento y problema


Los acontecimientos son ideales. Novalis llega a decir que hay dos tipos de acontecimientos, ideales los unos, reales e imperfectos los otros; por ejemplo el protestantismo ideal y el luteranismo real. Pero la distinción no está entre dos clases de acontecimientos: está entre el acontecimiento, ideal por naturaleza, y su efectuación espaciotemporal en un estado de cosas. Entre el acontecimiento y el accidente. Los acontecimientos son singularidades ideales que se comunican en un solo y mismo acontecimiento; tienen además una verdad eterna, y su tiempo nunca es el presente que los efectúa y los hace existir, sino el Aión ilimitado, el Infinitivo en el que subsisten e insisten. Los acontecimientos son las únicas idealidades; e invertir el platonismo es en primer lugar destituir las esencias para sustituirlas por los acontecimientos como fuentes de singularidades. Una doble lucha tiene por objeto impedir cualquier confusión dogmática del acontecimiento con la esencia, pero también cualquier confusión empirista del acontecimiento con el accidente. El modo del acontecimiento es lo problemático. No debe decirse que hay acontecimientos problemáticos, sino que los acontecimientos conciernen exclusivamente a los problemas y definen sus condiciones. En las bellas páginas en que opone una concepción teoremática y una concepción problemática de la geometría, el filósofo neoplatónico Proclo define el problema por los acontecimientos que afectan a una materia lógica (secciones, ablaciones, adjunciones, etc.), mientras que el teorema concierne a las propiedades que se dejan deducir de una esencia. El acontecimiento es por sí mismo problemático y problematizante. En efecto, un problema sólo está determinado por los puntos singulares que expresan sus condiciones. No decimos que el problema quede por ello resuelto: al contrario, está determinado como problema. Por ejemplo, en la teoría de las ecuaciones diferenciales la existencia y la distribución de las singularidades son relativas a un campo problemático definido por la ecuación como tal. En cuanto a la solución no aparece sino con las curvas integrales y la forma que toman en la cercanía de las singularidades, en el campo de vectores. Entonces, resulta que un problema tiene siempre la solución que merece según las condiciones que lo determinan en tanto que problema; y, en efecto, las singularidades presiden la génesis de las soluciones de la ecuación. Lo que no obsta, como decía Lautman, para que la instancia-problema y la instancia-solución difieran por naturaleza como el acontecimiento ideal y su efectuación espacio temporal. De este modo, debemos romper con una larga costumbre de pensamiento que nos hacía considerar lo problemático como una categoría subjetiva de nuestro conocimiento, un momento empírico que señalaría solamente la imperfección de nuestros trámites, la triste necesidad en la que nos encontramos de no saber de antemano, y que desaparecería con el saber adquirido. Por más que el problema sea recubierto por las soluciones, sigue subsistiendo en la Idea que lo remite a sus condiciones, y que organiza la génesis de las soluciones mismas.
Sin esta Idea, las soluciones no tendrían sentido.

De los afectos tristes y el poder


La idea de base de Spinoza es muy simple, es que hay dos plagas del genero humano. Spinoza es nietzscheano o Nietzsche es spinozista. Él dice que hay dos plagas: el odio y el remordimiento. Nietzsche dirá que hay dos plagas: el hombre como enfermo, el resentimiento y la mala conciencia. El resentimiento y la mala conciencia son, al pie de la letra, lo que Spinoza llamaba el odio y el remordimiento. Se podría hacer una especie de cuadro psiquiátrico de las afecciones del odio y de las afecciones del remordimiento. Pero lo que le interesa en su manera de ver todo esto no es una psiquiatría; lo que le interesa es, evidentemente, la política. Spinoza se pregunta: ¿Qué es lo que se llama los poderes? El plantea la cuestión del poder de una manera tan ridícula: el poder se opone a la potencia; la potencia es nuestra suerte en nosotros, en cada uno, en los animales, en las cosas; pero el poder es otra cosa. Se pregunta como funciona eso: la gente toma el poder sobre otros. ¿Qué quiere decir tener el poder sobre alguien? Tener el poder sobre alguien es estar a la medida de afectarlo de tal o cual manera. Los poderes son fundamentalmente instituciones hechas para afectarnos de tristeza, funciona así y no puede funcionar más que así. Cosas como la esperanza, la recompensa y la seguridad son puestas del lado de los afectos tristes.

Del signo

Aprender concierne esencialmente a los signos.
Aprender es, en primer lugar, considerar una materia, un objeto, un ser, como si emitieran signos por descifrar, por interpretar. No hay aprendiz que no sea "egiptólogo" de algo.
No se llega a carpintero más que haciéndose sensible a los signos del bosque, no se llega a médico más que haciéndose sensible a los signos de la enfermedad.
La vocación es siempre predestinación con relación a signos.
Todo aquello que nos enseña algo, emite signos.
Todo acto de aprender, es una interpretación de signos o de jeroglíficos.
G.D
Proust y los signos

Violencias
















Solía decir: "Lo único verdaderamente interesante de la vida es lo que pasa entre dos personas en un cuarto". El poderoso pintor que fue Francis Bacon, sin embargo, lo pasaba bastante mal en tales situaciones. Buscaba amantes peligrosos en ambientes equívocos. El mismo había incursionado en el robo y la prostitución al final de su adolescencia en Londres. Le gustaba el riesgo en todo: el juego, el alcohol, la homosexualidad, el arte.
En 1933, a los 24 de edad, encuentra su vocación. Crea entonces una "Crucifixión" insólita: con esa suerte de radiografía de un cuerpo humano, Bacon no ve un esqueleto, sino una proliferación de células. Once años después concibe "Tres estudios de figuras en la base de una crucifixión", su obra más impactante -.un salvaje traslado a la tela de imágenes de genitales masculinos-, quizás inspirada por su breve participación en una unidad de ambulancias durante la Guerra Mundial II. De niño también había conocido la otra. "Tengo la impresión -.aventuró alguna vez- de que la gente de mi generación no puede realmente imaginar una humanidad sin guerras". La peculiar violencia de sus cuadros lo convirtió en un símbolo de la ola contestataria que barrió Europa occidental en la década de 1960.
Esa violencia acuñó muchas de sus aventuras amorosas. Con el ex piloto de guerra Peter Lacey mantuvo una relación que el propio Bacon calificó de "enfermedad que no le deseo ni a mi peor enemigo". "Fueron cuatro años de horror continuo -precisó-. Desde luego, odió mi pintura desde el principio y una vez me dijo que podía dejarla para vivir con él. Y yo le dije '¿Cómo sería vivir contigo?'. Y él dijo 'Bueno, podrías vivir en un rincón de mi cabaña sobre un montón de paja, podrías comer y cagar allí mismo'. Quería encadenarme a la pared... Y le gustaba que otro me sodomizara y él lo hacía inmediatamente después". Lacey no sólo odiaba sus cuadros: también los destruía sistemáticamente.
Se ha dicho que el origen de las tendencias masoquistas de Bacon fue un padre irascible que nunca lo quiso y que lo hacía azotar en su presencia. Tal vez. Lo cierto es que las horas que Bacon pasaba sin pintar, sin jugar, sin someterse a humillaciones sexuales, transcurrían en un ámbito de vividores, borrachos, pequeños malhechores. Llamaba a esa convivencia "mi existencia consciente", pensaba que los delincuentes eran seres auténticos "porque actúan mucho más pegados a su instinto", consideraba una cuestión de principios aceptar cualquier droga que le ofrecieran en bares y bodegones. En numerosas entrevistas Bacon insistió en que no pintaba estudios de crucifixiones por impulso religioso, sino porque la crucifixión era un ejemplo particularmente manifiesto de la crueldad de los hombres. Como Artaud y Bataille, Bacon vivió obsedido por los mundos que rechazaba. Y en la reducción del individuo a un reflejo animal descubrió la fuente de su obra.
Se observa en sus cuadros un contraste agudo entre la fuerza brutal del hecho o acto del tema y la frialdad de la composición. El gran novelista y crítico de arte John Berger señaló temprano que el tipo de fascinación que despiertan ciertas obras de Bacon es equiparable al de un espectáculo de títeres, en que el espectador puede gozar de la violencia desplegada en el escenario porque se halla a una cómoda distancia.
A comienzos de los 60 cambia abruptamente el estilo del artista que, sin ceder en su obsesión por el cuerpo humano, especialmente el masculino, pinta retratos de amigos, series de tres estudios de una cabeza -.de Muriel Belcher o de Henrietta Moraes- que muestran la diáfana capacidad expresiva del Bacon mejor. En estas series pareciera que el autor no sólo quiso imprimir al rostro algo de la fuerza animal del cuerpo, sino también demostrar que la deformación de las facciones en la tela puede no destruir la similitud con el modelo. Ante estos cuadros Milan Kundera se preguntaba hasta qué punto de la distorsión una persona sigue siendo la misma. Llama la atención la impasibilidad de la mirada en esos rostros deformados, como si los ojos confirmaran la permanencia de la vida a pesar de las mutilaciones impuestas por la violencia.
Gilles Deleuze (Francis Bacon, lógica de la sensación) emparentó el uso reiterado del tríptico con la manía de Bacon de apostar en tres mesas de juego simultáneamente. Pero es probable que el artista debiera esa obstinación al efecto que le produjo el Napoleón de Abel Gance, film proyectado en tres pantallas a la vez que vio durante su primera visita a París. Deleuze no se ha ahorrado una pregunta retórica: "¿Qué quedará de Bacon según Bacon? Tal vez algunas series de cabezas, uno o dos trípticos aéreos, la ancha espalda de un hombre. Sólo una manzana y un vaso o dos". La verdad es que pocos artistas dejan más.

Juan Gelman.
Texto del 25 de agosto del 2000
publicado en Página/12

Del Cuerpo sin órganos.






De ningún modo es una noción, un concepto, más bien es una práctica, un conjunto
de prácticas !!!
El Cuerpo sin Organos no hay quien lo consiga, no se puede conseguir, nunca se acaba de acceder a él, es un límite. Se dice: ¿qué es el CsO? -pero ya se está en él, arrastrándose como un gusano, tanteando como un ciego, corriendo como un loco, viajero del desierto y nómada de la estepa. En él dormimos, velamos, combatimos, vencemos y somos vencidos, buscamos nuestro sitio conocemos nuestras dichas más inauditas y nuestras más fabulosas caídas, penetramos y somos penetrados, amamos.

Para cada tipo de Cs0 debemos preguntar: 1) ¿cuál es ese tipo, cómo está fabricado, por qué procedimientos y medios que prejuzgan ya lo que va a pasar?; 2) ¿cuáles son sus modos, que pasa, con que variantes, qué sorpresas, qué imprevistos con relación a lo esperado? En resumen, entre un Cs0 de tal o tal tipo y lo que pasa sobre él hay una relación muy particular de síntesis o de análisis: síntesis a priori en la que algo va a ser necesariamente producido bajo tal modo, pero sin que se sepa lo que va a ser producido; análisis infinito en el que lo que es producido sobre el Cs0 ya forma parte de la producción de ese cuerpo, ya está incluido en él, sobre él, pero al precio de una infinidad de pasos, de divisiones y de subproducciones. Experimentación muy delicada, puesto que no debe haber estancamiento de los modos ni desviación del tipo: el masoquista, el drogadicto, rozan constantemente esos peligros que vacían su Cs0 en lugar de llenarlo.

Del signo


El signo es del orden de una intensidad, nunca es un significante. Irrumpe desde una temporalidad que no es cronológica o histórica, en esta apertura se formula un problema en un nuevo campo de problematización. El campo es conceptual y afectivo, actualizado en el plano social, familiar, intelectual, económico, etc. Es justamente en este campo donde se da la conjunción entre pensamiento y pasión, o entre afecto y concepto. De allí que sea necesario hacer estallar la palabra para posibilitar que la fuerza del signo mueva al pensamiento.

Del tocar


"«El espacio táctil» es más complicado aún que el espacio visual y se aparta más del espacio geométrico. [...]"


Henri Poincaré

De la sinrazón


En la represión del pensamiento y el control de la expresión, el internamiento no sólo es una variante cómoda de las condenaciones habituales. Tiene un sentido preciso, y debe desempeñar un papel bien particular: el de hacer volver a la verdad por las vías de la coacción moral. Y, por ello mismo, designa una experiencia del error que debe ser comprendida, antes que nada, como ética. El libertinaje ya no es un crimen; sigue siendo una falta, o, más bien, se ha convertido en falta en un sentido nuevo. Antes, era incredulidad, o tocaba la herejía. Cuando se juzgó a Fontanier, a principios del siglo XVII, acaso se haya mostrado cierta indulgencia hacia su pensamiento demasiado libre o sus costumbres demasiado libertinas; pero quien fue quemado en la plaza de Grève fue el antiguo reformado que llegó a novicio entre los capuchinos, que luego fue judío, y finalmente, por lo que él aseguraba, mahometano. Entonces, el desorden de la vida señalaba, traicionaba la infidelidad religiosa, pero no era, ni por ella una razón de ser, ni contra ella el cargo principal. En la segunda mitad del siglo XVII se empieza a denunciar una nueva relación en que la incredulidad no es más que una serie de licencias de la vida. Y en nombre de ésta se pronunciará la condenación. Peligro moral antes que peligro para la religión. La creencia es un elemento del orden; con ese título, hay que velar sobre ella. Para el ateo, o el impío, en quienes se teme la debilidad del sentimiento, el desorden de la vida antes que la fuerza de la incredulidad, el internamiento desempeña la función de reforma moral para una adhesión más fiel a la verdad. Hay todo un lado, casi pedagógico, que hace de la casa de internamiento una especie de manicomio para la verdad: aplicar una coacción moral tan rigurosa como sea necesaria para que la luz resulte inevitable: "Quisiera decir que no existe Dios, a ver un hombre sobrio, moderado, casto, equilibrado; hablaría al menos sin interés, pero este hombre no existe. " Durante largo tiempo, hasta d'Holbach y Helvétius, la época clásica estará casi segura de que tal hombre no existe; durante largo tiempo existirá la convicción de que si se vuelve sobrio, moderado y casto aquel que afirma que no hay Dios, perderá todo el interés que pueda tener en hablar de ese modo, y se verá reducido así a reconocer que hay un Dios. Es éste uno de los principales significados del internamiento.El uso que se hace de él revela un curioso movimiento de ideas, por el cual ciertas formas de la libertad de pensar, ciertos aspectos de la razón van a emparentarse con la sinrazón.

Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica

Pensamiento Nómada 1


Si nos preguntamos qué es o en qué se ha convertido Nietzsche hoy, sabemos bien en qué dirección hemos de buscar. Hay que mirar hacia los jóvenes que están leyendo a Nietzsche, descubriendo a Nietzsche. Nosotros, la mayor parte de los presentes, somos ya demasiado viejos. ¿Qué es lo que un joven descubre hoy en Nietzsche, que no es seguramente lo mismo que descubrió mi generación, como eso no era ya lo mismo que habían descubierto las generaciones anteriores? ¿Por qué los músicos jóvenes sienten hoy que Nietzsche tiene que ver con lo que hacen, aunque no hagan en absoluto una música nietzscheana, por qué los pintores jóvenes, los cineastas jóvenes se sienten atraídos por Nietzsche? ¿Qué está pasando, es decir, cómo están recibiendo a Nietzsche? Todo lo que en rigor podemos explicar desde fuera es el modo en que Nietzsche siempre reclamó, para sí mismo tanto como para sus lectores contemporáneos y futuros, cierto derecho al contrasentido. Da igual qué derecho, por otra parte, puesto que posee reglas secretas, pero en todo caso cierto derecho al contrasentido, del que hablaré enseguida, y que hace que no venga al caso comentar a Nietzsche como se comenta a Descartes o a Hegel. Me pregunto: ¿quién es, hoy, el joven nietzscheano? ¿El que prepara un trabajo sobre Nietzsche? Quizá. ¿0 es más bien aquel que, poco importa si voluntaria o involuntariamente, produce enunciados singularmente nietzscheanos en el curso de una acción, de una pasión o de una experiencia? Hasta donde yo sé, uno de los textos recientes más hermosos, y uno de los más profundamente nietzscheanos, es el que ha escrito Richard Deshayes, Vivir es sobrevivir, un poco antes de ser alcanzado por una granada en una manifestación. Quizá una cosa no excluye la otra. Acaso sea posible escribir sobre Nietzsche y además producir enunciados nietzscheanos en el curso de la experiencia. Somos conscientes de los riesgos que nos acechan en esta pregunta: ¿qué es Nietzsche hoy? Riesgo de demagogia («Los jóvenes están con nosotros…»). Riesgo de paternalismo (consejos a un joven lector de Nietzsche). Y, sobre todo, el riesgo de una abominable síntesis. En el origen de nuestra cultura moderna está la trinidad Nietzsche, Freud, Marx. Da igual si todo el mundo se ha deshecho de ella de antemano. Puede que Marx y Freud sean el amanecer de nuestra cultura, pero Nietzsche es algo completamente distinto, es el amanecer de una contra- cultura. Es evidente que la sociedad moderna no funciona mediante códigos. Es una sociedad que funciona a partir de otras bases. Si consideramos, pues, no tanto a Marx y Freud literalmente, sino aquello en lo que se han convertido el marxismo y el freudismo, vemos que están inmersos en una suerte de intento de recodificación: por parte del Estado, en el caso del marxismo («es el Estado quien te puso enfermo y el Estado es quien te curará», porque ya no será el mismo Estado); por parte de la familia, en el caso del freudismo (la familia te pone enfermo y la familia te cura, porque no es ya la misma familia). Esto es lo que sitúa ciertamente, en el horizonte de nuestra cultura, al marxismo y al psicoanálisis como las dos burocracias fundamentales, una pública y otra privada, cuyo objetivo es realizar mejor o peor una recodificación de lo que no deja de descodificarse en nuestro horizonte. La labor de Nietzsche, en cambio, no es ésa en absoluto. Su problema es otro. A través de todos los códigos del pasado, del presente o del futuro, para él se trata de dejar pasar algo que no se deja y que jamás se dejará codificar.Transmitirlo a un nuevo cuerpo, inventar un cuerpo al que pueda transmitirse y en el que pueda circular: un cuerpo que sería el nuestro, el de la Tierra, el de la escritura…

Pensamiento Nómada 2


Sabemos cuales son los grandes instrumentos de codificación. Las sociedades no cambian tanto, no disponen de infinitos medios de codificación. Conocemos tres medios principales: la ley, el contrato y la institución. Los hallamos bien representados, por ejemplo, en las relaciones que los hombres han mantenido con los libros. Hay libros de la ley, en los cuales la relación del lector con el libro pasa por la ley. Se les llama precisamente códigos en otros lugares, y también libros sagrados. Hay otra clase de libros que tienen que ver con el contrato, con la relación contractual burguesa. Ésta es la base de la literatura laica y de la relación comercial con el libro: yo te compro, tú me das qué leer; una relación contractual en la cual todo el mundo está atrapado: autor, editor, lector. Y hay, luego, una tercera clase de libros, los libros políticos, preferentemente revolucionarios, que se presentan como libros de instituciones, ya se trate de instituciones presentes o futuras. Y hay toda clase de mezclas: libros contractuales o institucionales que se tratan como libros sagrados…, etcétera. Todos los tipos de codificación están tan presentes, tan subyacentes, que los encontramos unos en otros. Tomemos otro ejemplo, el de la locura: los intentos de codificar la locura se han llevado a cabo de las tres formas. Primero, bajo la forma de la ley, es decir, del hospital, del manicomio - la codificación represiva, el encierro, el antiguo encierro que está llamado a convertirse, andando el tiempo, en una última esperanza de salvación, cuando los locos empiecen a decir: «Qué buenos tiempos aquellos en que nos encerraban, porque ahora nos hacen cosas peores». Y hay una especie de golpe magistral, que ha sido el del psicoanálisis: se sabía que había quienes escapaban a la relación contractual burguesa tal y como se manifiesta en la medicina, a saber, los locos, ya que no podían ser parte contratante por estar jurídicamente «inhabilitados». La genialidad de Freud consistió en atraer a la relación contractual a una gran parte de los locos, en el sentido más lato del término, los neuróticos, explicando que era posible un contrato especial con ellos (de ahí el abandono de la hipnosis). Fue el primero en introducir en la psiquiatría - y ello ha constituido finalmente la novedad psicoanalítica- la relación contractual burguesa, excluida hasta ese momento. Y después nos encontramos con las tentativas más recientes, en las cuales son evidentes las implicaciones políticas y a veces las ambiciones revolucionarias, las tentativas llamadas institucionales. He ahí el triple medio de codificación: si no es la ley, será la relación contractual, y si no la institución. Y en estos códigos florecen nuestras burocracias. Ante la forma en que nuestras sociedades se descodifican, en que sus códigos se escapan por todos sus poros, Nietzsche no intenta llevar a cabo una recodificación. Él dice: esto no ha hecho más que empezar, todavía no habéis visto nada («la igualación del hombre europeo es hoy el gran proceso irreversible: habría incluso que acelerarlo.). En cuanto a lo que piensa y escribe, Nietzsche persigue un intento de descodificación, no en el sentido de esa descodificación relativa que consistiría en descifrar los códigos antiguos, presentes o futuros, sino de una descodificación absoluta: transmitir algo que no sea codificable, perturbar todos los códigos. Esto no es fácil, ni siquiera en el nivel de la mera escritura y del lenguaje. Sólo le encuentro parecido con Kafka, con lo que Kafka hace con el alemán en función de la situación lingüística de los judíos de Praga: construye, en alemán, una máquina de guerra contra el alemán; a fuerza de indeterminación y de sobriedad, transmite bajo el código del alemán algo que nunca se había escuchado. En cuanto a Nietzsche, él se siente polaco frente al alemán. Se sirve del alemán para poner en marcha una máquina de guerra que transmita algo que no se puede codificar en alemán. Eso es el estilo como política. En términos más generales, ¿en qué consiste el esfuerzo de este pensamiento, que pretende transmitir sus flujos por encima de las leyes, recusándolas, por encima de las relaciones contractuales, desmintiéndolas, y por encima de las instituciones, parodiándolas? Vuelvo otra vez al ejemplo del psicoanálisis: ¿por qué una psicoanalista tan original como Melanie Klein permanece aún en el sistema psicoanalítico? Ella misma lo dice a la perfección: los objetos parciales de los que habla, con sus explosiones, sus caudales, etcétera, son fantasías. Los pacientes aportan estados vividos, experimentados intensivamente, y Melanie Klein los traduce como fantasías. Ahí tenemos un contrato, específicamente un contrato: dame tus experiencias vividas, y yo te devolveré fantasías. Y el contrato implica un intercambio de dinero y de palabras. Aún más, un psicoanalista como Winnicott llega auténticamente al límite del análisis porque tiene la impresión de que, a partir de cierto momento, este procedimiento no es conveniente. Hay un momento en el que ya no se trata de traducir, de interpretar, de traducir en fantasías o de interpretar en significados o significantes, no, no es eso. Hay un momento en el que hace falta compartir y meterse en el ajo con el enfermo, hay que participar de su estado. ¿Se trata de una especie de simpatía, o de empatía, de identificación? Como mínimo, es ciertamente más complicado. Lo que sentimos es la necesidad de una relación que ya no sea legal, ni contractual, ni institucional. Y eso es lo que sucede con Nietzsche. Leemos un aforismo o un poema del Zaratustra. Material y formalmente, estos textos no se comprenden ni mediante el establecimiento o la aplicación de una ley, ni por la oferta de una relación contractual, ni a través de la instauración de una institución. El único equivalente concebible podría ser «estar en el mismo barco». Algo de Pascal que se vuelve contra el propio Pascal. Estamos embarcados en una especie de balsa de la Medusa, mientras las bombas caen a nuestro alrededor y la nave deriva hacia los glaciales subterráneos, o bien hacia los ríos tórridos, el Orinoco, el Amazonas, y los que van remando no se aprecian entre ellos, se pelean, se devoran. Remar juntos es compartir, compartir algo, más allá de toda ley, de todo contrato, de toda institución. Una deriva, un movimiento a la deriva o una «desterritorialización»: lo digo de manera muy imprecisa, muy confusa, porque se trata de una hipótesis o de una vaga impresión acerca de la originalidad de los textos nietzscheanos. Un nuevo tipo de libro. ¿Cuáles son las características de un aforismo de Nietzsche para que llegue a producir esta impresión? Hay una que Maurice Blanchot ha esclarecido particularmente en El diálogo inconcluso. Es la relación con el exterior. En efecto, cuando se abre al azar un texto de Nietzsche, se tiene una de las primeras ocasiones de soslayar la interioridad, ya sea la interioridad del alma o de la conciencia o la interioridad de la esencia o del concepto, es decir, aquello que siempre ha constituido el principio de la filosofía. Lo que confiere su estilo a la filosofía es que la relación con lo exterior siempre está mediatizada y disuelta por y en una interioridad. Nietzsche, al contrario, basa su pensamiento y su escritura en una relación inmediata con el afuera. ¿Qué es un cuadro bello o un gran dibujo? Hay un marco. Un aforismo también está enmarcado. Pero ¿a partir de qué momento se convierte en belleza lo que hay en el marco? A partir del momento en que sabemos y sentimos que el movimiento, que la línea enmarcada viene de otra parte, que no comienza en el límite del cuadro. Como en la película de Godard, se pinta el cuadro con el muro. Lejos de ser una delimitación de la superficie pictórica, el marco es casi lo contrario, es lo que le pone en relación inmediata con el exterior. Así, conectar el pensamiento con el exterior, eso es lo que, literalmente, nunca han hecho los filósofos, incluso cuando han hablado de política, de paseo o de aire libre. No basta con hablar del aire libre o del exterior para conectar el pensamiento directa e inmediatamente con el exterior.
«[…] Llegan igual que el destino, sin motivo, razón, consideración, pretexto, existen como existe el rayo, demasiado terribles, demasiado súbitos, demasiado convicentes, demasiado distintos para ser ni siquiera odiados […] ». Éste es el célebre texto de Nietzsche sobre los fundadores del Estado, «esos artistas con ojos de bronce» (Genealogía de la moral, II, 17). ¿0 es el de Kafka sobre La muralla china? «Es imposible llegar a comprender cómo han llegado hasta la capital, que está tan lejos de la frontera. Sin embargo, aquí están, y cada día parece aumentar su número[…] Es imposible conferenciar con ellos. No conocen nuestra lengua. […] ¡Hasta sus caballos son carnívoros!». Pues bien: lo que decimos es que estos textos están atravesados por un movimiento que viene del exterior, que no comienza en esa página del libro ni en las precedentes, que no se mantiene en el marco del libro y que es completamente distinto del movimiento imaginario de las representaciones o del movimiento abstracto de los conceptos tal y como éstos tienen lugar habitualmente mediante las palabras o en la mente del lector. Hay algo que se sale del libro, que entra en contacto con un puro exterior. En ello reside, según creo, ese derecho al contrasentido en la obra de Nietzsche. Un aforismo es un juego de fuerzas, un estado de fuerzas siempre exteriores las unas a las otras. Un aforismo no quiere decir nada, no significa nada, no tiene ni significante ni significado. Esas son formas de restaurar la interioridad del texto. Un aforismo es una relación de fuerzas en la que la última, es decir, al mismo tiempo la más reciente, la mas actual y provisionalmente la última, es también siempre la más exterior. Nietzsche lo plantea claramente: si queréis saber lo que quiero decir, hallad la fuerza que le da sentido, si es preciso un nuevo sentido, a lo que digo. Conectad el texto con esa fuerza. En este sentido, no hay problema alguno de interpretación de Nietzsche, no hay más que problemas de maquinación: maquinar el texto de Nietzsche, buscar la fuerza exterior actual mediante la cual transmite algo, una corriente de energía. Es aquí donde nos encontramos con todos los problemas que plantean algunos textos de Nietzsche que tienen resonancias fascistas o antisemitas… Y, tratándose de Nietzsche hoy, hemos de reconocer que Nietzsche ha sustentado y sustenta aún a muchos jóvenes fascistas. Hubo un tiempo en el que era importante mostrar que Nietzsche había sido utilizado, falsificado, deformado completamente por los fascistas. Eso se llevó a cabo en la revista Acéphale, con Jean Wahl, Bataille, Klossowski. Pero hoy ya no parece ser ése el problema. No hay que luchar en el terreno de los textos. Y no porque no se pueda luchar en ese dominio, sino porque esta lucha ya no es útil. Se trata más bien de encontrar, de asignar, de alcanzar las fuerzas exteriores que dan a tal o cual frase de Nietzsche un sentido liberador, su sentido de exterioridad. La pregunta por el carácter revolucionario de Nietzsche se plantea en el orden del método: el método nietzscheano es lo que hace que el texto de Nietzsche no sea ya algo acerca de lo cual hayamos de preguntarnos «¿Es fascista? ¿Es burgués? ¿Es revolucionario en sí mismo?», sino un campo de exterioridad en el que combaten las fuerzas fascistas, burguesas y revolucionarias. Planteado así el problema, la respuesta necesariamente conforme al método es ésta: hallad la fuerza revolucionaria (¿quién es el superhombre?). Siempre una apelación a nuevas fuerzas que vienen de fuera y que atraviesan y reformulan el texto nietzscheano en el marco del aforismo. Éste es el contrasentido legítimo: tratar el aforismo como un fenómeno que está a la espera de nuevas fuerzas que vendrán a «subyugarle», a hacerle funcionar o a provocar su estallido.

Pensamiento Nómada 3


El aforismo no es solamente una relación con el exterior, sino que su segunda característica es estar en relación con lo intensivo, que es algo muy parecido. Sobre este punto, Klossowski y Lyotard lo han dicho ya todo. Esos estados vividos de los que hablaba hace un momento, cuando decía que no es necesario traducirlos en representaciones o en fantasías, que no hay que someterlos a los códigos de la ley, del contrato o de la institución, que no hay que canjearlos sino, al contrario, hacer de ellos fluidos que nos lleven siempre un poco mas lejos, más al exterior, eso es exactamente la intensidad, las intensidades. El estado vivido no es algo subjetivo, o al menos no necesariamente. Tampoco es individual. Es el flujo, y la interrupción del flujo, ya que cada intensidad está necesariamente en relación con otra intensidad cuando pasa algo. Eso es lo que sucede bajo los códigos, lo que escapa de ellos y lo que los códigos quieren traducir, convertir, canjear. Pero Nietzsche, con su escritura de intensidades, nos dice: no cambiéis la intensidad por representaciones. La intensidad no remite a significados, que serían como representaciones de cosas, ni a significantes, que serían como representaciones de palabras. ¿Cuál es entonces su consistencia, como agente y a la vez como objeto de descodificación? Esto es lo más misterioso de Nietzsche. La intensidad tiene que ver con los nombres propios, y éstos no son ni representaciones de cosas (o de personas) ni representaciones de palabras. Colectivos o individuales, los presocráticos, los romanos, los judíos, Jesucristo, el Anticristo, César Borgia, Zaratustra, todos esos nombres propios que aparecen y reaparecen en los textos de Nietzsche no son significantes ni significados sino designaciones de intensidad en un cuerpo que puede ser el cuerpo de la Tierra, el cuerpo del libro, pero también el cuerpo sufriente de Nietzsche: yo soy todos los nombres de la historia… Hay una especie de nomadismo, de desplazamiento perpetuo de las intensidades designadas por los nombres propios, que penetran unas en otras a la vez que son experimentadas por un cuerpo pleno. La intensidad sólo puede vivirse por la relación entre su inscripción móvil en un cuerpo y la exterioridad igualmente móvil de un nombre propio, y por ello el nombre propio es siempre una máscara, la máscara de un agente. Tercer punto: la relación del aforismo con el humor y la ironía. Quienes leen a Nietzsche sin reírse mucho y con frecuencia, sin sufrir de vez en cuando de ataques de risa, es como si no lo hubiesen leído. Y esto no vale sólo para Nietzsche, sino para todos los autores que constituyen ese preciso horizonte de nuestra contra- cultura. Lo que manifiesta nuestra decadencia, nuestra degeneración, es la manera en que tenemos necesidad de recurrir a la angustia, a la soledad, a la culpabilidad, al drama de la comunicación y a todo lo que hay de trágico en la interioridad. Sin embargo, hasta el propio Max Brod nos cuenta que el auditorio no podía evitar partirse de risa mientras Kafka leía El proceso. Y es como mínimo difícil leer a Beckett sin reírse, sin ir de un rato de alegría a otro. La risa, y no el significante. Risa, esquizofrénica o revolucionaria, es lo que emana de estos grandes libros, y no la angustia de nuestro narcisismo privado o de los terrores de nuestra culpabilidad. Podemos llamar a esto «la comicidad de lo sobrehumano» o «el payaso de Dios», pero los grandes libros siempre irradian una indescriptible alegría, aunque hablen de cosas horribles, desesperantes o terroríficas. Todo gran libro opera en sí una transmutación y constituye una salud futura. No es posible dejar de reír mientras se desbaratan los códigos. Al poner el pensamiento en relación con el exterior, surgen momentos de risa dionisíaca, y en eso consiste el pensamiento al aire libre. Nietzsche se encuentra a menudo ante algo que juzga repugnante, innoble, vomitivo. Pero le hace reír. Si es posible, lo exagera. Dice: vayamos mas lejos, aún no es lo suficientemente asqueroso; o bien: es admirable lo repulsivo que es, es una maravilla, una obra maestra, una flor venenosa, al fin «el hombre empieza a ponerse interesante». Así es, por ejemplo, como Nietzsche considera y trata la mala conciencia. Pero siempre hay comentadores hegelianos, comentadores de la interioridad, que tienen atrofiado el sentido de la risa, y dicen: he aquí la prueba de que Nietzsche se toma en serio la mala conciencia, hace de ella un momento en el camino de la espiritualidad hacia sí misma. Sobre el modo como Nietzsche concibe la espiritualidad pasan de puntillas, porque huelen el peligro. Vemos, pues, que si Nietzsche da lugar a contrasentidos legítimos, también hay contrasentidos enteramente ilegítimos, los que recurren al espíritu de la seriedad, de la gravedad, al mono de Zaratustra, es decir, al culto a la interioridad. La risa de Nietzsche remite siempre al movimiento exterior de los humores y las ironías, y este movimiento es el de las intensidades, el de las cantidades intensivas que han expuesto Klossowski y Lyotard: juego de altas y bajas intensidades, o bien una intensidad baja que puede socavar la más alta e incluso igualarla, y también al contrario. Este juego de las escalas intensivas es lo que gobierna los vuelos de la ironía y los descensos del humor de Nietzsche, desplegándose como consistencia o cualidad de vivencia en su relación con el exterior. Un aforismo es una materia pura hecha de risa y alegría. Si somos incapaces de encontrar en un aforismo algo que nos haga reír, esa distribución de humor e ironía y ese reparto de intensidades, entonces no hemos entendido nada. Y aún queda un último punto. Volviendo al gran texto de La genealogía sobre el Estado y los fundadores de imperios: «Llegan igual que el destino, sin motivo, razón», etcétera. Podemos reconocer en él a los llamados «hombres de la producción asiática». Basándose en las comunidades rurales primitivas, el déspota construye su máquina imperial que todo lo sobrecodifica con la burocracia y la administración que organiza las grandes obras y se apropia del excedente («en poco tiempo surge, allí donde aparecen, algo nuevo, una concreción de dominio dotada de vida, en la que partes y funciones han sido delimitadas y puestas en conexión, en la que no tiene sitio absolutamente nada a lo cual no se le haya dado antes un «sentido» en orden al todo»). Pero también podemos preguntarnos si este texto no reúne dos fuerzas que pueden distinguirse en otro sentido - y que Kafka, por su parte, distinguía y hasta oponía en La muralla china- . Cuando se investiga el modo en que las comunidades primitivas segmentarias han sido sustituidas por otras formaciones de soberanía, cuestión que Nietzsche plantea en la segunda disertación de La genealogía, vemos que se producen dos fenómenos estrictamente correlativos, pero del todo diferentes. Es verdad que, en el centro, las comunidades rurales quedan atrapadas y regladas en la máquina burocrática del déspota, con sus escribas, sus sacerdotes, sus funcionarios; pero, en la periferia, las comunidades emprenden una especie de aventura, con otra clase de unidad, nomádica en este caso, en una máquina de guerra nómada, y se descodifican en lugar de dejarse sobrecodificar. Hay grupos enteros que se escapan, que se nomadizan: no como si retornasen a un estadio anterior, sino como si emprendiesen una aventura que afecta a los grupos sedentarios, la llamada del exterior, el movimiento. El nómada, con su máquina de guerra, se opone al déspota con su máquina administrativa; la unidad nomádica extrínseca se opone a la unidad despótica intrínseca. Y, a pesar de todo, son fenómenos tan correlativos y compenetrados que el problema del déspota será cómo integrar, cómo interiorizar la máquina de guerra nómada, y el del nómada cómo inventar una administración del imperio conquistado. En el mismo punto en el que se confunden, no dejan de oponerse. El discurso filosófico nació de la unidad imperial, a través de muchos avatares, los mismos que conducen desde las formaciones imperiales hasta la ciudad griega. E incluso en la ciudad griega el discurso filosófico mantiene una relación esencial con el déspota o con su sombra, con el imperialismo, con la administración de las cosas y de las personas (se encuentran todo tipo de pruebas de ello en el libro de Léo Strauss y Kojève sobre la tiranía). El discurso filosófico siempre ha permanecido en una relación esencial con la ley, la institución y el contrato que constituyen el problema del Soberano, y que atraviesan la historia sedentaria que va de las formaciones despóticas hasta las democráticas. El «significante» es en verdad el último avatar filosófico del déspota. Si Nietzsche se separa de la filosofía es quizá porque es el primero que concibe otro tipo de discurso a modo de contrafilosofía. Es decir, un discurso ante todo nómada, cuyos enunciados no serían productos de una máquina racional administrativa, con los filósofos como burócratas de la razón pura, sino de una máquina de guerra móvil. Acaso sea éste el sentido en el que Nietzsche anuncia que con él comienza una nueva política (lo que Klossowski ha llamado el complot contra la propia clase). Sabemos bien que, en nuestros regímenes, los nómadas no tienen cabida: no se escatiman medios para regularlos, y apenas consiguen sobrevivir. Nietzsche vivió como uno de esos nómadas reducidos a no ser más que su sombra, de pensión en pensión. Pero, por otra parte, el nómada no es necesariamente alguien que se mueve: hay viajes imóviles, viajes en intensidad, y hasta históricamente los nómadas no se mueven como emigrantes sino que son, al revés, los que no se mueven, los que se nomadizan para quedarse en el mismo sitio y escapar a los códigos. Sabemos que el problema revolucionario, hoy, consiste en hallar una unidad de las luchas puntuales que no reconstruya la organización despótica o burocrática del partido o del aparato de Estado: una máquina de guerra que no remitiría a un aparato de Estado, una unidad nomádica en relación con el Afuera, que no se sometería a la unidad despótica interna. Esto es quizá lo mas profundo de Nietzsche, la medida de su ruptura con la filosofía tal y como aparece en el aforismo: haber hecho del pensamiento una máquina de guerra, una potencia nómada. E incluso aunque el viaje sea inmóvil, aunque se haga sin moverse del lugar, aunque sea imperceptible, inesperado, subterráneo, hemos de preguntar: ¿quiénes son hoy los nómadas?¿Quiénes son hoy nuestros verdaderos nietzscheanos?

De la pregunta filosófica




Podemos hacer tres hipótesis:


1) Puede que sea una pregunta voluntariamente sin respuesta. Su objeto sería hacer callar las respuestas. Filosofía de la paradoja de Kierkegaard, de Chestov (ruso curioso muerto hacia 1930, pues históricamente Chestov conoció muy tarde a Kierkegaard y la semejanza de su filosofía hasta en su expresión es una caso sorprendente de coincidencia) quien a escrito en tono de comentario, un tono extraordinario. Toma partido por Tolstoï y Dostoïevski. Su tesis sobre Shakespeare es un libro que no es posible conseguir. Son también llamados filósofos del escándalo, de la provocación. Pensar es también pensar contra la razón. Con Sócrates comienza la descomposición, la traición. Los dos autores divergen: para Chestov después del hombre y sus preguntas queda el absurdo. Para Kierkegaard queda la fe. El hijo de Abraham le es devuelto pero en el dominio de lo absurdo.


2) La pregunta es tal que contiene en sí la regla de todas las respuestas posibles, libera los principios que servirán para la solución de todos los problemas. Leibniz piensa que un método debe ser universal, es la característica universal según la cual los principios serían descubierto en la estructura de todos los problemas: 4 principios: identidad, razón suficiente, indiscernibilidad, continuidad.


3) La pregunta nos da una regla para distinguir los verdaderos problemas y los falsos y esto es lo que hay que esperar de lo que funda, es la dirección de Kant. Para él la ilusión típica son los problemas planteados por Leibniz: por qué esto más bien que eso... etc. En ese sentido el autor más kantiano es Bergson: visión irracional del fundamento.

El plano, por Richard Pinhas.



"Cada uno debe constituir su ser para servir al plano" Nietzsche, 1882


Al filósofo, fundador del plano


Perdidos en los mundos interiores del gran viaje, en los pliegues de la naturaleza, él nos va a hacer reencontrar la esencia no humana del hombre y los mundos inorgánicos, los animales, los vegetales, lo mineral y lo estelar. Vivimos en el más estricto simultaneismo y nuestra tristeza proviene sin duda de la irreversible perdida de la fantástica unidad primordial, la Fusión de lo Uno y lo múltiple, del Hombre y de la Naturaleza. Sin duda aquella -la que jamás ha existido, pero su visión romántica nos permite afrontar los exilios tan difíciles como bellos de un día que muy pronto, podría devenir peor que la noche. Y nosotros otras bestias de carga, los Idiotas temporales y los Meteoros, esquizofrénicos de un Mundo terminal debiendo experimentar las coacciones, una vez más, difíciles pero bellas, de una trayectoria cósmica e indefinida. Entonces, las "pinturas abigarradas de todo lo que ha sido creído" son como una especie de muro real en el cual nuestro destino es el aplastamiento forzado, el crash, la destrucción, o al contrario la producción de un horizonte sin límite (lo infinito ilimitado), de un suprasensible absoluto y de las más gran rectitud, la devoción a la obra por venir.
Pero ahí también reside nuestra última nobleza, nuestra última Resistencia.
Nuestras producciones son los últimos sobresaltos, los últimos estertores de la Tierra, la Ligera. ¿Quizá nosotros somos, desgraciadamente, los últimos interpretes, los últimos aquí, los últimos allá? Gloria a los últimos cualesquiera que sean, los últimos románticos despreciadores de lo real ubiquitario, los últimos transductores, los osciladores perdidos de los gritos de la Tierra. Y sufre así la totalidad del Cosmos en el improbable ladeamiento de nuestras subjetividades. Saltando los últimos estratos, los últimos órganos, se ofrece a nosotros la gran desterritorialización. Esta experiencia que nos imponemos es también nuestro honor, el sufrimiento del Hombre y el Puente hacia el Superhombre. Pues no lo dudamos, como se ha dicho de toda época, nosotros seguimos siendo, un Puente hacia el Superhombre. Nuestra carne es la de los innombrables crucificados y nuestras lagrimas, las de un cerebro devenido estelar y molecular.
También, como porvenir, seguimos siendo solo una imperceptible producción, una multiplicidad de pequeños actos ridículos, de sueños hipocondriacos que nos liberan en el movimiento mismo en que esas producciones nos guían hacia el Abismo mayor de las estrellas de la gran Unicidad heraclitiana. Cada palabra, o bien, cada nota, cada color es para los "Viajantes" un dolor más terrible aún que el dolor de la Tierra, mas dolorosa aún que la Nada imaginable de nuestros corpúsculos orgánicos cuando cesa, en un movimiento muy natural, todo proceso de producción.
Afortunadamente, somos los condenados, los excluidos del mundo inmundo, de la pornografía actual, los grandes desterritorializados, los hermanos técnicos y deseantes de un Cosmos en extinción. Bella y deseable es está fusión. Quizá está es la esencia del Querer y, por extensión, de la Voluntad, de la bella contra-efectuación de la potencia constatando su inexorable declive. Sepamos declinar con brillantez puesto que toda vida es (también) Declive, como toda vida, dice Scott Fitzgerald, es (¿sería?) Un proceso de destrucción.
Somos los Gatsby de los tiempos actuales, los Bartleby de lo virtual, los últimos errantes, los últimos nómadas. Componer ha devenido un acto de amor posible. Y más alla de la composición, más allá del bien y del mal, en la Mecanosfera que es literalmente Maquinación, trucaje, juego (pues todo el tiempo el niño-rey juega a la chita, a las tablas, a los dioses y a los salvajes, a los demonios que saltan más allá de los límites, a la hibris, al computador, a las múltiples prácticas del amor físico...), nosotros describimos el último Plano. El Plano.
A ustedes mis hermanos de dolores y de producción, entramos al fin y por siempre en el "teatro de la crueldad", la única verdadera realidad. Y si por desgracia no debiera quedarnos más que un deseo este sería: la construcción del plano, su consistencia y su densidad, si inmovilidad y su inmutabilidad, su gozo. Levantemos el plano y activemos su Apología. Nosotros los condenados, los imperceptibles, activamos la más pura inmanencia. Nuestra vuelta a fugarnos es la estricta y absoluta ontología del Plano. Aprendamos a amarlo, a vivir para él y en él. Y si ese plano es la Rizosfera entonces, sin duda, seremos los últimos Nómadas cósmicos de la Tierra, reputada de ligera. "Dios calcula, el mundo se hace", en fin podemos devenir imperceptibles y errar sobre las líneas de fuga de lo Absoluto (dice). Nuestra tarea es grande, pero inmenso es nuestro coraje pues nunca encaparemos a esta "bella muerte" prometida como un Eden imposible. Somos los agentes del Caos, y los voceros del Signo. Pues, podéis estar seguros, mis amigos, el signo llega. Y si deseamos todavía y siempre el Eterno Retorno, es como guardianes y garantes errantes del Plano, también nosotros con jovialidad somos los portadores del "peso mas pesado".
Somos los practicantes de lo múltiple, y apostamos al mundo del mañana, pues habrá forzosamente un mundo mañana, será la efectuación misma de todas las virtualidades del plano. Hace frío pero despunta el astro en el horizonte. Este pensamiento del Peso más pesado es también el de la Rizosfera, a saber la efectuación compleja y concreta del Plano: Rizosfera, Mecanosfera, Esquizosfera, el plano del deseo y el plano de inmanencia, plano de consistencia y plano de composición (así lo llama). Y allá reside nuestro simultaneismo interior. Los mundos conexos y diferenciales son la afirmación real de las múltiples facetas de la realidad una e indivisible.
Tal vez en los pliegues del Plano reside la esencia temporal de los nómadas del interior. Sin duda ha llegado el momento de marcharse, puesto que, dicen los Vedas, hay tanta Aurora en quien aún no la tiene. Mis hermanos todavía un esfuerzo para reunir al funámbulo y realizar el ensamblaje de la Resolución. El plano es nuestro Amigo y nuestro aliado, realicemos todos los posibles. Actualicemos sus virtualidades y sepamos guardar preciosamente en nuestro corazón la realidad de su existencia. Sin duda devendremos puras Entidades, torbellinos y soplos, los incorporales y los incomposibles, Las Diferencias y las Repeticiones. Pongamos sobre nosotros los manes del gran maestro, Baruch nos muestra la gran quietud del infinito y del mundo de las fuerzas. En nosotros florece su nombre, el Nombre mismo del gran pensamiento. Mañana, en un nuevo día, se elevará sobre nuestros rostros penetrados de luz y de sublime claridad.
Somos el silencio y la luz, los últimos luministas, los grandes actores del Plano.


RICHARD PINHAS, el 4 de noviembre de 1997.

Leyendo el Nietzsche de Gilles: Tipología del resentimiento


El primer aspecto del resentimiento es pues topológico: hay una topología de las fuerzas reactivas: es su cambio de lugar, su desplazamiento, lo que constituye el resentimiento. Lo que caracteriza al hombre del resentimiento es la invasión de la conciencia por las trazas mnémicas, la subida de la conciencia en la propia memoria. Y sin duda con esto no se ha dicho todo sobre la memoria: habrá que preguntarse cómo la conciencia es capaz de construirse una memoria a su medida, una memoria activada y casi activa que ya no se basa en sus trazas. En Nietzsche, al igual que en Freud, la teoría de la memoria será teoría de dos memorias. Pero mientras nos quedamos en la primera memoria nos quedaremos también a las puertas del principio puro del resentimiento; el hombre del resentimiento es un perro, una especie de perro que sólo reacciona frente a las huellas (sabueso). Sólo inviste huellas: al confundir localmente la excitación con la huella, el hombre del resentimiento ya no puede activar su reacción. Pero esta definición topológica debe introducirnos en una «tipología» del resentimiento. Porque cuando las fuerzas reactivas prevalecen sobre las fuerzas activas por este sesgo, constituyen ellas mismas un tipo. Adivinamos cuál es el principal síntoma de ese tipo: una prodigiosa memoria. Nietzsche insiste sobre esta incapacidad de olvidar algo, sobre esta facultad de no olvidar nada, sobre la naturaleza profundamente reactiva de esta facultad que hay que considerar bajo todos los puntos de vista. Un tipo, en efecto, es una realidad a la vez biológica, física, histórica, social y política. ¿Por qué el resentimiento es espíritu de venganza? Podría creerse que el hombre del resentimiento se explica accidentalmente: habiendo experimentado una excitación demasiado fuerte (un dolor) habría tenido que renunciar a reaccionar, al no ser lo bastante fuerte como para formar una respuesta. Entonces experimentaría un deseo de venganza y, por vía de generalización, querría ejercer esta venganza sobre el mundo entero. Semejante interpretación es errónea; sólo tiene en cuenta cantidades, cantidad de excitación recibida comparada «objetivamente» a la cantidad de fuerza de un sujeto receptivo. Y para Nietzsche lo que cuenta no es la cantidad de fuerza considerada en abstracto, sino una determinada relación en el propio sujeto entre las fuerzas de diferente naturaleza que lo componen: lo que se llama un tipo. Sea cual sea la fuerza de la excitación recibida, sea cual sea la fuerza total del propio sujeto, el hombre del resentimiento sólo utiliza la segunda para investir la huella de la primera, de manera que es incapaz de actuar e incluso de reaccionar frente a la excitación. Por lo mismo no hace falta que haya experimentado una excitación excesiva. Puede ocurrir, pero no es necesario. Ya no hace falta generalizar para concebir el mundo entero como objeto de su resentimiento. En virtud de su tipo, el hombre del resentimiento no «reacciona»: su reacción no termina nunca, es sentida en lugar de ser activada. Así, le echa la culpa a su objeto sea cual sea, como a un objeto del que hay que vengarse, al que hay que hacer pagar precisamente este infinito atraso. La excitación puede ser bella y buena, y el hombre del resentimiento experimentarla como tal: puede muy bien no exceder la fuerza del hombre del resentimiento y éste puede perfectamente tener una cantidad de fuerza abstracta tan grande como cualquier otro. Por eso no dejará de sentir el objeto correspondiente como una ofensa personal y una afrenta, porque hace al objeto responsable de su propia impotencia para investir algo que no sean las huellas, impotencia cualitativa o típica. El hombre del resentimiento experimenta cualquier ser y cualquier objeto como una ofensa en medida exactamente proporcional al efecto que padece. La belleza, la bondad son para él necesariamente ultrajes tan considerables como un dolor o una desgracia experimentados. «No se consigue desembarazarse de nada, no se llega a rechazar nada. Todo hiere. Los hombres y las cosas se aproximan indiscretamente más de lo necesario; cualquier acontecimiento deja huellas; el recuerdo es una llaga purulenta» . El hombre del resentimiento es en sí mismo un ser doloroso: la esclerosis o el endurecimiento de su conciencia, la rapidez con la que cualquier excitación se fija y se congela en él, el peso de las huellas que le invaden son otros tantos crueles sufrimientos. Y más profundamente la memoria de las huellas es odiosa en sí misma por ella misma. Es venenosa y despreciativa, porque echa la culpa al objeto para compensar su propia impotencia en sustraerse a las huellas de la correspondiente excitación. Por eso la venganza del resentimiento, incluso cuando se lleva a cabo, no deja de ser menos «espiritual», imaginaria y simbólica en su principio. Esta relación esencial entre la venganza y la memoria de las huellas no deja de parecerse al complejo freudiano sádico-anal. El propio Nietzsche presenta la memoria como una digestión que nunca termina, y el tipo del resentimiento como un tipo anal. Esta memoria intestinal y venenosa, es la que Nietzsche llama la araña, la tarántula, el espíritu de venganza... Adivinamos a donde quiere ir a parar Nietzsche: hacer una psicología que sea verdaderamente una tipología, fundar la psicología «en el plano del sujeto». Incluso las posibilidades de una curación estarán subordinadas a la transformación de los tipos (inversión y transmutación).


Lectura anterior: Principio del resentimiento
Próxima lectura: Caracteres del resentimiento

¿Qué es un Acto de Creación?

Vía inmanencia (el gran trabajo de Naxos) y el canal de Parterei

subtitulado por parterei

La Y, Godard y la frontera.


La multiplicidad reside precisamente en la Y, que es de naturaleza distinta que los elementos o los conjuntos. Si no es elemento ni conjunto de elementos, ¿qué es esta Y? Creo que la fuerza de Godard consiste en vivir, pensar y mostrar esta Y de una manera extremadamente nueva, haciéndola funcionar activamente. La Y no es uno ni otro, está siempre entre los dos, es la frontera, porque siempre hay una frontera, una línea de fuga o de fluencia, aunque no se vea, aunque sea, como es, lo menos perceptible. Ello no obstante, las cosas pasan siempre en esta línea de fuga, en ella tienen lugar los devenires y se planean las revoluciones. “Los fuertes no son quienes ocupan uno u otro campo, lo potente es la frontera.”

Clases, año 1971. De la libido.


Quisiera volver sobre un punto: el año anterior, había intentado decir que la libido procede a los investimentos sociales; desde el punto de vista de la libido, los padres intervienen como agentes de producción entre otros o como agentes de anti-producción entre otros, y nunca desde el punto de vista del inconsciente, el inconsciente ignora los padres; esta idea de que habría un investimento del campo libidinal inconsciente del campo social, implica que se distingan los investimentos del campo social que habría que llamar investimentos preconcientes de interés, y otro tipo de investimentos del campo social: los investimentos inconscientes de deseo o investimentos libidinales. Y un primer punto que me parece molesto en el texto de Freud, era la manera como establecía una especie de relación inversa entre el investimento sexual y el investimento social; hay textos formales sobre el caso de Schreber en los que Freud dice: usted comprende, el investimento social implica una desexualización, es el fastidioso concepto de sublimación; y el campo social como tal, solo es resexualizado en el caso de regresión, y asi interpreta todo el aspecto social del delirio del Presidente Scheber, a saber es una regresión que deshace la desexualización, la sublimación originaria. Nuestra hipótesis es, al contrario, la de que el campo social está investido por una libido sexual y que esta es la actividad fundamental de la libido: alimentar los investimentos inconscientes de deseo del campo social.

LinkWithin

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...

Bloques rizomáticos

Gilles y Félix

Mil mesetas

Bibliografía de Gilles Deleuze en castellano

DELEUZE, Gilles, Empirismo y Subjectividad (Madrid: Gedisa, 1981) tr. Hugo Acevedo. Prefacio de Oscar Masotta.
DELEUZE, Gilles, Nietzsche y la filosofia (Barcelona: Editorial Anagrama, 1971) tr. Carmen Artal.
DELEUZE, Gilles, La filosofía Crítica de Kant tr. Francisco Monge, en Deleuze, Spinoza, Kant, Nietzsche (Barcelona: Editorial Labor, 1974).
DELEUZE, Gilles, El Bergsonismo (Madrid: Ediciones Catédra, 1987) tr. Luis Ferrero Carracedo.
DELEUZE, Gilles, Presentacion de Sacher-Masoch (Madrid: Taurus, 1973) tr. A.M. García Martínez.
DELEUZE, Gilles, Diferencia y repetición (Gijón: Júcar Universidad, 1988) tr. Alberto Cardín. Introducción de Miguel Morey. Introducción traducida como "Repetición y Diferencia: Introducción" tr.F. Monge en Cuadernos Anagrama 1972.
DELEUZE, Gilles, Spinoza y el problema de la expresión (Barcelona: Muchnik Editores, 1975) tr. Horst Vogel.
DELEUZE, Gilles, Lógica del sentido (Barcelona: Barral, 1970) tr. Ángel Abad. Nueva traducción (Barcelona: Paidós, 1989) tr. Miguel Morey y Víctor Molina.
DELEUZE, Gilles, Spinoza, tr. Francisco Monge en Deleuze, Spinoza, Kant, Nietzsche (Barcelona: Editorial Labor, 1974).
DELEUZE, Gilles, Proust y los signos (Barcelona: Anagrama, 1972) tr. Francisco Monge.
DELEUZE, Gilles, in Foucault, "Theatrum Philosophicum," tr. F. Monge, in Cuadernos Anagrama 1972, p.41.
DELEUZE, Gilles, El Antiedipo (Barcelona: Barral, 1973) tr. Francisco Monge. Nueva edición en Ediciones Paidós S.A., Barcelona.
DELEUZE, Gilles, "Tres problemas de grupo" en Guattari, Psicoanálisis y transversalidad tr. Fernando Hugo Azcurra (México: Siglo XXI, 1976) pp.9-21.
DELEUZE, Gilles, "Los entelectuales y el poder" tr. Julia Varela and Fernando Álvarez-Uría en Foucault, Microfísica del poder (Madrid: La Piqueta, 1978), pp.77-86.
DELEUZE, Gilles, "Capitalismo y esquizofrenia" en Laura Forti, La oltra locura (Barcelona: Tusquets, 1976), pp.55-71.
DELEUZE, Gilles, Kafka: Por una literatura menor (Mexico: Ediciones Era, 1978) tr. Jorge Aguilar.
DELEUZE, Gilles, "Escritor no: un nuevo cartógrafo" en Liberación 6 (Dec. 30, 1984), pp.14-15.
DELEUZE, Gilles, Rizoma (Valencia: Pre-Textos, 1984) tr. Victor Navarro y C. Casillas.
DELEUZE, Gilles, Diálogos (Valencia: Pre-Textos, 1980) tr. José Vázquez Pérez.
DELEUZE, Gilles, Política y Psicoanálisis (Mexico: Ediciones Terra Nova, 1980) tr. Raymundo Mier.
DELEUZE, Gilles, "Nietzsche y San Pablo, Lawrence y Juan de Patmos" tr. Ernesto Hernández en El vampiro pasivo 12 (1994), p.21ff.
DELEUZE, Gilles, "Filosofía y memoria" tr. Libia Moez y Gerardo Ramírez en El vampiro pasivo 7-8, p.12.
DELEUZE, Gilles, con Félix Guattari, Mil mesetas (Valencia: Pre-Textos, 1988) tr. José Vázquez Pérez y Umbelena Larraceleta.
DELEUZE, Gilles, Spinoza: Filosofía práctica (Barcelona: Tusquets, 1984) tr. Antonio Escohotado.
DELEUZE, Gilles, La imagen-movimiento: Estudios sobre cine 1 (Barcelona: Paidós, 1984) tr. Irene Agoff.
DELEUZE, Gilles, La imagen-tiempo: Estudios sobre cine 2 (Barcelona: Paidós, 1986) tr. Irene Agoff.
DELEUZE, Gilles, Foucault (Barcelona: Paidós Studio, 1987) tr. José Vázquez Pérez. Prefacio de Miguel Morey.
DELEUZE, Gilles, El Pliegue: Leibniz y el barroco (Barcelona: Paidós, 1989) tr. José Vázquez Pérez y Umbelena Larraceleta.
DELEUZE, Gilles, Pericles y Verdi (Valencia: Pre-Textos, 1989) tr. Umbelena Larraceleta y José Vázquez Pérez.
DELEUZE, Gilles, "¿Qué es un dispositivo?" en Michel Foucault filosofo (Barcelona: Gedisa editorial, 1990) tr. Alberto Bixio.
DELEUZE, Gilles, Conversaciones (Valencia: Pre-Textos, 1995) tr. José Luis Pardo.
DELEUZE, Gilles, "Tener una idea en cine" tr. Jorge Terré en Archipiélago 22 (otoño 1995), pp.52-59.
DELEUZE, Gilles, ¿Qué es la filosofía? (Barcelona: Editorial Anagrama, 1993) tr. Thomas Kauf.
DELEUZE, Gilles, "Para Félix" en Archipiélago 17 (1994) tr. Angels Hernyo Campo [Jordi Terré].
DELEUZE, Gilles, Critica y Clínica (Barcelona: Editorial Anagrama, 1996) tr. Thomas Kauf.
DELEUZE, Gilles, La isla desierta y otros textos (1953-1974) pre-textos 2005
DELEUZE, Gilles, Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995) pre-textos 2007