Leyendo el Nietzsche de Gilles: El arte


El concepto nietzscheano del arte es un concepto trágico. Se basa en dos principios, que hay que concebir como principios muy antiguos, al mismo tiempo que como principios del futuro. En primer lugar el arte es lo contrario de una operación «desinteresada»: no cura, no calma, no sublima, no desinteresa, no «elimina» el deseo, el instinto ni la voluntad. El arte, al contrario, es «estimulante de la voluntad de poder», «excitante del querer». El sentido crítico de este principio es fácil de entender: denuncia cualquier concepción reactiva del arte. Cuando Aristóteles entendía la tragedia como una purgación médica o como una sublimación moral, le confería un interés, pero un interés que se confundía con el de las fuerzas reactivas. Cuando Kant distingue lo bello de cualquier interés, incluso moral, se sitúa aún desde el punto de vista de las reacciones de un espectador, pero de un espectador cada vez menos dotado que sólo tiene para lo bello una mirada desinteresada. Cuando Schopenhauer elabora su teoría del desinterés, confiesa haber generalizado una experiencia personal, la experiencia del joven sobre quien el arte (como para otros el deporte) tiene el efecto de un calmante sexual. Ahora más que nunca se impone la pregunta de Nietzsche: ¿Quién mira lo bello de una manera desinteresada? El arte se juzga siempre desde el punto de vista del espectador, y de un espectador cada vez menos artista. Nietzsche reclama una estética de la creación, la estética de Pigmalión. Pero, ¿por qué desde este nuevo punto de vista precisamente el arte aparece como estimulante de la voluntad de poder? ¿Por qué la voluntad de poder requiere un excitante, ella que no necesita motivo, ni fin, ni representación? Porque sólo puede plantearse como afirmativa en relación con fuerzas activas, con una vida activa. La afirmación es el producto de un pensamiento que supone una vida activa como su condición y concomitante. Según Nietzsche, aún no se ha entendido lo que significa la vida de un artista: la actividad de dicha vida sirviendo de estímulo a la afirmación contenida en la propia obra de arte, la voluntad de poder del artista como tal. El segundo principio del arte consiste en esto: el arte es el más alto poder de lo falso, magnifica «el mundo como error», santifica la mentira, hace de la voluntad de engañar un ideal superior. Este segundo principio es de alguna forma recíproco del primero; lo que en la vida es activo sólo puede ser realizado en relación con una afirmación más profunda. La actividad de la vida es como un poder de lo falso, engañar, disimular, deslumbrar, seducir. Pero para que este poder de lo falso se realice debe ser seleccionado, duplicado o repetido, es decir elevado a una mayor potencia. El poder de lo falso debe ser llevado hasta una voluntad de engañar, voluntad artista única capaz de rivalizar con el ideal ascético y de oponerse con éxito a este ideal. Precisamente el arte inventa mentiras que elevan lo falso a esta mayor potencia afirmativa, hace de la voluntad de engañar algo que se afirma en el poder de lo falso. Para el artista, apariencia ya no significa la negación de lo real en este mundo, sino esta selección, esta corrección, esta duplicación, esta afirmación. Entonces es posible que verdad adquiera una nueva significación. Verdad es apariencia. Verdad significa realización del poder, elevación a la mayor potencia.

Para Nietzsche, nosotros los artistas = nosotros los buscadores de conocimiento o de verdad = nosotros los inventores de nuevas posibilidades de vida.



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De lógica del sentido


Si querer es querer el acontecimiento, ¿cómo no querer también la plena efectuación en una mezcla corporal y bajo esta voluntad trágica que preside todas las ingestiones? [...] ¿[Acaso] es posible mantener la insistencia de la grieta incorporal, evitando hacerla existir, encarnarla en la profundidad del cuerpo? Más exactamente, ¿es posible mantenerse en la contra-efectuación de un acontecimiento, simple representación plana del actor o del bailarín, y a la vez guardarse de la plena efectuación que caracteriza a la víctima o al verdadero paciente? Todas estas preguntas acusan el ridículo del pensador [...] Cuando Artaud habla de la erosión del pensamiento como de algo esencial y accidental a la vez, radical impotencia y sin embargo alto poder, es ya desde el fondo de la esquizofrenia. Cada uno arriesgaba algo, ha ido lo más lejos posible en este riesgo, y extrae de ahí un derecho imprescindible. ¿Qué le queda al pensador abstracto cuando da consejos de sensatez y distinción? ¿Hablar siempre de la herida de Bousquet, del alcoholismo de Fitzgerald y de Lowry, de la locura de Nietzsche y de Artaud, permaneciendo en la orilla? ¿Convertirse en el profesional de todas estas habladurías? [...] En verdad, ¿cómo permanecer en la superficie sin quedarse en la orilla? ¿Cómo salvarse salvando la superficie, y toda la organización de superficie, incluidos el lenguaje y la vida?

El antiedipo: una introducción a la vida no fascista



La mejor manera, creo, de leer El Anti-Edipo consiste en abordarlo como un ‘arte’ [...].

Preguntas que se preocupan menos del porqué de las cosas que de su cómo.
¿Cómo se inserta el deseo en el pensamiento, en el discurso, en la acción? [...].
Diría que El Anti-Edipo [...] es un libro de ética.


Michel Foucault,prólogo de la edición inglesa de El Anti-Edipo, trad. de. M.J. Tornamina.

Alfred North Whitehead (1861-1947)


"Cada objeto de la vida real se puede entender como serie semejantemente construida de acontecimientos y de procesos"



Principales obras
Álgebra universal (1898),
Principia Mathematica (1910–1913) en coautoría con Russell.
Sobre los conceptos matemáticos del mundo material (1905),
El concepto de naturaleza (1920),
Proceso y realidad (1929)
Aventuras de las ideas (1933),
Modos de conocimiento (1938).
"El que la Biblia no tenga ni huella de humor es uno de los hechos más extraordinarios de la literatura."

Ética de Spinoza. Proposición XL, escolio.







Otra parece ser la convicción común del vulgo. En efecto, los más de ellos parecen creer que son libres en la medida en que les está permitido obedecer a la libídine, y creen que ceden en su derecho si son obligados a vivir según los preceptos de la ley divina. Y así, creen que la moralidad y la religión, y, en general, todo lo relacionado con la fortaleza del ánimo, son cargas de cuyo peso esperan liberarse después de la muerte, para recibir el premio de la esclavitud, esto es, el premio de la moralidad y la religión; y no sólo esta esperanza, sino también —y principalmente— el miedo a ser castigados con crueles suplicios después de la muerte, es lo que les induce a vivir conforme a las prescripciones de la ley divina, cuanto lo permite su flaqueza y su impotente ánimo. Y si no hubiese en los hombres esa esperanza y ese miedo, y creyeran, por el contrario, que las almas mueren con el cuerpo, y que no hay otra vida más larga para los miserables agotados por la carga de la moralidad, retornarían a su condición propia, y querrían regir todo según su apetito y obedecer a la fortuna más bien que a sí mismos. Lo que no me parece menos absurdo que si alguien, al no creer que pueda nutrir eternamente su cuerpo con buenos alimentos, prefiriese entonces saturarse de vene­nos y sustancias letales; o que si alguien, al ver que el alma no es eterna o inmortal, prefiriese por ello vivir demente y sin razón: lo cual es tan absurdo que apenas merece comentario

Leyendo el Nietzsche de Gilles: El pensamiento y la vida


Nietzsche reprocha a menudo al conocimiento su pretensión de oponerse a la vida, de medir y de juzgar la vida, de considerarse a sí mismo como fin. La inversión socrática ya aparece bajo esta forma en el Origen de la tragedia. Y Nietzsche no se cansará de decir: el conocimiento, simple medio subordinado a la vida, ha acabado por erigirse en juez en instancia suprema. Pero debemos valorar la importancia de estos textos: la oposición entre el conocimiento y la vida, la operación por la que el conocimiento se hace juez de la vida, son síntomas y sólo síntomas. El conocimiento se opone a la vida, pero porque expresa una vida que contradice la vida, una vida reactiva que halla en el propio conocimiento un medio de conservar y de hacer triunfar su tipo. (Así el conocimiento da a la vida leyes que la separan de lo que puede, le evitan actuar y le prohíben actuar, manteniéndola en el estrecho marco de las reacciones científicamente observables: casi como el animal en un parque zoológico. Pero este conocimiento que mide, limita y modela la vida, ha sido construido totalmente sobre el modelo de una vida reactiva, en los límites de una vida reactiva). No será pues motivo de asombro el que otros textos de Nietzsche sean más complejos, no ateniéndose a los síntomas y penetrando en la interpretación. Entonces Nietzsche reprocha al conocimiento, no ya el tomarse como fin sino el hacer del pensamiento un simple medio al servicio de la vida. Nietzsche llega a reprochar a Sócrates, no ya el haber puesto la vida al servicio del conocimiento, sino al contrario, haber puesto el pensamiento al servicio de la vida. «En Sócrates el pensamiento sirve a la vida, mientras que en
todos los filósofos anteriores era la vida la que servía al pensamiento». No hallaremos ninguna contradicción entre estas dos clases de textos, si precedentemente somos sensibles a los diferentes matices de la palabra vida: cuando Sócrates pone la vida al servicio del conocimiento, hay que entender a toda la vida que, a partir de ahí, se convierte en reactiva; pero cuando pone el pensamiento al servicio de la vida hay que entender esta vida reactiva en particular, que se convierte en el modelo de toda la vida y del mismo pensamiento. Y aún se verán menos contradicciones entre las dos clases de textos si se es sensible a la diferencia entre «conocimiento» y «pensamiento» (Una vez más, ¿no se trata de un tema kantiano profundamente transformado, vuelto contra Kant?) Cuando el conocimiento se hace legislador, el pensamiento es el gran sometido. El conocimiento es el mismo pensamiento, pero el pensamiento sometido a la razón como a todo lo que se expresa en la razón. El instinto de conocimiento es pues el pensamiento, pero el pensamiento en su relación con las fuerzas reactivas que se apoderan de él o lo conquistan. Ya que son los mismos límites que el conocimiento racional fija a la vida, pero también que la vida razonable fija al pensamiento; la vida está sometida al conocimiento al mismo tiempo que el pensamiento está sometido a la vida. De cualquier forma la razón tan pronto nos disuade como nos prohíbe franquear ciertos límites: porque es inútil (el conocimiento está ahí para prever), porque sería malo (la vida está ahí para ser virtuosa), porque es imposible (no hay nada que ver, ni que pensar tras lo verdadero). Pero entonces la crítica, concebida como crítica del propio conocimiento, ¿no expresa nuevas fuerzas capaces de dar otro sentido al pensamiento? Un pensamiento que fuese hasta el final de lo que puede la vida, un pensamiento que llevase a la vida hasta el final de lo que puede. En lugar de un conocimiento que se opone a la vida, establecer un pensamiento que afirmaría la vida. La vida sería la fuerza activa del pensamiento, pero el pensamiento el poder afirmativo de la vida. Ambos irían en el mismo sentido, arrastrándose uno a otro y barriendo los límites, paso a paso, en el esfuerzo de una creación inaudita. Pensar significaría: descubrir, inventar nuevas posibilidades de vida. «Hay vidas cuyas dificultades rozan el prodigio; son las vidas de los pensadores. Y hay que prestar atención a lo que nos cuentan a este respecto, porque se descubren posibilidades de vida, cuyo único relato nos proporciona alegría y fuerza, y esparce luz sobre la vida de sus sucesores. Allí se encierra tanta invención, reflexión, osadía, desespero y desesperanza como en los viajes de exploración de los grandes, navegantes; y, a decir verdad, son también viajes de exploración por los dominios más alejados y peligrosos de la vida. Lo que tienen estas vidas de sorprendente es que dos instintos enemigos, que hacen fuerza en sentidos diversos, parecen estar obligados a caminar bajo el mismo yugo: el instinto que tiende al conocimiento se ve obligado incesantemente a abandonar el terreno en el que el hombre suele vivir y a lanzarse hacia lo incierto, y el instinto que quiere la vida se ve obligado a buscar eternamente a ciegas un nuevo lugar en el que establecerse». En otras palabras: la vida supera los límites que le fija el conocimiento, pero el pensamiento supera los límites que le fija la vida, El pensamiento deja de ser una ratio, la vida deja de ser una reacción. El pensador afirma así la hermosa afinidad entre el pensamiento y la vida: la vida haciendo del pensamiento algo activo, el pensamiento haciendo de la vida algo afirmativo. Esta general afinidad, en Nietzsche, no sólo aparece como el secreto presocrático por excelencia, sino también como la esencia del arte.

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Rizomas: Nietzsche

Tiempo y espacio



Si el Yo determina nuestra existencia como la de un yo pasivo y
cambiante en el tiempo, el tiempo es esta relación formal según la cual
la mente se afecta a sí misma, o la manera según la cual estamos
interiormente afectados por nosotros mismos. El tiempo por lo tanto
podrá ser definido como el Afecto de uno mismo por sí mismo, o
cuando menos como la posibilidad formal de ser afectado por uno
mismo. En este sentido el tiempo como forma inmutable, que ya no
podía seguir siendo definido por la mera sucesión, surge como la
forma de interioridad (sentido íntimo), mientras que el espacio, que ya
no podía seguir siendo definido por la coexistencia o la simultaneidad,
surge por su lado como forma de exterioridad, posibilidad formal de
ser afectado por otra cosa en tanto que objeto externo. Forma de
interioridad no significa meramente que el tiempo es interno a la
mente, puesto que el espacio también lo es. Forma de exterioridad
tampoco significa que el espacio suponga «otra cosa», puesto que él
hace posible por el contrario cualquier representación de objetos como
otros o exteriores. Pero significa que la exterioridad comporta tanta
inmanencia (puesto que el espacio permanece interior a mi espíritu)
como la trascendencia comporta interioridad (puesto que mi espíritu
respecto al tiempo resulta representado como otro distinto de mí). El
tiempo no nos es interior, o por lo menos no nos es especialmente
interior, sino que nosotros somos interiores al tiempo, y en este
sentido estamos siempre separados por él de lo que nos determina
afectándole. La interioridad no cesa de cavarnos a nosotros mismos, de
escindirnos a nosotros mismos, de desdoblarnos, pese a que nuestra
unidad permanezca. Un desdoblamiento que no se produce hasta el
final, porque el tiempo no tiene final, pero un vértigo, una oscilación
que constituye el tiempo, como un deslizamiento, una flotación
constituye el espacio ilimitado.

El brote psicótico como línea de fuga y máquina de guerra



Daniel Ferioli Seragopian
danielferioli@gmail.com
Hay una territorialidad (familia) de la cual la persona a su modo huye, pero lo hace y le sale, demasiado mal. El ejemplo serían los brotes psicóticos en la adolescencia. Influye en esto la ausencia de mapa para cartografiar la desterritorialización que efectúa, la intensa descodificación al escapar de la sobrecodificación que lo captura, la ausencia de una semiótica viable socialmente al irse del régimen de signos en que estaba (familia o trabajo).
A su modo, el brote es una línea de fuga, pero que fracasa.
Y una máquina de guerra, pero mucho más destructiva que creativa.

(Deleuze lo describe también, como un proceso molecular que cae en un agujero negro. Y es pensable que haya líneas flexibles-moleculares y/o de fuga en un mismo brote, o esos distintos modos en cada singularidad)
Sobre todo el esquizo , principalmente fuga de algo, pero lo hace sin mapa, sin cartografía, y en la huída derrapa pronto. El nomadismo es la errancia de la semiología.
Se trata mas precisamente de un intento de línea de fuga que se va fuera de mapa, que tiene demasiada descodificación.
La máquina abstracta mutante funcionó demasiado, mutó demasiado, y se produce algo muy alejado de los códigos sociales.
La desestratificación careció de prudencia.
Se produce un real descodificado, un real inconsciente que no está velado, ni suavizado por las estrategias de ficción típicas de las neurosis o imprescindibles de las instituciones y el campo social.
Esta real - producción – que ellos remarcan, está situada en el ‘corazón palpitante’ de la realidad – es una producción cuyo código no coincide con los codigos sociales o institucionales. De allí que lo primero que ocurre es el rechazo social, y familiar, y tanto más cuanto se trate de sociedades sobrecodificadas como las ciudades (espacios hiperestriados).
Por eso el funcionamiento psicótico puede desplegarse mejor en espacios lisos, las poblaciones laxas; o topologías que tengan elasticidad de código y permisión a la diferencia y la otredad.

.. el esquizofrénico es el que está más cerca del corazón palpitante de la realidad, en un punto intenso que se confunde con la producción de lo real.
...la puesta en escena de una máquina de producir lo real .../ Antiedipo.

Esa fuga desatinada, esta máquina de guerra a polo destructivo, posee una gran intensidad y velocidad, con enormes dosis de afecto y secreto : propiedades del funcionamiento-maquina de guerra. El secreto es a veces el núcleo delirante mismo ( “Doctor, yo no le conté esto nunca, porque es algo muy muy íntimo ”)
La velocidad se ve también en la manía, que consiste en un estado con funcionamientos psicóticos.
Los intensos grados de afecto producen en un estado psicótico lo que la persona siente (lógica de las sensaciones en Deleuze)
El llamado psicótico siente todo y siente mucho, siente demasiado.

A menudo se habla de alucinaciones y delirio; pero el dato alucinatorio (veo, oigo) y el dato delirante (pienso), presuponen un“ yo siento” más profundo, que proporciona a las alucinaciones su objeto, y al delirio su contenido. Antiedipo

Si bien en las líneas de fuga se produce un nuevo espacio – tiempo, el que se produce en esta es fuera de coordenadas viables, bizarro. Y se le produce un espacio tan liso que funciona como vacío.
Hay pacientes que refieren exactamente la sensación de vacío, como también se escucha en las adicciones, o en el mix de las patologías duales( consumo de marihuana/cocaína que dispara un brote )
Las intensidad que lo recorre a ese cuerpo sin organización, le imprime esa enorme velocidad en el espacio liso-vacío.
El cuerpo se desorganizó al desestratificarse demasiado rapidamente : se trata del cuerpo sin órganos, pero en su peor calidad.
Huyó del plano de organización , pero en vez de asentar sobre algún plano de consistencia (preexistente o construído a tal efecto), cayó en un espacio vacío de tan liso. Allí, sin consistencia mínima, la línea de fuga se convierte en linea de declive, abolición y destrucción : auto y hetero.
* * *

Frases para armar un botiquín: Ética y cuerpo sin órganos


¿No sería la Ética el gran libro sobre el CsO? Los atributos son los tipos o los géneros del CsO, sustancias, potencias, intensidades Cero como matrices productivas. Los modos son todo lo que pasa: las ondas y vibraciones, las migraciones, umbrales y gradientes, las intensidades producidas bajo tal o tal tipo sustancial, a partir de tal matriz.
Continuum de todas las sustancias en intensidad, pero también de todas las intensidades en sustancia. Continuum ininterrumpido del CsO. El CsO, inmanencia, limite inmanente.

De hombres, bestias y máquinas



La edición en castellano de tres obras capitales de Gilbert Simondon (1924-1989) rescata de las sombras al pensador que se propuso revisar las concepciones modernas que distinguieron radicalmente a animales y "objetos técnicos" de los humanos. Inició Simondon así un camino fértil que exploran hoy la ciencia y la filosofía.

Por: Pablo Rodríguez (fuente revista Ñ)


Gilbert Simondon nació en 1924 y murió en 1989. Su fama póstuma no se corresponde con su figuración en vida. Se multiplican los libros y encuentros sobre su obra en todo el mundo, mientras muchos pensadores actuales, especialmente italianos (Paolo Virno, Roberto Esposito, Giorgio Agamben, Antonio Negri, Maurizio Lazzarato), reivindican sus postulados filosóficos. Hace menos de una década que las editoriales francesas se dedican a publicar sus cursos y escritos desperdigados, dado que sus obras escritas se limitan a dos libros que constituyen sus tesis de doctorado, presentadas a fines de los 50. En nuestro país ya comenzaron a circular algunos fragmentos traducidos en algunas revistas, y ahora llega la publicación simultánea de su tesis secundaria, El modo de existencia de los objetos técnicos (Prometeo), y de parte de un curso dictado en 1964, Dos lecciones sobre el animal y el hombre (La Cebra). Este año, La Cebra y Cactus ( amigos del blog Deleuze, que los consulte y me dijeron que para mayo estaría el libro de aproximadamente 600 páginas) tienen proyectado distribuir en las librerías argentinas La individuación, versión castellana de la obra principal de Simondon. Esta agitación parece indicar que se descubrió al eslabón perdido del pensamiento francés.Que es un eslabón, cualquiera que haya frecuentado la obra de Gilles Deleuze puede dar fe de ello. En su reseña sobre La individuación, escrita a mediados de los 60, Deleuze afirma que Simondon crea una nueva ontología inspirándose "en la actualidad de las ciencias, y sin embargo alcanza a plantear los grandes problemas clásicos, transformándolos y renovándolos". En Diferencia y repetición y Lógica del sentido, se inspira en Simondon para concebir su teoría de la diferencia y del acontecimiento a partir de las nociones de disparidad, metaestabilidad y singularidad. En Mil mesetas, escrito junto con Félix Guattari, los conceptos simondonianos se cuelan en la idea de "modulación" (que Simondon toma de la electrónica) y la de los "devenires" (intenso, animal, imperceptible) como formas de individuación no necesariamente humanas. Puede decirse que Deleuze abreva tanto en Simondon como en sus pensadores manifiestamente queridos: Spinoza, Leibniz, Hume, Kant y Nietzsche (*Nota del blog: no acuerdo plenamente con esta idea, si considero que Deleuze prestó mucha atención a la obra de Simondon). Que ese eslabón se había perdido puede comprobarse por la escasa relevancia pública de Simondon. Su momento de mayor exposición fue en 1965, cuando formó parte activa de la organización de un coloquio internacional de Royaumont (una reunión tradicional de la intelectualidad francesa) sobre el concepto de información en la ciencia contemporánea. Algunos autores de gran relevancia en el pensamiento de los 60, como Herbert Marcuse y Jean Baudrillard, hicieron múltiples referencias a El modo de existencia de los objetos técnicos, pero su círculo de influencia no llegó a superar el ámbito de la filosofía de la tecnología. A pesar de haber sido en alguna medida apadrinado por Georges Canguilhem y Maurice Merleau-Ponty, y de haber recorrido los mismos pasillos que Michel Foucault, Jean-François Lyotard y el propio Deleuze, Gilbert Simondon no participó de la efervescencia política e intelectual de su época. Se refugió en institutos de investigación donde dio clases hasta el final de sus días, publicando esporádicos artículos y aceptando alguna que otra entrevista originada en el tenue interés suscitado por su obra. ¿Qué es un animal?Según el matemático norteamericano Norbert Wiener, la cibernética es el estudio de la comunicación y el control en animales, hombres y máquinas. Simondon creía que esta definición constituía todo un desafío filosófico y logró que los maestros de su propia generación (Jean Hyppolite, Martial Guéroult, Maurice de Gandillac, Ferdinand Alquié) se reunieran con biólogos, matemáticos y físicos para discutir qué quiere decir que haya algo (en principio, la noción de información) que iguale al hombre con el animal y la máquina. Aquel coloquio de Royaumont de 1965, que precedió al grito de guerra de la "muerte del hombre", lanzado por Foucault en Las palabras y las cosas, resultó ser una gran experiencia de pensamiento acerca de las condiciones de lo humano, pues los participantes se pusieron nuevamente a discutir los criterios de demarcación: si lo propio del hombre es el pensamiento, o la percepción, o la capacidad de afección, o todo ello junto o sólo en parte, de manera absoluta o relativa.En el libro Dos lecciones sobre el animal y el hombre, publicado por La Cebra, Simondon aplica esos mismos criterios de demarcación para estudiar las relaciones entre el animal y el hombre, repasando las posturas al respecto en la Antigüedad, el cristianismo y el Renacimiento. Hay, según Simondon un quiebre "excesivo, insólito y escandaloso" producido por Descartes y prefigurado por el cristianismo, que hizo que la continuidad de los seres vivos, presente incluso en el dualismo metafísico trazado por el platonismo, se interrumpiera en una concepción del animal como algo desprovisto de todo y en la del ser humano como dotado de actividad espiritual. Las ciencias contemporáneas, fundamentalmente gracias a la etología y a las ciencias cognitivas, marcarían un tercer momento en el que retorna la continuidad antigua gracias a la aceptación de la pertenencia del hombre al reino animal. Lo que parece claro es que el dispositivo humanista de distinguirse del animal convirtiéndolo en su objeto de dominio es parcial e inexacto. A la filosofía cartesiana, Simondon opone las fábulas clásicas de La Fontaine, de quien rescata un discurso sorprendente y de gran valor estético acerca de qué es lo que hay que entender por hombre. En el libro El modo de existencia de los objetos técnicos, Simondon estudia lo mismo pero respecto de la técnica. Si en las dos lecciones anteriores Simondon parece un especialista en filosofía antigua, aquí se viste de ingeniero experto en motores y turbinas. Ciertamente, este libro es mucho más ambicioso y complejo que las dos lecciones. No sólo es parte de una tesis de doctorado, sino que apunta a su época, denunciando la filosofía de la técnica moderna como inútilmente tecnofóbica. Hay que derribar los mitos acerca del reinado de la técnica porque no se reconoce la realidad humana detrás de las máquinas. El clima intelectual propiciado, por ejemplo, por posturas como las de Martin Heidegger en "La pregunta por la técnica" o por la Escuela de Frankfurt, se parece, en opinión de Simondon, a la actitud insólita de Descartes que separa al animal del hombre. Una vez más el problema es la idea de dominación, ya sea de la máquina ante el hombre o viceversa. "Lejos de ser el vigilante de una tropa de esclavos, el hombre –escribe– es el organizador permanente de una sociedad de objetos técnicos que tienen necesidad de él como los músicos tienen necesidad del director de orquesta". Simondon propone en este sentido un estudio muy amplio y minucioso de la técnica en la Modernidad, que sin dudas constituye una de las grandes obras de ese campo creciente que es la filosofía de la tecnología. Su idea de cómo el objeto técnico se vuelve concreto, la relación que establece entre lo técnico y lo estético, y la contra-historia de la técnica que Simondon propone en la tercera parte de El modo de existencia... son novedosas y sugerentes. Se entiende así la importancia que Simondon le da a la cibernética y al carácter de su experimento filosófico, carácter que reconoció también incluso el pensador alemán Hans Jonas, discípulo de Heidegger. Si muchas ciencias contemporáneas, desde la genética hasta la sociología funcionalista, desde las neurociencias a la proxémica (el estudio de la organización social del espacio) y la kinésica (el examen de los gestos y movimientos del cuerpo) se basan en los postulados cibernéticos y de la teoría de los sistemas, es hora de interrogarlas con una teoría actual que descomponga las viejas oposiciones. Simondon propone establecer un humanismo que esté a la altura de estos tiempos, no porque haya que "actualizarse" yendo detrás de los avances científicos, sino porque sencillamente las viejas demarcaciones –por ejemplo, las que distinguen al hombre del animal y de la máquina– perdieron vigencia. El grito de guerra de Foucault contra el humanismo encuentra así un modo mucho más calmo de expresión, pues en su escritura, en su modo de exponer, Simondon parece no tener enemigos y sí una curiosidad inédita por los más variados saberes.IndividuaciónLa individuación, el libro cuya traducción llegará el año que viene, sintetiza toda la búsqueda de Simondon en una suerte de sistema filosófico que ya está en parte anticipado en los estudios que se presentan en los libros de Prometeo y La Cebra. La teoría de la individuación lleva a afirmaciones tales como: la conciencia se puede comprender a través de la mecánica cuántica; la dialéctica es una teoría fallida sobre el devenir; el psiquismo es una ralentización del proceso vital; los animales tienen tanto vida social como psíquica; la cultura occidental perdió la relación con la espiritualidad porque convirtió en fetiche el concepto de información; la idea de lo social no es tan importante como la idea de lo colectivo. Todo tiene "un modo de existencia" particular dentro de una continuidad de los seres semejante a la de los antiguos griegos y romanos. Para Simondon todo ser, sea que pertenezca al reino de lo meramente físico, de lo vital, de lo psíquico, de lo social o de lo técnico, tiene un problema que debe resolver a través de un proceso de "individuación". Es notable la manera en la que Simondon se adelanta a los dilemas actuales de la biología molecular acerca de la información, a la discusión física que luego conducirá a las nanotecnologías (tecnología de los materiales o estructuras que, en ámbito de la física o la química, se miden en nanómetros) o a la renovación del interés por la filosofía del cuerpo y las afecciones, al modo en que la estudió Baruch de Spinoza. En los últimos años, hasta la filosofía política –como la del italiano Paolo Virno– creyó encontrar en esta perspectiva una manera de superar ciertas oposiciones binarias entre lo individual y lo colectivo y entre lo social y lo comunitario. La influencia de Simondon se ramifica de tal manera que quizás su pensamiento no sólo sea el eslabón perdido de una saga pasada, sino el hallazgo de un punto inicial para un relato futuro.

Las Capturas de la Educación y la Psiquiatría.



Daniel Ferioli Seragopian
danielferioli@gmail.com

Tendremos en este apartado, por un lado el genial texto de Kafka, Informe para una Academia, que bien puede leerse como una metáfora de la educación, o en general del gran encierro (Foucault) que Educación y Psiquiatría producen hacia el Siglo XVII. En ambos casos, la lógica de la captura que conlleva el Aparato de Estado en la Modernidad.
Por el otro, la compilación de Augusto Montanari sobre el llamado “caso Itard” o el ‘niño salvaje del Aveyron’, que reúne la historia clínica que escribiera Itard, psiquiatra que atendió a dicho niño, llamado Victor, junto con un escrito de Phillippe Pinel y una historia clínica anónima, que es de lejos la más interesante. Tal vez por eso fue anónima.
Finalmente, disponemos de un maravilloso film blanco y negro de Truffaut, cineasta preocupado por las instituciones de encierro, las capturas y las fugas en general, (ver : “Los cuatrocientos golpes”, “El amor en fuga”, etc.).
Esta combinación de materiales ensayísticos, literario y fílmico, sitúa la captura y la fuga como tema, tanto en el mono de Kafka, como en el niño salvaje de la compilación de Montanari y la película de Truffaut.

“El niño entre el juego y la batalla”
-Kafka con Truffaut y el Iluminismo tardío-


“..existe un excelente giro en alemán :
‘escurrirse entre los matorrales’.Esto fue lo que yo hice.”
Franz Kafka, Informe para una Academia”

El increíble cuento de Kafka del epígrafe, es una ficción que traduce una verdad aún secular e indecible. Se trata de un ‘mono’ que vagaba libremente por la selva, hasta ser capturado por cazadores y llevado a la civilización. Para enseñarle ciertas domesticaciones que lo convirtieran en mono de circo...
Citamos algunos fragmentos:
“..Soy oriundo de la costa de Oro. Para saber cómo fui capturado, dependo de informes ajenos.
Una expedición de caza de la firma Hagenbeck estaba al acecho.../..Desperté en una jaula. Por primera vez en mi vida, me encontraba sin salida: por lo menos no la había directa./Tenía que procurarme una, sin ella no podía vivir.
Temo que no se comprenda bien lo que yo entiendo por salida.
Intencionadamente no digo libertad../

..Un alto designio comenzó a alborear en mí.
Nadie me prometía que ,de llegar a ser lo que ellos eran, me quitarían la reja./
Ahora bien, nada había en esos hombres que de por sí me atrajera mayormente./
Si fuera partidario de esa libertad a la cual aludí, hubiera preferido el océano a esa salida
que veía reflejarse en la turbia mirada de esos hombres.

Había estado observándoles, de todas maneras, ya mucho antes de haber pensado en estas cosas, y desde luego, sólo estas observaciones acumuladas me empujaron en aquella determinada dirección.
Era tan fácil imitar a la gente ; escupir pude ya en los primeros días.../”

*
La síntesis de fragmentos no puede reflejar la iluminación kafkiana. Sólo intenta situar a las líneas de fuga, que comienzan en la infancia y por suerte, con suerte, las podemos continuar toda la vida.

La ficción de Kafka tiene una asombrosa relación con la historia real de un niño salvaje en Aveyron, Francia, y con nuestra vida cotidiana. Pasamos de la ficción al ensayo, a una historia clínica que ojalá fuera una ficción.
(Fué llevada al cine por Truffaut.)
El niño al cual llamaron Victor (que quiere decir en latin vencedor), fué conocido como ‘el caso Itard’.
Siendo Itard un psiquiatra de la época, - la ilustración psiquiátrica del Iluminismo tardío- , contemporáneo de Pinel, uno podría leer hoy a la distancia que el verdadero caso era Jacques Itard, el psiquiatra.
Como el mono de Kafka, el niño fue verdaderamente capturado en los bosques y llevado a París para lograr su educación.
Cuenta Itard en su Historia Clínica[1]:
“ hacia fines del año 8 [2] un muchacho de unos once años que había sido entrevisto unos años antes en los bosques mientras buscaba desnudo las bellotas y raíces que constituían su único alimento, fue encontrado en esos lugares por tres cazadores.
Los hombres lo capturaron en el momento en que trepaba a un árbol para escapar de su persecución./... logró huir al cabo de una semana y se refugió en las montañas/
...hasta el día en que entró, por su espontánea voluntad a una casa habitada. Allí fue recogido, vigilado y cuidado durante dos días. Luego se lo trasladó al Hospital de Saint Affrique, situado en Rodez, donde fue custodiado unos meses. Durante su estadía en estos diversos lugares, se lo vió siempre con la misma ferocidad, impaciente y en continuo movimiento, buscando continuamente alguna manera de escapar.
De este modo ofreció material para las observaciones más interesantes.

Un ministro, protector de la ciencia, pensó que la ciencia del hombre moral podía alumbrar sobre este acontecimiento.Se dieron órdenes para que el muchacho fuera llevado a París./
...La sociedad, que había atraído a su seno a ese joven infeliz, había contraído con él obligaciones indispensables que ahora debía afrontar.//

..Los resultado de la terapia, me alentaron a realizar nuevos cambios cada vez más difíciles...me pareció que había llegado el momento en que se hacía necesario ----modificar esos impulsos no con condescendencia, sino con energía.
Pensé pues que debía insistir./

...Mi obstinación tuvo algunos resultados, sólo durante algunos días, y al final fue vencida por ese caracter independiente./ Sus impulsos de cólera se hicieron más frecuentes, más violentos.../ cuando las cosas llegaron a ese punto, me vi obligado a ceder.Pero mi condescendencia sólo agravó el mal.../
Mi sorpresa aumentó: veía llegar el momento en que todos mis cuidados sólo habían servido para lograr que este pobre muchacho se convirtiera en un infeliz epiléptico.
...Se necesitaba un procedimiento perturbador.../

Con esta firme convicción, elegí el medio que consideré más terrible:...lo expuse fuera de la ventana con la cabeza dirigida hacia el fondo de un precipicio.
Este método extraño, logró un éxito que si no fue completo, al menos fue suficiente.
Aunque nunca pudo sobreponerse totalmente a su disgusto ante el trabajo, al menos éste disminuyó mucho y nunca volvió a tener efectos similares a los ya referidos...”

El niño salvaje del Aveyron no era precisamente un en-fermo. Era un niño bien-firme que habitaba libremente los bosques de Caune, y terminó inevitablemente siendo un caso clínico cuando lo internaron.
Primero en un Hospital, luego en un Instituto.
En ningún momento, Itard o Pinel se plantean que la captura, el traslado,
el encierro, la internación y la obligatoriedad pedagógica producían la violencia de Victor.
*
Se trata de un entrecruzamiento discursivo de la Pedagogía y la Psiquiatría en el Iluminismo tardío, en el marco social de la post-revolución inmediata, y toda la ficción y el terror de la que fue capaz.
Dicho entrecruzamiento produce una encrucijada fatídica, similar a la de Edipo, donde o el sujeto se somete, o será acusado.
Dos discursos que hacen un trabajo de pinzas capturantes.

Del niño al caso .El iluminismo convirtió al niño salvaje en un oscuro caso.
Captura y paradoja. De la claridad de los bosques a la oscuridad de instituciones que funcionan como una prisión, el iluminismo está bien lejos de hacer luz.
Caso es un sustantivo derivado de un verbo latino que significa caer. Literalmente caso significaría ‘ lo caído’, en tanto participio pasivo de dicho verbo.
Dígase que el niño cae en el caso.
Cómo se produce la caída ?
(además que Víctor podía caer en el precipicio gracias al ‘procedimiento’
de Itard)
Vayamos a la lógica de funcionamiento de los aparatos de captura.
(Es cierto que el Iluminismo, la Ilustración, era una máquina teórica,
y más precisamente, una máquina de guerra capaz de influir en la producción de la Revolución Francesa.
Pero esta máquina es tomada por un aparato, o sea una institución.)

Lo instituído de una institución, su segmento duro, produce un interior (en eso consiste la posibilidad de capturar) y un estado de derecho acerca de ese interior. Con lo cual tendrá derecho sobre lo que capturó.
Inventa un derecho para luego naturalizarlo, darlo por sustancial y trascendente.
Inventa y olvida que inventa, haciendo creer que siempre debió haber existido,
o que es natural que ahora exista.
Quiere olvidar que lo que inventa – aunque con ‘éxito’- depende de condiciones socioculturales de posibilidad de producción y de un específico agenciamiento y dispositivo de poder que codifica el territorio al cual quiere tener su derecho, una vez tomado por su violencia.
Luego – por su función succionante, capturante- interioriza entes que eran fuerzas libres. Construye su poder a partir de las fuerzas que captura.
(A eso puede llamarlo ‘unidad’, ‘reunión’, ‘protección’ u otras beatíficas nominaciones.)
Tal vez por eso para los psiquiatras manicomiales, queda totalmente oscurecido el verdadero secuestro de cuerpo que producen.
*
Veamos el deber hacer en el supuestamente brillante discurso de Philippe Pinel – héroe de la Revolución francesa y de la Reforma Psiquiatrica, liberador de las cadenas aunque no de las capturas –ante la ‘Sociedad de los Observadores del Hombre’ .
“Un muchacho que fue hallado mientras vagaba por los bosques en las condiciones más salvajes, ha suscitado la atención general.
Los cientificos que se ocupan de la historia del intelecto humano, se han alegrado de poder estudiar la índole primitiva del hombre y de conocer la serie de ideas y sentimientos morales que son independientes del estado social.
Pero pronto estas brillantes perspectivas se derrumbaron.
Se había advertido que el denominado Salvaje del Aveyron presentaba numerosas características comunes a muchos muchachos cuyas funciones sensoriales o facultades mentales están más o menos lesionadas, y que están condenados a vegetar tristemente en nuestros hospicios porque no pueden recibir ninguna educación .
Por otra parte , es completamente insensible a cualquier tipo de música , y está entonces muy por debajo de numerosos individuos encerrados en nuestros hospicios.

...examinaré las consecuencias verídicas que deben deducirse, y diré si el llamado salvaje del Aveyron puede ser sometido con alguna esperanza a alguna forma de instrucción y educación , o bien es preciso abandonar esta luminosa perspectiva y limitarse a encerrarlo simplemente en nuestros hospicios, junto a otras desafortunadas víctimas de una constitución orgánica incompleta y mutilada.”

Pinel parece ignorar el cinismo que lo atraviesa: se trataría de una victima de la constitución orgánica y no de la constitución de la Razón psiquiatrica, la conformación ciudadana civilizatoria, el imperativo de la Modernidad y la Ilustración.
“La vivacidad de la mirada del muchacho del Aveyron es una prueba demasiado equívoca de la existencia de un intelecto en condiciones de ser educado, ya que la mayor parte de estos idiotas recluídos, tienen su mismo aspecto externo...”

Parece ser que la lógica de la captura era : o se lo educa o se lo encierra.
O lo interiorizan en la educación civilizada, o en una internación.
Tomemos ahora algunos fragmentos de Philippe Aries, en ‘El niño y la vida familiar en el Antiguo Regimen.’

“..(En la Edad Media)la transmision de valores y conocimientos, - y en general la socialización del niño - no estaba controlada por la familia ni garantizada por ella .
Al niño se le separaba enseguida de sus padres , y puede decirse que la educación , durante muchos siglos fue obra del aprendizaje .

La escuela sustituyó al aprendizaje, hacia el Siglo XVII.
A pesar de muchas reticencias y retrasos, el niño fue separado de los adultos y mantenido aparte, en una especie de cuarentena, antes de dejarle suelto en el mundo .Esta cuarentena es la escuela, el colegio .

../Comienza entonces un largo periodo de reclusión de los niños ( así como los locos, los pobres, las prostitutas),que no dejará de progresar hasta nuestros días, y que se llama escolarización .

../Este hecho de separar a los niños y hacerlos entrar en razón, debe interpretarse como un aspecto más de la gran moralización de los hombres , realizada por los reformadores católicos o protestantes, la Iglesia, la Magistratura o el Estado .

../Podemos observar entre los moralistas y educadores del Siglo XVII, la formacion de otro sentimiento de la infancia ... y que ha inspirado a toda la educacion hasta el siglo XX, tanto en la ciudad como en el campo, en la burguesía y en el pueblo .El cariño por los niños y su singularidad , ya no se expresa a través del entretenimiento, la niñada o el mimoseo, sino por el interés psicológico y la preocupacion moral . . .
[1] “El niño salvaje del Aveyron” compil. de Augusto Montanari, Centro Editor A.L.
[2] A contar a partir de la Revolución Francesa, 1789.

Modos de la Captura

Nos situamos en el capítulo 13 de Mil Mesetas: Aparato de captura. Allí se despliega el concepto, básicamente referido al Aparato de Estado. La primer analogía sería que el aparato de Estado funciona como un aparato de Captura.
Pero como bien lo viera Foucault, el Estado no está reducido al aparato, sino que está molecularizado en las relaciones sociales que diariamente se construyen y reproducen (al igual que lo postulara ya Althusser respecto de sus “aparatos ideológicos de Estado”, o lo retomara Holloway respecto del funcionamiento del Estado como una ‘relación social’).
Del mismo modo la captura, no está reducida a los aparatos formales como el Estado o las Instituciones, sino que está funcionando en las relaciones sociales.

*
Tomando los estudios de Dumezil sobre la soberanía política en la mitología indoeuropea, se pueden sintetizar dos modos de captura, como si fuera dos polos: captura mágica y captura lógica. La mágica procede por operatorias como el ‘lazo, nudo, red’, y el mejor ejemplo político en Argentina lo mustran los funcionamientos del peronismo, aún o sobre todo en sus vertientes de derecha y conservadoras y sindicales. En cambio – y aunque Deleuze no utiliza ese término – las capturas que llamaré ‘lógicas’ (por inverso a mágicas) operan por ‘tratados, pactos, contratos’ , y su ejemplo sería el radicalismo en este país.

*

Otra manera de estudiar la captura, es de acuerdo a sus funcionamientos concretos: el impuesto, la renta o alquiler, el beneficio o plus valía, la deuda.
La deuda es un modo de captura que le agrego a los tres anteriores, trabajados por Dlz-Gtr en Mil Mesetas.
El impuesto por parte del Estado, la renta del Propietario, el beneficio del Patrón, y la deuda, inherente a los Bancos o entidades de crédito internacionales como el FMI.

*

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Bloques rizomáticos

Gilles y Félix

Mil mesetas

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