Imagen cristal







El cine no presenta solamente imágenes, las rodea de un mundo. Por eso, tempranamente buscó circuitos cada vez más grandes que unieran una imagen actual a imágenes-recuerdo, imágenes-sueño, imágenes-mundo. ¿No es esta extensión lo que Godard cuestiona en Sauve qui peut (la vie}, cuando se aboca a la visión de los moribundos (no estoy muerto, pues mi vida no ha desfilado ante mis ojos»)? ¿No había que seguir la dirección contraria? Contraer la imagen, en lugar de dilatarla. Buscar el más pequeño circuito que funcione como límite interior de todos los demás, y que junte la imagen actual con una suerte de doble inmediato, simétrico, consecutivo o incluso simultáneo. Los circuitos más amplios del recuerdo o del sueño suponen esta base estrecha, esta punta extrema. y no lo inverso. Una tendencia semejante aparece ya en las conexiones por flash-back: en Mankiewicz se produce un cortocircuito entre el personaje que cuenta «en pasado» y el mismo en tanto que ha sorprendido algo para poder contarlo; en Carné, en Le [our se leve, todos los circuitos de recuerdos que nos devuelven una y otra vez a la habitación del hotel descansan sobre un circuito pequeño, el recuerdo reciente del crimen que precisamente acaba de tener lugar en esa misma habitación. Llevando esta tendencia a su culminación diremos que la propia imagen actual tiene una imagen virtual que le corresponde como un doble o un reflejo. En términos bergsonianos, el objeto real se refleja en una imagen en espejo como objeto virtual que, por su lado y simultáneamente, envuelve o refleja a lo real: hay «coalescencia» entre ambos.' Hay formación de una imagen de dos caras, actual y virtual. Es como si una imagen en espejo, una fotografía, una tarjeta postal cobraran vida, se independizaran y pasaran a lo actual, sin perjuicio de que la imagen actual vuelva en el espejo, recobre su sitio en la tarjeta postal o en la fotografía, según un doble movimiento de liberación y de captura. Reconocemos aquí el género de «descripción» absolutamente particular que, en lugar de recaer sobre un objeto presuntamente distinto, no cesa a la vez de absorber y crear su propio objeto, conforme lo exigía Robbe-Grillct.! Podrán desarrollarse circuitos cada vez más vastos que corresponden a capas cada vez más profundas de la realidad y a niveles cada vez más altos de la memoria o el pensamiento. Pero el que soporta el conjunto y sirve de límite interior es el circuito más condensado, el de la imagen actual y «su» imagen virtual. Hemos visto de qué manera la percepción y el recuerdo, lo real y lo imaginario, lo físico y lo mental, o más bien sus imágenes, se perseguían sin cesar sobre los circuitos más amplios, corriendo una tras la otra y remitiendo la una a la otra en torno de un punto de indiscernibilidad, Pero este punto de indiscernibilidad lo constituye precisamente el más pequeño círculo, es decir, la coalescencia de la imagen actual y la imagen virtual, la imagen de dos caras actual y virtual a la vez. Llamábamos opsigno (y sonsigno)a la imagen actual seccionada de su prolongamiento motor: ella componía entonces grandes circuitos, entraba en comunicación con lo que podía aparecer como imágenes-recuerdo, imágenes-sueño, imágenes-mundo. Pero he aquí que el opsigno encuentra su verdadero elemento genético cuando la imagen óptica actual cristaliza con «su propia» imagen virtual, sobre el pequeño circuito interior. Es una imagen-cristal, que nos da la razón o mejor dicho el «corazón» de los opsignos y sus composiciones. Ahora, éstos no son sino destellos de la imagen cristal. La imagen-cristal, o la descripción cristalina, tiene dos caras que no se confunden. Porque la confusión de lo real y lo imaginario es un simple error de hecho y no afecta a su discernibilidad: la confusión está solamente «en la cabeza» de alguien. En cambio, la indiscernibilidad constituye una ilusión objetiva; ella no suprime la distinción de las dos caras sino que la hace inasignable, pues cada cara toma el papel de la otra en una relación que es preciso calificar de presuposición recíproca, o de reversibilidad. En efecto, no hay virtual que no se torne actual en relación con lo actual, mientras éste se torna virtual por esta misma relación: son un revés y un derecho perfectamente reversibles. Son «imágenes mutuas», como dice Bachelard, en las que se opera un intercambio. Así pues, la indiscenibilidad de lo real y lo imaginario, o de lo presente y lo pasado, lo actual y lo virtual, no se produce de ninguna manera en la cabeza o en el espíritu sino que constituye el carácter objetivo de ciertas imágenes existentes, dobles por naturaleza. Entonces se plantean dos órdenes de problemas, uno de estructura y el otro de génesis. Primeramente, ¿cuáles son estos consolidados de actual y virtual que definen una estructura cristalina (en un sentido estético general, más que en un sentido científico)? Y, después, ¿qué operación genética aparece en estas estructuras? El caso más conocido es el espejo. Los espejos sesgados, los espejos cóncavos y convexos, los espejos venecianos son inseparables de un circuito, como puede verse en toda la obra de Ophuls, y en Losey, sobre todo Eva y El sirviente. Este circuito es a su vez un intercambio: la imagen en espejo es virtual respecto del personaje actual que el espejo capta, pero es actual en el espejo que ya no deja al personaje más que una simple virtualidad y lo expulsa fuera de campo. El intercambio es tanto más activo cuanto que el circuito remite a un polígono cuyos lados van aumentando en número: por ejemplo, un rostro reflejado sobre las facetas de un anillo o un actor visto en una infinidad de gemelos. Cuando las imágenes virtuales proliferan, su conjunto absorbe toda la actualidad del personaje, al mismo tiempo que el personaje ya no es más que una virtualidad entre las otras. Esta situación se prefiguraba en Ciudadano Kane de Welles, cuando Kane pasa entre dos espejos enfrentados; pero surge en estado puro en el célebre palacio de los espejos de La dama de Shanghai, donde el principio de indiscernibilidad alcanza su cumbre: imagen-cristal perfecta en que los espejos multiplicados han cobrado la actualidad de los dos personajes, que sólo podrán reconquistarla quebrándolos todos, reapareciendo uno junto al otro y matándose el uno al otro. Así pues, la imagen actual y «su» imagen virtual constituyen el más pequeño circuito interior, en última instancia una punta o un punto, pero un punto físico que no carece de elementos distintos (un poco como el átomo epicúreo). Distintos, pero indiscernibles: así son lo actual y lo virtual que no cesan de intercambiarse. Cuando la imagen virtual se torna actual, entonces es visible y limpida, como en el espejo o en la solidez del cristal terminado. Pero la imagen actual se hace virtual por su cuenta, se ve remitida a otra parte, es invisible, opaca y tenebrosa como un cristal apenas desprendido de la tierra. El par actual-virtual se prolonga, pues, inmediatamente en opaco-limpido, expresión de su intercambio. Pero basta con que las condiciones (sobre todo de temperatura) se modifiquen, para que la cara limpida se ensombrezca y la cara opaca adquiera o recobre limpidez. Se impulsa otra vez el intercambio. Hay sin duda distinción de las dos caras, pero no discernibilidad mientras las condiciones no se precisen.

Pobreza

No hay un sólo Estado democrático que no esté comprometido hasta la saciedad en esta fabricación de miseria humana. G.D (conversaciones)

Argentina 2008: El periodista se alejaba de la nauseabundez, de lo agónico de una realidad que ninguna fantasía podía superar. Lo que hacía más maravilloso lo macabro de la situación era el conformismo. Ninguno protesta. Ese hambre tiene hambre. Carece de sentido de protesta e indignación. Tres generaciones han transmitido para un sector de la población que esa manera de comer es natural. La indigencia se ha interiorizado como obvia. El mundo es así. “Los únicos privilegiados son los niños.” Son los que han interiorizado que la vida es así. Y hasta van contentos al basural como esos dos niños que se disputaban dos trozos de pollo, riendo y saltando entre la comida fétida.

Por Eduardo Pavlovsky (Dramaturgo y psicoanalista). Pobreza, para leer el texto completo pulse aquí

Flujo Bacon.


- Le molesta que la gente insista en el aspecto violento, macabro, desesperado de vuestra pintura...
- No lo entiendo... Si se piensa eso de mi pintura es que no se ha pensado en la vida... no puedo ser tan violento como la propia vida. No lo entiendo, es tonto... Creo que mis cuadros son alegres. Al contrario... como el final de las tragedias griegas, o de las de Shakespeare, de las que sales feliz... Es algo nunca explicado. El por qué... Es una manera de purificarse, por el horror... Esquilo, Sófocles... le recomponen, algo...

- ¿Tiene la misma sensación cuando termina una obra...?
- No puedo hablar de mi en esos mismos términos...

... Hacer una imagen con el cuerpo.- ¿El cuerpo como carne, cadáver...?
- El cuerpo es la carne...

- Habla de su arte como accidente. ¿Piensa lo mismo de su vida?
- Sí... Es un accidente. Como no soy nada religioso creo que nacemos y morimos y entre el nacimiento y la muerte se puede llegar a hacer algo interesante para uno mismo y de vez en cuando para los otros.

- Pero la vida ¿no tiene sentido?
- No, no para mi...

- ¿No sois, por lo tanto, un hombre desesperado?
- No, no... precisamente soy lo contrario... Muy optimista, pero optimista en la futilidad.

- Pero, ¿cómo se explica el sentimiento de la gente, no de desesperación, pero si de choque?
- No lo comprendo... como Baudelaire que dijo en algún lado: Si el arte no choca no tiene interés... no sé dónde habló de todo esto Baudelaire...

- ¿Pero no intenta chocar intencionadamente?
- De ninguna manera. Quiero chocarme a mi mismo.

- Ciertas personas hablan de su pintura como la de un loco, enfermo, drogado... ¿Se droga?
- No. En un cierto momento, vivía en Tánger e intenté probar la marihuana... pero como soy asmático, no la pude tomar... era alérgico... me daba el asma... Una vez hice un tríptico, muy borracho, durante dos semanas... Pero en el fondo creo que no me ayudó... Eres menos crítico, menos crítico con las imágenes que pintas o que llegan borracho o drogado...

¿Cómo se llega a ser un gran pintor?
- ... trabajando.

Signo y problema


El signo es del orden de una intensidad, nunca es un significante, que irrumpe desde una temporalidad que no es cronológica o histórica, en esta apertura se formula un problema en un nuevo campo de problematización.
El campo de problematización es conceptual y afectivo, actualizado en el plano social, familiar, intelectual, económico, etc.
Es justamente en este campo donde se da la conjunción entre pensamiento y pasión, entre afecto y concepto. De allí que sea necesario hacer estallar la palabra para posibilitar que la fuerza del signo arrase al pensamiento a pensar.
El campo de problematización es intensivo, una meseta, un virtual que actualiza en múltiples efectuaciones. Un campo heterogéneo, de la multiplicidad. Cuando no se genera, el pensamiento no es forzado y solo reflexiona, piensa sobre sí mismo; reina entonces el mundo de los significantes que se le resisten a la presencia incomoda de los signos.
Un problema no es un espacio temático, es la errancia del pensamiento alerta ante los puntos de llegada, para mutarlos por líneas de génesis creativa.

Una línea.


Una línea de fuga (segmentación molecular) fluye como un pequeño arroyo entre segmentos escapando a la centralización y eludiendo su representación. Un flujo molecular se escapa, primero minúsculo, luego cada vez mas inasignable. No obstante, lo contrario también es cierto: las fugas y los movimientos moleculares no serian nada si no volvieran a pasar por las grandes organizaciones molares y no modificasen sus segmentos, sus distribuciones binarias de sexos, de clases, de partidos.

Leyendo el Nietzsche de Gilles: Transformación de las ciencias del hombre


LA CRÍTICA
Transformación de las ciencias del hombre

El balance de las ciencias es para Nietzsche un triste balance: los conceptos pasivos, reactivos, negativos predominan por doquier. Por doquier está presente el esfuerzo para interpretar los fenómenos a partir de las fuerzas reactivas. Lo hemos ya visto en el caso de la física y de la biología. Pero a medida que ahondamos en las ciencias del hombre, se asiste al desarrollo de la interpretación reactiva y negativa de los fenómenos: «la utilidad», «la adaptación», «la regulación», incluso «el olvido» hacen de conceptos explicativos. Por todas partes, en las ciencias del hombre y también en las de la naturaleza, aparece la ignorancia de los orígenes y de la genealogía de las fuerzas. Diríase que el sabio ha tomado como modelo el triunfo de las fuerzas reactivas y quiere encadenar a ello el pensamiento. Invoca su respeto por el hecho y su amor a la verdad. Pero el hecho es una interpretación: ¿qué tipo de interpretación? La verdad expresa una voluntad: ¿quién, quiere la verdad? Y, ¿qué quiere el que dice: Busco la verdad? Nunca hasta ahora la ciencia había llevado tan lejos en un cierto sentido la exploración de la naturaleza y del hombre, pero tampoco nunca había llevado tan lejos la sumisión al ideal y al orden establecidos. Los sabios, incluso los demócratas y socialistas, no carecen de piedad; únicamente han inventado una teología que ya no depende del corazón. «Observad en la evolución de un pueblo las épocas en las que el sabio pasa a ocupar el primer lugar, son épocas de fatiga, de crepúsculo, de ocaso». El desconocimiento de la acción, de todo lo que es activo, irrumpe en las ciencias del hombre: por ejemplo, se juzga una acción por su utilidad. No nos apresuremos a decir que el utilitarismo sea una doctrina actualmente superada. En primer lugar, si así es, se lo debemos en parte a Nietzsche. Luego ocurre que una doctrina sólo se deja superar a condición de extender sus principios, de convertirlos en postulados más ocultos en las doctrinas que la superan. Nietzsche pregunta: ¿a qué remite el concepto de utilidad? Es decir, ¿a quién una acción es útil o perjudicial? ¿Quién, desde entonces, considera la acción desde el punto de vista de su utilidad o de su nocividad, desde el punto de vista de sus motivos y de sus consecuencias? El que actúa no; éste no «considera» la acción. Sino el tercero, paciente o espectador. Él es quien considera la acción que no emprende, precisamente porque no la emprende, como algo que se debe valorar desde el punto de vista de la ventaja que obtiene o que puede obtener: considera que posee un derecho natural sobre la acción, él, que no actúa, que merece recoger una ventaja o algún beneficio. Presentemos la fuente de «la utilidad»: es la fuente de todos los conceptos pasivos en general, el resentimiento, nada más que las exigencias del resentimiento. Utilidad nos sirve aquí de ejemplo. Pero lo que de todas maneras parece pertenecer a la ciencia, y también a la filosofía, es el afán de sustituir las relaciones reales de fuerza por una relación abstracta, supuesta capaz de expresarlas todas, como una «medida». A este respecto, el espíritu objetivo de Hegel no vale mucho más que la utilidad no menos «objetiva». Y, en esta relación abstracta, sea cual sea, se acaba siempre por sustituir las actividades reales (crear, hablar, amar, etc.) por el punto de vista de un tercero sobre estas actividades: se confunde la esencia de la actividad con el beneficio de un tercero, del que se pretende que debe sacar provecho o que tiene derecho de recoger los efectos (Dios, el espíritu objetivo, la humanidad, la cultura, o incluso el proletariado...) Pongamos otro ejemplo, el de la lingüística: se suele juzgar el lenguaje desde el punto de vista del que escucha. Nietzsche piensa en otra filología, en una filología activa. El secreto de la palabra no está del lado del que escucha, como tampoco el secreto de la voluntad está del lado del que obedece o el secreto de la fuerza del lado del que reacciona. La filología activa de Nietzsche tiene tan sólo un principio. una palabra únicamente quiere decir algo en la medida en que quien la dice quiere algo al decirla. Y una regla tan sólo: tratar la palabra como una actividad real, situarse en el punto de vista del que habla. «Este derecho de señorío en virtud del cual se dan nombres va tan lejos que se puede considerar el origen del lenguaje como un acto de autoridad emanado de los que dominan. Dijeron. esto es tal y tal cosa, ligaron a un objeto y a un hecho tal vocablo, y de este modo, por decirlo así, se las apropiaron». La lingüística activa intenta descubrir al que habla y pone nombres. ¿Quién utiliza tal palabra, a quién la aplica en primer lugar, a sí mismo, a algún otro que escucha, a alguna otra cosa, y con qué intención? ¿Qué quiere al decir tal palabra? La transformación del sentido de una palabra significa que algún otro (otra fuerza u otra voluntad)se ha apoderado de ella, la aplica a otra cosa porque quiere algo distinto. Toda la concepción nietzscheana de la etimología y de la filología, a menudo mal entendida, depende de este principio y de esta regla. Nietzsche ofrecerá una brillante aplicación de la misma en La genealogía de la moral, donde se pregunta por la etimología de la palabra «bueno», sobre el sentido de esta palabra, sobre la transformación de dicho sentido: cómo la palabra «bueno» fue primero creada por los señores que se la aplicaban a sí mismos, después tomada por los esclavos que se la sacaban de la boca a los señores, de los que decían al contrario, «son malos». ¿Qué sería una ciencia verdaderamente activa imbuida de conceptos activos, como esta nueva filología? únicamente una ciencia activa es capaz de descubrir las fuerzas activas, pero también de reconocer las fuerzas reactivas por lo que son, es decir, como fuerzas. Únicamente una ciencia activa es capaz de interpretar las actividades reales, pero también las relaciones reales entre las fuerzas. Se presenta pues bajo tres aspectos. Una sintomatología, puesto que interpreta los fenómenos, tratándolos como síntomas, cuyo sentido habrá que buscar en las fuerzas que los producen. Una tipología, puesto que interpreta a las propias fuerzas desde el punto de vista de su cualidad, activo o reactivo. Una genealogía, puesto que valora el origen de las fuerzas desde el punto de vista de su nobleza o de su bajeza, puesto que halla su ascendiente en la voluntad de poder, y en la cualidad de esta voluntad. Las distintas ciencias, incluso las ciencias de la naturaleza, se unifican de acuerdo con esta concepción. Aun más, la filosofía y la ciencia están unidas. Cuando la ciencia deja de utilizar conceptos pasivos, deja de ser un positivismo, pero la filosofía deja de ser una utopía, un ensueño sobre la actividad que compensa dicho positivismo. El filósofo, en tanto que filósofo, es sintomatologista, tipologista, genealogista. Se reconoce aquí la trinidad nietzscheana, del «filósofo del futuro»: filósofo médico (es el médico quien interpreta los síntomas), filósofo artista (es el artista quien modela los tipos), filósofo legislador (es el legislador quien determina el rango, la genealogía).

Lectura anterior: El problema del eterno retorno

Próxima lectura: Formulación de la pregunta en Nietzsche

Cuerpo



«Dadme, pues, un cuerpo»: ésta es la fórmula de la inversión filosófica. El cuerpo ya no es el obstáculo que separa al pensamiento de sí mismo, lo que éste debe superar para conseguir pensar. Por el contrario, es aquello en lo cual el pensamiento se sumerge o debe sumergirse, para alcanzar lo impensado, es decir, la vida. No es que el cuerpo piense, sino que, obstinado, terco, él fuerza a pensar, y fuerza a pensar lo que escapa al pensamiento, la vida. Ya no haremos comparecer la vida ante las categorías del pensamiento, arrojaremos el pensamiento en las categorías de la vida. Las categorías de la vida son, preciosamente, las actitudes del cuerpo, sus posturas. «Ni siquiera sabemos lo que puede un cuerpo»: dormido, ebrio, esforzándose y resistiéndose. Pensar es aprender lo que puede un cuerpo no pensante, su capacidad, sus actitudes y posturas.

Disposición de deseo


Si hablo de disposición (agencement.) de deseo, es porque no estoy seguro de que los microdispositivos puedan ser descritos en términos de poder. Para mí, disposición de deseo señala que el deseo no es nunca una determinación “natural”, ni “espontánea”. Por ejemplo, feudalidad es una disposición que pone en juego nuevas relaciones con el animal (el caballo), con la tierra, con la desterritorialización (la carrera del caballero, la Cruzada), con las mujeres (el amor caballeresco), etc. Disposiciones completamente locas, pero siempre históricamente asignables. Yo diré por mi parte que el deseo circula en esta disposición de heterogéneos, en esta especie de “simbiosis”: el deseo está vinculado a una disposición determinada, supone un cofuncionamiento. Por supuesto, una disposición de deseo comportará dispositivos de poder (por ejemplo los poderes feudales), pero habrá que situarlos entre los diferentes componentes de la disposición. Siguiendo un primer eje se pueden distinguir en las disposiciones de deseo los estados de cosas y las enunciaciones. Siguiendo otro eje, se distinguirían las territorialidades o re–territorializaciones, y los movimientos de desterritorialización que una disposición implica(por ejemplo todos los movimientos de desterritorialización que implican la Iglesia, la caballería, los campesinos). Los dispositivos de poder surgirían donde operan re–territorializaciones, incluso abstractas. Los dispositivos de poder serían por tanto un componente de las disposiciones. Pero las disposiciones indicarían también puntos de desterritorialización. En resumen, los dispositivos de poder no serían los que disponen, ni serían constituyentes, sino que serían las disposiciones de deseo quienes articularían las formaciones de poder siguiendo una de sus dimensiones. Esto me permite responder a la pregunta, necesaria para mí, no necesaria para Michel Foucault: ¿cómo puede el poder ser deseado? La primera diferencia sería pues que, para mí, el poder es una afección del deseo (una vez dicho que el deseo no es nunca “realidad natural”). Todo esto es muy aproximativo: relaciones más complicadas que no cito entre los dos movimientos, de desterritorialización y de re–territorialización. Pero es en este sentido en el que el deseo me parece lo primero, y es el elemento de un micro–análisis.

Líneas y máquinas.



Lo que llamamos un “mapa” o, incluso, un “diagrama” es un conjunto de líneas diversas que funcionan al mismo tiempo (las líneas de la mano dibujan un mapa). Hay, en efecto, líneas de muy diversos tipos, en el arte y también en la sociedad o en una persona. Hay líneas que representan cosas y otras que son abstractas. Hay líneas segmentarias y otras que carecen de segmentos. Hay líneas direccionales y líneas dimensionales. Hay líneas que, sean o no abstractas, forman contornos, y hay otras que no los forman. Estas son las más hermosas. Pensamos que las líneas son los elementos constitutivos de las cosas y de los acontecimientos. Por ello, cada cosa tiene su geografía, su cartografía, su diagrama. Lo interesante de una persona son las líneas que la componen, o las líneas que ella compone, que toma prestadas o que crea. ¿Por qué este privilegio de la línea sobre el plano o sobre el volumen? No hay, de hecho, privilegio alguno. Hay espacios correlativos de las diferentes líneas, y a la inversa (también aquí intervendrían nociones científicas, como los “objetos fractales” de Mandelbrot). Tal o cual tipo de línea implica tal formación espacial y voluminosa. De ahí su segunda observación: definimos la “máquina de guerra” como una disposición lineal construida sobre líneas de fuga. En este sentido, la máquina de guerra no tiene por objeto la guerra, su objeto es un espacio muy especial, el espacio liso que compone, ocupa y propaga. El nomadismo es exactamente esta combinación entre máquina de guerra y espacio liso. Intentamos mostrar cómo, y en qué casos, la máquina de guerra toma la guerra como objeto (cuando los aparatos de Estado se apropian de una máquina de guerra que no les pertenecía en absoluto). Una máquina de guerra puede ser mucho más revolucionaria o artística que bélica.

Devenir vitalista


Una puerta de entrada a la filosofía de Deleuze consiste en entenderla como una filosofía vitalista. Pero no basta pensar que un vitalista es alguien que ama la vida; es demasiado ambiguo, incluso trivial y anodino: a primera vista todos los humanos parecen amar la vida, puesto que se aferran a ella. Así que tomaremos prestada una idea de Nietzsche y definiremos a los vitalistas como aquellos que aman la vida no porque están acostumbrados a vivir, sino porque están acostumbrados a amar. Estar acostumbrado a vivir significa que la vida es algo ya conocido, que sus presencias o sus gestos o sus desarrollos se repiten y ya no sorprenden. Amar la vida porque estamos acostumbrados a vivir es un querer lo ya vivido. En cambio amar la vida porque estamos acostumbrados a amar no nos remite a una vida repetitiva. Lo que se repite es el impulso por el que nos unimos a las ideas, a las cosas y a las personas; no podemos vivir sin amar, sin desear, sin dejarnos arrastrar por el movimiento mismo de la vida. Amar la vida es aquí amar el cambio, la corriente, el perpetuo movimiento. El vitalista no ha domesticado la vida con sus hábitos, porque sabe que la vida es algo mucho más fuerte que uno mismo.
La vida es aquello en lo que nos encontramos metidos, lo que nos empuja. Es más fuerte que cualquiera, porque nace más acá de nosotros y nos lleva más allá de nosotros. Un flujo, una corriente, un viento. La vida, así vivida, es una vida gozosa, es una vida que se mueve por deseos y por alegría. Una alegría del crecimiento, no edificada sobre el resentimiento, ni sobre el odio, ni sobre las desgracias ajenas; una alegría que no necesita la tristeza de los otros para existir. La imagen de la vida como un viento, como un huracán, sirve para entenderla. Siguiendo esta imagen –nos dice Deleuze- se podría afirmar que “un huracán avanza alegremente”. Su alegría proviene del mismo avance, de su propio movimiento y no de la destrucción de las casas a su paso. El huracán contento de causar muerte y destrucción a su paso es el huracán resentido, el huracán contento de su movimiento es el huracán gozoso.Ahora bien, ¿son muchos los seres humanos vitalistas?, ¿ son muchos aquellos cuyas vidas son como un huracán gozoso? Para tantos y en tantas ocasiones más bien parece que no estamos a la altura de vivir esa gran vida, ese gran movimiento, ese viento que nos arrastra. Le ponemos obstáculos y nuestras vidas acaban siendo pequeñas, mediocres y vulgares.
Aprisionamos la vida. Por miedo y por pereza, sin duda, y esos son elementos individuales, pero también porque vivimos en el interior de una cultura que nos ha acostumbrado a ello. ¿Cuáles son esos obstáculos que pone nuestra cultura al desarrollo de la vida? ¿Cómo mantenemos la vida aprisionada?

Maite Larrauri

Deleuze+Foucault



– ¿Cuándo y en qué circunstancias conoció usted a Michel Foucault?
– Las fechas son más difíciles de recordar que los gestos o las sonrisas. Le conocí hacia 1962, cuando él acababa de escribir Raymond Roussel y El nacimiento de la clínica. Luego, tras el 68, coincidimos en el Grupo de Información sobre las Cárceles que habían creado Daniel
Defert y él mismo. Veía a Foucault con frecuencia, tengo un montón de recuerdos casi involuntarios que me asaltan como por sorpresa y en los que la alegría de lo que evocan se mezcla con la triste certeza de su muerte. Por desgracia, no le vi durante sus últimos años: atravesó, después de La voluntad de saber, una crisis que le afectó en todos los terrenos: en el político, en el vital y en el del pensamiento.
Como sucede con todos los grandes pensadores, su pensamiento se servía de crisis y conmociones como condición creativa, como condición de coherencia última. Tuve la impresión de que él deseaba estar solo, escapar a donde sólo algunos íntimos pudieran seguirle. Yo tuve
mucha más necesidad de él que él de mí.



– Michel Foucault le dedicó a usted varios artículos a lo largo de su
vida. También usted ha escrito sobre él en varias ocasiones. Con todo,
es inevitable ver un cierto simbolismo en el hecho de que usted,
después de su muerte, publique un Foucault. Surgen mil hipótesis:
¿hemos de ver en este libro el efecto de una obra “de duelo”? ¿Es una
manera de responder “a dúo” a las críticas contra el antihumanismo
que últimamente se han suscitado tanto desde la izquierda como desde
la derecha? ¿Es un modo de rizar el rizo señalando el final de cierta “era
filosófica”? ¿Se trata, al contrarío, de una invitación a proseguir el
camino que Foucault dejó vacante? ¿O acaso no hay nada de todo ello?

– Ante todo, este libro era para mí una necesidad. Es muy distinto
de los artículos, que tratan sobre determinadas nociones. Lo que yo
persigo en este libro es el conjunto del pensamiento de Foucault. El
conjunto, es decir, lo que obliga a pasar de un nivel a otro: ¿qué
fue lo que le forzó a descubrir el poder tras el saber, por qué se vio
impelido a descubrir los “modos de subjetivación” más allá del dominio
del poder? La lógica de un pensamiento es el conjunto de las crisis
por las que atraviesa, se parece más a una cordillera volcánica que a un
sistema tranquilo y aproximadamente equilibrado. No hubiera experimentado
la necesidad de escribir este libro de no haber tenido la
impresión de que esta lógica de Foucault, estas transiciones, estos
impulsos no se comprendían bien. Me parece incluso que no se ha
comprendido de modo lo suficientemente concreto una noción como la
de enunciado. Lo que no significa que yo esté seguro de llevar la razón
frente a otras lecturas. En lo que respecta a las objeciones a las que
usted se refiere, no proceden de sus lectores y, en consecuencia,
carecen de interés: se conforman con criticar ciertas respuestas de
Foucault, tomadas de un modo muy vago y sin tener en cuenta para
nada los problemas que implican. Tal es el caso de la “muerte del
hombre”. Es un fenómeno usual: cuando muere un gran pensador, los
imbéciles se sienten aliviados y arman un enorme jaleo. ¿Se trata
entonces, en mi libro, de una invocación a proseguir el trabajo, a pesar
de las actuales tendencias regresivas? Quizás. Pero ya existe un Centro
Foucault que reúne a quienes trabajan en una dirección o con un
método cercanos a los de Foucault. Libros como el último de Ewaid, El
Estado Providencia, al mismo tiempo que representan una enorme
originalidad (nada menos que una nueva filosofía del derecho), habrían
sido imposibles sin Foucault. No es una obra de duelo, sino que la
ausencia de luto exige aún más trabajo. Si mi libro pudiera ser algo
más, yo apelaría a una noción constante en Foucault, la noción de
doble. Foucault estaba obsesionado por el doble, incluyendo la
alteridad característica del doble. Yo he pretendido hacer un doble de
Foucault, en el sentido que él daba a este término: “repetición, suplantación,
retorno de lo mismo, sombra, diferencia imperceptible, desdoblamiento
y desgarramiento fatal”.
– Durante las décadas de los 60 y los 70, Michel Foucault y usted
mismo han sido –incluso aunque ninguno de ustedes lo haya querido y
aunque ambos hayan hecho todo lo posible por evitarlo– auténticos
“guías de pensamiento” [maítres á penser], sobre todo para las generaciones
estudiantiles. ¿Supuso ello una cierta rivalidad entre ustedes?
Las relaciones entre Foucault y Deleuze –en los planos personal,
profesional e intelectual–, ¿fueron del estilo de las relaciones entre
Deleuze y Guattari, del estilo de las mantenidas entre Sartre y Aron o
del estilo de las de Sartre con Merleau–Ponty?

– Mi libro pretende ser un doble de Foucault; yo, por desgracia, no
puedo aspirar a tanto. Mis relaciones con Félix Guattari son, obviamente,
muy distintas, porque hemos trabajado juntos durante mucho
tiempo, mientras que yo jamás trabajé con Foucault. No obstante, creo
que hay muchos puntos de coincidencia entre nuestro trabajo y el suyo,
aunque se sitúen a cierta distancia por la diversidad de métodos e
incluso de objetivos. Pero son, para mí, puntos esenciales, coincidencias
inestimables: más que de un objetivo, se trataba de una causa
común. Yo diría esto: que haya existido Foucault, que haya tenido una
personalidad tan fuerte y misteriosa, que haya escrito libros tan
hermosos, con el estilo con el que lo hizo, todo ello ha sido para mí
únicamente un motivo de alegría. En un texto extraordinario, que es
una simple conversación publicada posteriormente, Foucault
contrapone amor y pasión. De acuerdo con sus definiciones, yo he
estado en un cierto estado pasional con respecto a él (“hay momentos
fuertes y momentos débiles, momentos en los que alcanza la incandescencia
y flota como una especie de instante inestable que se prolonga
por oscuras razones, acaso por inercia...”). Yo le admiraba, ¿cómo
podría haber sentido hacia él rivalidad o celos? Cuando se admira a
alguien, no se puede seleccionar: uno puede preferir este libro a aquel,
pero en cualquier caso se acepta la totalidad porque uno se apercibe de
que aquello que puede parecer un momento de debilidad es algo
absolutamente necesario para que prosiga el experimento, la alquimia,
y que no llegaría a la nueva revelación que a uno le deslumbra si no
hubiese atravesado ese camino en el que no se comprende a primera
vista la necesidad de tales o cuales desvíos. No me gusta eso que a
veces se dice de una obra: “está bien hasta tal punto, pero lo que sigue
no vale nada, aunque luego recobra interés...”. Hay que considerar la
obra en su totalidad, seguirla más que juzgarla, recorrer sus bifurcaciones,
sus estancamientos, sus ascensos, sus brechas, aceptarla,
recibirla entera. De otro modo no se comprende nada. Seguir a Foucault
en los problemas a los que se enfrenta, en las rupturas o desviaciones
que se le hacen necesarios antes que pretender juzgar sus
soluciones, ¿llama usted a esto tratarle como un “guía de pensamiento”
[maítre–penseur]? Habla usted como si esta noción fuese obvia, como
si se tratase de algo prohibido. A mi modo de ver, se trata de una
noción dudosa y pueril. Que haya personas que sigan a Foucault, que se
sientan apasionadas por él, no significa sino que tienen algo que hacer
con él, algo de su propio trabajo y de su existencia autónoma.
No se
trata únicamente de una cuestión de comprensión o de acuerdo
entre intelectuales, sino de una cuestión de intensidad, de resonancia,
de acorde en sentido musical. Después de todo, un buen curso se
parece más a un concierto que a un sermón, se trata de un solo que los
demás “acompañan”. Y Foucault dictaba cursos admirables.

Máquina Blanchot







Es relativamente fácil poner en orden los pensamientos de Nietzsche de acuerdo con una coherencia en que sus contradicciones
se justifican, ya sea jerarquizándose o ya sea dialectizándose.
Hay un sistema —virtual—, en donde la obra abandona su forma dispersa y da lugar a una lectura continua. Discurso útil, necesario. Entonces lo comprendemos todo, sin quebrantos ni fatigas. Es tranquilizador que un pensamiento tal, ligado al movimiento de una búsqueda que es también búsqueda del devenir, pueda prestarse a una interpretación de conjunto. Además, es una
necesidad. Inclusive en su misma oposición a la dialéctica, es menester que ese pensamiento tenga sus fuentes en ella. Aunque desprendido de un sistema unitario y entregado a una pluralidad esencial, ese pensamiento debe designar todavía un centro a partir del cual Voluntad de Poder, Superhombre, Eterno Retorno, nihilismo,
perspectivismo, pensamiento trágico y tantos otros temas
separados, confluyan y se comprendan de acuerdo con una
interpretación única: aunque sea sólo como los diversos momentos
de una filosofía de la interpretación.
Existen dos hablas en Nietzsche. La una pertenece al discurso
filosófico, a ese discurso coherente que a veces Nietzsche desea
llevar a su culminación al componer una obra de envergadura,
análoga a las grandes obras de la tradición. Los comentaristas lo
reconstruyen. Sus textos fragmentarios pueden considerarse como
elementos de este conjunto. El conjunto conserva su originalidad y
su poder. Es esa gran filosofía en donde vuelven a encontrarse,
llevadas a un altísimo grado de incandescencia, las afirmaciones de
un pensamiento concluyente. Es posible entonces preguntarse si
esta filosofía mejora a Kant, si lo refuta, lo que le debe a Hegel, lo
que no acepta de él, si concluye la metafísica, si la reemplaza, si
prolonga una forma de pensamiento existencial o es esencialmente
una crítica. Todo ello, en cierta forma, le pertenece a Nietzsche.
Admitámoslo. Admitamos que ese discurso continuo es el
trasfondo de sus fragmentadas obras. Pero queda el hecho claro de
que Nietzsche no se contenta con ello. E inclusive, si una parte de
sus fragmentos puede ser relacionada con esa especie de discurso
integral, es patente que éste —el cual constituye la filosofía misma—,
es superado siempre por Nietzsche, quien más bien lo supone
en lugar de exponerlo, a fin de poder discurrir más allá, de
acuerdo con un lenguaje completamente distinto, no el lenguaje del
todo, sino el del fragmento, el de la pluralidad y la separación.
Esta habla del fragmento es difícil de captar sin que se
altere. Inclusive lo que Nietzsche nos ha dicho sobre ella la deja
intencionalmente recubierta. No cabe duda de que una forma tal
del habla señala su rechazo del sistema, su pasión por la ausencia
de acabamiento, su pertenencia a un pensamiento que sería el de
la Versuch y el del Versucher, que está ligada a la movilidad de la
búsqueda, al pensamiento viajero (el de un hombre que piensa al
caminar y de acuerdo con la verdad de la marcha). También es
verdad que resulta próxima al aforismo, pues es un hecho convenido
que es en la forma aforística en la que él sobresale: “El
aforismo, en el que soy el primero de los maestros alemanes, es
una forma de eternidad; mi ambición es decir en diez frases lo que
otro dice y no dice en un libro.” ¿Pero es realmente esa su
ambición, y el término “aforismo” corresponde a la medida de lo
que Nietzsche busca? “Yo no soy lo bastante limitado como para
poder caber en un sistema, ni siquiera en el mío propio”. El
aforismo es poder que limita, que encierra. Forma que en forma
de horizonte es su propio horizonte. Con ello se ve lo que tiene
también de atractivo, siempre alejada en sí misma, forma con algo
de sombra, de concentrado, de oscuramente violento que la hace
parecerse al crimen de Sade, completamente opuesta a la máxima,
sentencia ésta destinada al uso del bello mundo y pulida hasta
hacerse lapidaria, mientras que el aforismo es tan insociable como
puede serlo un guijarro (Georges Perros). Pero este guijarro es una
piedra de origen misterioso, un grave meteoro que al caer querría
volatilizarse. Habla única, solitaria, fragmentada pero a título de
fragmento ya completa, entera, en esa repartición, y de un
resplandor que no remite a nada estallado. De este modo, esa
habla revela la exigencia de lo fragmentario, y lo específico
de esa exigencia hace que la forma aforística no pueda convenirle.
El habla del fragmento ignora la suficiencia, no basta, no se
dice en miras á sí misma, no tiene por sentido su contenido. Pero
tampoco entra a componerse con otros fragmentos para formar un
pensamiento más completo, un conocimiento de conjunto. Lo
fragmentario no precede al todo sino que se dice fuera del todo y
después de él. Cuando Nietzsche afirma: “Nada existe por fuera
del todo”, aunque pretenda aligerarnos de nuestra particularidad
culpable y al mismo tiempo recusar el juicio, la medida, la negación
(“pues no se puede juzgar al todo, ni medirlo, ni compararlo,
ni sobre todo negarlo”) , el hecho es que también afirma a la
cuestión del todo como la única dotada de validez, y restaura la
idea de totalidad. La dialéctica, el sistema, el pensamiento como
pensamiento del conjunto vuelven a hallar sus derechos y fundamentan
la filosofía como discurso acabado. Pero cuando dice: “Me
parece importante desembarazarse del todo, de la Unidad,... es
necesario desmigajar el Universo, perder el respeto del todo”,
ingresa entonces en el espacio de lo fragmentario, asume el riesgo
de un pensamiento que no garantiza ya la unidad.

De: NIETZSCHE Y LA ESCRITURA FRAGMENTARIA

La pregunta y el poblema.


¿cuál es la diferencia entre una pregunta en los media y una pregunta en filosofía, empezando por el principio?

Gilles Deleuze:

Uf, es difícil, porque... es difícil, porque, en los media, la mayor parte del tiempo, o en la conversación corriente, digamos, no hay pregunta, no hay problema. Hay interrogaciones. Si digo: «¿Cómo estás?», no se trata de un problema. Son interrogaciones, se interroga. Si observas el nivel habitual de la televisión, incluso en emisiones muy serias, se trata de interrogaciones: «¿Qué piensa de esto?». No es un problema, es una interrogación: «¿Qué opina? Bueno, yo creo que...». Por eso la tele no es muy interesante, porque no creo que la opinión de la gente tenga mucho interés muy vivo. Si me dicen: «¿Crees en Dios?», se trata de una interrogación. ¿Dónde está el problema, dónde está la pregunta? No hay pregunta, no hay problema.
Y además, si planteáramos preguntas, si planteáramos problemas en una emisión televisiva, en efecto, habría que... como Océaniques. Sí, de acuerdo, pero no suele suceder. Que yo sepa, los programas de tema político no incluyen ningún problema. Sin embargo, por ejemplo, actualmente podríamos decir a la gente: «¿Cómo se plantea la cuestión china?». Ahora bien, no se pregunta, ¡se llama a especialistas sobre China que nos dicen cosas sobre la China actual que uno podría decir por sí mismo sin saber una palabra sobre China! Es pasmoso... así que no se trata en modo alguno de un dominio... Vuelvo a mi ejemplo porque es jugoso... Dios, vale, Dios: ¿cuál es el problema o la pregunta de Dios? Pues bien, no es: «¿crees o no en Dios?», lo que no interesa mucho a la gente. ¿Qué se quiere decir cuando se dice la palabra «Dios»? ¿Quiere decir...? Imagino las preguntas; puede querer decir: «¿Vas a ser juzgado después de tu muerte?». ¿En qué medida es eso un problema? Porque establece una relación problemática entre Dios y el instante del Juicio. ¿Acaso Dios es un juez? Esa es una pregunta. Bueno... y además, supongo que nos dicen... Pascal, ah, sí, Pascal escribió un texto célebre, la apuesta: ¿Dios existe o no existe? Uno apuesta, y luego lee el texto de Pascal, y uno se da cuenta de que no se trata se eso en absoluto. ¿Por qué? Porque él plantea otra pregunta. La pregunta de Pascal no es: ¿Dios existe o no existe?, que al fin y al cabo no sería una pregunta muy interesante. La pregunta es: ¿cuál es el mejor modo de existencia? ¿El modo de existencia de aquel que cree que Dios existe o el modo de existencia de aquel que cree que Dios no existe? De tal suerte que la pregunta de Pascal no atañe en absoluto a la existencia o la no existencia de Dios: atañe a la existencia de aquel que cree que Dios existe y a la existencia de aquel que cree que Dios no existe. Por razones que Pascal desarrolla, y que le pertenecen, pero que son muy decibles, él piensa que aquel que cree que Dios existe tiene una existencia mejor que aquel que cree que Dios no existe. Es su asunto, es el asunto pascaliano. Hay ahí un problema, hay una pregunta. Como puede verse, ya no se trata de la pregunta de Dios; hay una historia subyacente de las preguntas y de las transformaciones de unas preguntas en las otras. Asimismo, cuando Nietzsche dice: «Dios ha muerto», no es lo mismo que: «Dios no existe». Entonces, puedo decir... si digo: «Dios ha muerto», ¿a qué pregunta remite esto, que no es la misma que cuando digo: «Dios no existe»? Y además si leemos a Nietzsche nos damos cuenta de que Dios, de que a Nietzsche le trae absolutamente sin cuidado que Dios haya muerto, porque a su través el plantea otra pregunta... a saber, que si Dios ha muerto, no hay razón para que el hombre no haya muerto a su vez, y que por lo tanto hay que encontrar algo distinto del hombre, etc. Lo que le interesa no es que Dios haya muerto: lo que le interesa es la llegada de algo distinto que el hombre.
En fin, todo esto... éste es el arte de las preguntas y de los problemas, y yo creo que desde luego puede practicarse en televisión, o en los media, pero con ello se haría un tipo de emisión muy especial. Se trata de la historia subyacente de los problemas y de las preguntas, mientras que, tanto en la conversación ordinaria como en los media, se permanece en el mero ámbito de las interrogaciones.

Agenciando







Según cada agenciamiento, se realizan las circulaciones y las transformaciones de afectos, siendo un agenciamiento maquínico un lugar de paso, un lugar de transformación de afectos intensivos, esos afectos intensivos corresponden a los grados de potencia de cada agenciamiento maquínico.

Las variables consisten en las posiciones y las conexiones. La variación de las posiciones y conexiones de los materiales que constituyen los agenciamientos llamados maquínicos, agenciamientos maquínicos de los que el punto común es que todos realizan el plano de consistencia según tal o cual grado de potencia


Solo hay lo afectivo como máquinas, las máquinas son afectivas. No son representaciones de algo, son afectivas y son programas de afectos.

Leyendo el Nietzsche de Gilles: El problema del eterno retorno




Todo lo anterior debe tomarse como una simple recensión de textos. Estos textos sólo serán elucidados en función de los siguientes puntos: la relación de las dos cualidades de la voluntad de poder, la negación y la afirmación; la relación de la propia voluntad de poder con el eterno retorno; la posibilidad de una transmutación como nueva forma de sentir, de pensar y sobre todo como nueva forma de ser (el superhombre). En la terminología de Nietzsche, inversión de los valores significa lo activo en lugar de lo reactivo (hablando con propiedad es la inversión de una inversión, ya que lo reactivo había empezado ocupando el puesto de la acción); pero transmutación de los valores o transvaloración significa la afirmación en lugar de la negación, y aún más, la negación transformada en poder de afirmación, suprema metamorfosis dionisíaca. Todos estos puntos no analizados aún constituyen la cumbre de la doctrina del eterno retorno. Apenas vislumbramos dónde pueda hallarse esta cumbre. El eterno retorno es el ser del devenir. Pero el devenir es doble: devenir-activo y devenir-reactivo, devenir-activo de las fuerzas reactivas y devenir-reactivo de las fuerzas activas. Y el devenir-activo es el único que tiene un ser; sería contradictorio que el ser del devenir se afirmase en un devenir-reactivo, es decir en un devenir nihilista. Si el eterno retorno fuera el retorno de las fuerzas reactivas se convertiría en contradictorio. El eterno retorno nos enseña que el devenir-reactivo no tiene ser. Y es también él quien nos enseña la existencia de un devenir-activo. Al reproducir el devenir, produce necesariamente el devenir-activo. Por eso la afirmación es doble: no se puede afirmar plenamente el ser del devenir sin afirmar la existencia del devenir-activo. El eterno retorno tiene pues un doble aspecto: es el ser universal del devenir, pero el ser universal del devenir se aplica a un solo devenir. Únicamente el devenir activo tiene un ser, que es el ser del devenir total. Regresar es el todo, pero el todo se afirma de un solo momento. Siempre que se afirma el eterno retorno como el ser universal del devenir, siempre que se afirma además el devenir-activo como el síntoma y el producto del eterno retorno universal, la afirmación cambia de valor y se convierte paulatinamente en más profunda. El eterno retorno como doctrina física afirma el ser del devenir. Pero, en tanto que ontología selectiva, afirma este ser del devenir como «afirmándose» en el devenir-activo. En el seno de la connivencia que une a Zarathustra y a sus animales, se advierte como crece un malentendido, un problema que los animales no comprenden, no conocen, pero que es el problema del hastío y de la curación del propio Zarathustra: «¡Oh, sois muy traviesos y testarudos! respondió Zarathustra sonriendo... ya lo habéis convertido en cantinela». La cantinela es el ciclo y el todo, el ser universal. Pero la fórmula completa de la afirmación es: el todo, sí, el ser universal, sí, pero el ser universal se aplica a un solo devenir, el todo se aplica a un único momento.


Lectura anterior: Segundo aspecto del eterno retorno, como pensamiento ético y selectivo

Próxima lectura: LA CRÍTICA-Transformación de las ciencias del hombre

I/M La tercera tesis de Bergson.




Si se intentara presentarla con una fórmula brutal, se podría decir: además de que el instante es un corte inmóvil del movimiento, el movimiento es un corte móvil de la duración, es decir, del Todo o de un todo. Lo cual implica que el movimiento expresa algo más profundo: el cambio en la duración o en el todo. Que la duración sea cambio, esto forma parte de su propia definición: ella cambia y no cesa de cambiar. Por ejemplo, la materia se mueve, pero no cambia. Ahora bien, el movimiento expresa un cambio en la duración o en el todo. El problema está, por un lado, en esta expresión y, por el otro, en la identificación todo-duración. El movimiento es una traslación en el espacio. Ahora bien, cada vez que hay traslación de partes en el espacio, hay también cambio cualitativo en un todo. En Materia y memoria Bergson daba múltiples ejemplos. Un animal se mueve, pero no para nada: se mueve para comer, para migrar, etc. Diríase que el movimiento supone una diferencia de potencial, y que se propone colmarla. Sí considero abstractamente partes o lugares, A y B, no comprendo el movimiento que va del uno al otro. Pero estoy en A y tengo hambre, y en B hay alimento. Una vez que he llegado a B y he comido, lo que ha cambiado no es sólo mi estado, es el estado del todo que comprendía a B, A Ytodo lo que había entre los dos. Cuando Aquiles pasa a la tortuga, lo que cambia es el estado del todo que comprendía a la tortuga, a Aquiles y a la distancia entre ambos. El movimiento siempre remite a un cambio; la migración, a una variación estacional. Y lo mismo sucede con los cuerpos: la caída de un cuerpo supone otro que lo atrae, y expresa un cambio en el todo que los comprende a los dos. Si se piensa en puros átomos, sus movimientos, que dan fe de una acción recíproca de todas las partes de la materia, expresan necesariamente modificaciones, perturbaciones, cambios de energía en el todo. Lo que Bergson descubre más allá de la traslación es la vibración, la irradiacíón. Nuestro error está en creer que lo que se mueve son elementos cualesquiera exteriores a las cualidades. Pero las cualidades mismas son puras vibraciones que cambian al mismo tiempo que se mueven los pretendidos elementos. En La evolución creadora, Bergson da un ejemplo tan famoso que ya no distinguimos lo que tiene de sorprendente. Dice que, cuando pongo azúcar en un vaso de agua, «debo esperar a que el azúcar se disuelvas'", Es de todas formas curioso, porque Bergson parece olvidar que el movimiento de una cuchara puede apresurar esa disolución. Pero, ¿qué quiere decir ante todo? Que el movimiento de traslación que separa las partículas de azúcar y las pone en suspensión en el agua, expresa a su vez un cambio en el todo, es decir, en el contenido del vaso, un paso cualitativo del agua en la que hay azúcar al estado de agua azucarada. Si la agito con la cuchara, acelero el movimiento, pero también cambio el todo que incluye ahora a la cuchara, y el movimiento acelerado continúa expresando el cambio del todo. «Los desplazamientos puramente superficiales de masas y de moléculas, que estudian la física y ·la química», pasan a ser, «con respecto a ese movimiento vital que se produce en profundidad, que es transformación y no ya traslación, lo que la parada de un móvil es al movimiento de este móvil en el espacio»". AsI pues, en su tercera tesis, Bergson presenta la analogía siguiente:



Con la única diferencia de que la relación de la izquierda expresa una ilusión, y la de la derecha una realidad. Lo principal que pretende decir Bergson con el vaso de agua azucarada es que mi espera, cualquiera que sea, expresa una duración como realidad mental, espiritual. Pero, ¿por qué esa duración espiritual da testimonio, no sólo para mi que estoy esperando, sino también para un todo que cambia? Bergson decía: el todo no está dado ni puede darse (y el error de la ciencia moderna, como de la ciencia antigua, era darse el todo, de dos maneras diferentes). Muchos filósofos habían dicho ya que el todo ni estaba dado ni podía darse; de ello sólo sacaban la conclusión de que el todo era una noción desprovista de sentido. La conclusión de Bergson es muy diferente: si el todo no se puede dar, es porque es lo Abierto, y le corresponde cambiar sin cesar o hacer surgir algo nuevo; en síntesis, durar. «La duración del universo no tiene sino que fundirse en uno con la libertad de creación que en él puede hallar lugar. Y ello hasta el punto de que, cada vez que nos encontremos ante una duración o dentro de una duración, podremos concluir en la existencia de un todo que cambia, y que en alguna parte está abierto. Es bien conocido que primero Bergson descubrió la duración como idéntica a la conciencia. Pero un estudio más profundo de la conciencia lo indujo a demostrar que ella no existía sino abriéndose a un todo, coincidiendo con la apertura de un todo. Lo mismo para el ser viviente: cuando Bergson lo compara a un todo, o al todo del universo, parece retomar la más vieja de las comparacíones.P Y, sin embargo, él invierte completamente los términos. Porque si el ser vivo es un todo, por tanto asimilable al todo del universo. No es en cuanto sería un microcosmos tan cerrado
como se supone lo está el todo, sino, por el contrario, en cuanto está abierto a un mundo, y el mundo, el universo, es él mismo lo Abierto.Allí donde algo vive, hay, abierto en alguna parte, un registro en que el tiempo se inscribe.» Si hubiera que definir el todo, se lo definiria por la Relación. Pues la relación no es una propiedad de los objetos, sino que siempre es exterior a sus términos. Además es inseparable de lo abierto, y presenta una existencia espiritual o mental. Las relaciones no pertenecen a los objetos, sino al todo, a condición de no confundirlo con un conjunto cerrado de objetos. Por obra del movimiento en el espacio, los objetos de un conjunto cambian de posiciones respectivas. Pero, por obra de las relaciones, el todo se transforma o cambia de cualidad. De la duración misma o del tiempo. podemos decir que es el todo de las relaciones. No ha de confundirse el todo, los «todos», con conjuntos. Los conjuntos son cerrados, y todo lo que es cerrado está artificialmente cerrado. Los conjuntos son siempre conjuntos de partes. Pero un todo no es cerrado, es abierto; y no tiene partes, salvo en un sentido muy especial, puesto que no se divide sin cambiar de naturaleza en cada etapa de la división. «El todo real muy bien podría ser una continuidad indivisibles" El todo no es un conjunto cerrado, sino, por el contrario, aquello por lo cual el conjunto nunca está absolutamente cerrado, nunca está completamente a resguardo, aquello que lo mantiene abierto en alguna parte, como un firme hilo que lo enlazara al resto del universo. El vaso de agua es efectivamente un conjunto cerrado que encierra partes, el agua, el azúcar, quizá la cuchara: pero el todo no está ahí. El todo se crea, y no cesa de crearse en una u otra dimensión sin partes, como aquello que lleva al conjunto de un estado cualitativo a otro diferente, como el puro devenir sin interrupción que pasa por esos estados. Este es el sentido por el que el todo es espiritual o mental. «El vaso de agua, el azúcar y el proceso de disolución del azúcar en el agua son sin duda abstracciones, y el Todo en el que han sido recortados por mis sentidos y mi entendimiento progresa tal vez a la manera de una conciencia.De todas formas, ese recorte artificial de un conjunto o de un sistema cerrado no es una pura ilusión. Tiene su fundamento y, si el vínculo de cada cosa con el todo (ese vínculo paradójico que la enlaza con lo abierto) es ímposible de romper, al menos puede ser prolongado, estirado al infinito, y ser cada vez más tenue. Es que la organización de la materia hace posible los sistemas cerrados o los conjuntos determínados de partes; y el despliegue del espacio los torna necesarios. Pero, precisamente, los conjuntos están en el espacio, y el todo, los todos, están en la duración, son la duración misma en cuanto ésta no cesa de cambiar. Ello hasta el punto de que las dos fórmulas que correspondían a la primera tesis de Bergson adquieren ahora un carácter mucho más riguroso: «cortes inmóviles + tiempo abstracto» remite a conjuntos cerrados, de los que las partes son, en efecto, cortes inmóviles, y los estados sucesivos se calculan según un tiempo abstracto; mientras que «movimiento real --+ duración concreta» remite a la apertura de un todo que dura, y cuyos movimientos son otros tantos cortes móviles atravesando los sistemas cerrados. Al cabo de esta tercera tesis nos encontramos, de hecho, en tres niveles: 1) los conjuntos o sistemas cerrados, que se definen por objetos discernibles o partes distintas; 2) el movímiento de traslación, que se establece entre estos objetos y modifica su posición respectiva; 3) la duración o el todo, realidad espiritual que no cesa de cambiar de acuerdo con sus propias relaciones. El movimiento tiene, pues, dos caras, en cierto modo. Por una parte, es lo que acontece entre objetos o partes; por la otra, lo que expresa la duración o el todo. El hace que la duración, al cambiar de naturaleza, se divida en los objetos, y que los objetos, al profundizarse, al perder sus contornos, se reúnan en la duración. Se dirá, por tanto, que el movimiento remite los objetos de un sistema cerrado a la duración abíerta., y la duración, a los objetos del sistema que ella fuerza a abrirse. El movimiento remite los objetos entre los cuales se establece
al todo cambiante que él expresa, e inversamente. Por el movimiento, el todo se divide en los objetos, y los objetos se reúnen en el todo: y, entre ambos justamente, «todo» cambia. A los objetos o partes de un conjunto, podemos considerarlos como cortes inmóviles; pero el movimiento se establece entre estos cortes, y remite los objetos o partes a la duración de un todo que cambia; expresa, pues, el cambio del todo en relación con los objetos, él mismo es un corte móvil de la duración. Estamos así en condiciones de comprender la profunda tesis del primer capítulo de Materia y memoria: 1) no hay solamente imágenes instantáneas, es decir, cortes inmóviles del movimiento; 2) hay imágenes-movimiento que son cortes móviles de la duración; 3) por fin, hay imágenes-tiempo, es decir, imágenes-duración, imágenes-cambio, imágenes-relación, imágenes-volumen, más allá del movimiento mismo...

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Mil mesetas

Bibliografía de Gilles Deleuze en castellano

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DELEUZE, Gilles, Foucault (Barcelona: Paidós Studio, 1987) tr. José Vázquez Pérez. Prefacio de Miguel Morey.
DELEUZE, Gilles, El Pliegue: Leibniz y el barroco (Barcelona: Paidós, 1989) tr. José Vázquez Pérez y Umbelena Larraceleta.
DELEUZE, Gilles, Pericles y Verdi (Valencia: Pre-Textos, 1989) tr. Umbelena Larraceleta y José Vázquez Pérez.
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DELEUZE, Gilles, Critica y Clínica (Barcelona: Editorial Anagrama, 1996) tr. Thomas Kauf.
DELEUZE, Gilles, La isla desierta y otros textos (1953-1974) pre-textos 2005
DELEUZE, Gilles, Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995) pre-textos 2007