Cuerpos y sombras


Los signos no tienen objetos como referente directo. Son estados
de cuerpos (afecciones) y variaciones de potencia (afectos) que remiten
unos a otros. Los signos remiten a los signos. Tienen como referente
mezclas confusas de cuerpos y variaciones oscuras de potencia, siguiendo
un orden que es el del Azar o del encuentro fortuito entre los
cuerpos. Los signos son efectos: efecto de un cuerpo sobre otro en el
espacio, o afección; efecto de una afección sobre una duración, o
afecto. Tras los estoicos, Spinoza rompe la causalidad en dos cadenas
bien distintas: los efectos entre ellos, a condición de aprehender a su
vez las causas entre ellas. Los efectos remiten a los efectos como los
signos a los signos: consecuencias separadas de sus premisas. Así, no
sólo hay que comprender «efecto» causalmente, sino también ópticamente.
Los efectos o los signos son sombras que actúan en la superficie
de los cuerpos, siempre entre dos cuerpos. La sombra siempre está en
la linde. Siempre es un cuerpo el que hace sombra a otro. Así que
conocemos los cuerpos por su sombra sobre nosotros, y nos conocemos
a nosotros mismos y nuestro cuerpo por nuestra sombra. Los
signos son efectos de luz en un espacio atestado de cosas que van
chocando al azar. Si Spinoza se distingue esencialmente de Leibniz es
porque éste, cercano a una inspiración barroca, ve en lo Oscuro
(«fuscum sub nigrum») una matriz, una premisa, de donde saldrán el
claroscuro, los colores y hasta la luz. En Spinoza, por el contrario, todo
es luz, y lo Oscuro no es más que sombra, un mero efecto de luz, un
límite de la luz sobre unos cuerpos que la reflejan (afección) o la
absorben (afecto): estamos más cerca de Bizancio que del Barroco. En
vez de una luz que sale de los grados de sombra por acumulación del
rojo, tenemos una luz que crea grados de sombra azul. El propio
claroscuro es un efecto de esclarecimiento o de oscurecimiento de la
sombra: son las variaciones de potencia o los signos vectoriales los que
constituyen los grados de claroscuro, pues el aumento de potencia es
un esclarecimiento, y la merma de potencia un oscurecimiento.

Frases para armar un botiquín: Cuerpo


Un cuerpo, lo define Spinoza, es una composición de una suma de partes que tienen un fin común, y cuando dos cuerpos se encuentran construyen un tercer cuerpo. Este tercer cuerpo, es la mezcla de las potencias de uno y de otro, pero no está todo uno ni otro, sino todo aquello que es composible para configurar este cuerpo. Este tercer cuerpo es la posibilidad expresiva de la capacidad de afectar y de ser afectado de ambos cuerpos y por lo tanto de aumentar nuestra capacidad de afectar y de ser afectados, es la expresión misma de nuestro grado de potencia o sea de nuestra relación característica diferencial que siempre se juega con otro. No hay cuerpo que no sea con otro cuerpo. Cuerpo pareja, cuerpo familiar, cuerpo social, cuerpo musical, etc.

Carta a los Directores de Asilos de locos




Señores:
Las leyes, las costumbres, les conceden el derecho de medir el espíritu. Esta jurisdicción soberana y terrible, ustedes la ejercen con su entendimiento. No nos hagan reír. La credulidad de los pueblos civilizados, de los especialistas, de los gobernantes, reviste a la psiquiatría de inexplicables luces sobrenaturales. La profesión que ustedes ejercen está juzgada de antemano. No pensamos discutir aquí el valor de esa ciencia, ni la dudosa realidad de las enfermedades mentales. Pero por cada cien pretendidas patogenias, donde se desencadena la confusión de la materia y del espíritu, por cada cien clasificaciones donde las más vagas son también las únicas utilizables, ¿cuántas nobles tentativas se han hecho para acercarse al mundo mental el que viven todos aquellos que ustedes han encerrado? ¿Cuántos de ustedes, por ejemplo, consideran que el sueño del demente precoz o las imágenes que lo acosan, son algo más que una ensalada de palabras?
No nos sorprende ver hasta qué punto ustedes están por debajo de una tarea para la que sólo hay muy pocos predestinados. Pero nos rebelamos contra el derecho concedido a ciertos hombres incapacitados o no de dar por terminadas sus investigaciones en el campo de la mente con un veredicto de prisión perpetua.
¡Y qué encarcelamiento! Se sabe nunca se sabrá lo suficiente‑ que los asilos, lejos de ser »asilos«, son cárceles horrendas donde los recluidos proveen mano de obra gratuita y cómoda, y donde la brutalidad es norma. Y ustedes toleran todo esto. El hospicio de alienados, bajo el amparo de la ciencia y de la justicia, es comparable a los cuarteles, a las cárceles, a los presidios.
No nos referimos aquí a las internaciones arbitrarias, para evitarles las molestias de un fácil desmentido.
Afirmamos que gran parte de sus internados completamente locos según la definición oficial están también recluidos arbitrariamente. Y no podemos admitir que se impida el libre desenvolvimiento de un delirio, tan legítimo y lógico como cualquier otra serie de ideas y de actos humanos. La represión de las reacciones antisociales es tan quimérica como inaceptable en principio. Todos los actos individuales son antisociales. Los locos son las víctimas individuales por excelencia de la dictadura social. Y en nombre de esa individualidad, que es patrimonio del hombre, reclamamos la libertad de esos galeotes de la sensibilidad, ya que no está dentro de las facultades de la ley el condenar a encierro a todos aquellos que piensan y obran.
Sin insistir en el carácter verdaderamente genial de las manifestaciones de ciertos locos, en la medida de nuestra aptitud para estimarlas, afirmamos la legitimidad absoluta de su concepción de la realidad y de todos los actos que de ella se derivan.
Esperamos que mañana por la mañana, a la hora de la visita médica, recuerden esto, cuando traten de conversar sin léxico con esos hombres sobre los cuales (reconózcanlo) sólo tienen la superioridad que da la fuerza.


A. ARTAUD



"...Pienso que los momentos más profundos de la terapia son aquellos en los cuales usted puede casi sentir el enlace ectoplásmico del terapeuta y el consultante. El enlace es tan cercano que cada persona puede hablar a la otra o saber lo que está pensando la otra. Siento que ésos son los mejores momentos, la mayor elevación o la recompensa en la terapia. Me opongo a la palabra como objetivo, estar realmente "cerca" de una persona es uno de los aspectos de mayor satisfacción en la vida..." Carl R Rogers




El proletariado juega al tenis



El estilo es una noción literaria. Es una sintaxis. Se habla, no obstante,
de estilo en las ciencias, donde no hay en absoluto sintaxis. O en los
deportes. Hay estudios muy avanzados sobre los deportes, que yo
apenas conozco, pero que quizá sirven para mostrar que el estilo es la
novedad. Sin duda, los deportes tienen un aspecto de escala cuantitativa
marcado por los “récords” y apoyado en el perfeccionamiento de los
aparatos, del calzado, de las pértigas... Pero también hay mutaciones
cualitativas o de ideas, mutaciones que son una cuestión de
estilo: el paso de la tijereta al rodillo ventral, al Fosbury flop; el modo
en que en el salto de vallas ha dejado de rodear el obstáculo para dar
paso a una zancada más larga. ¿Por qué no empezar por aquí? ¿Por qué
habría que comenzar por hacer una historia determinada por los
progresos cuantitativos? Todo estilo nuevo no implica tanto un nuevo
“golpe” como un encadenamiento de posturas, es decir, un equivalente
de la sintaxis que se realiza sobre la base de un estilo anterior pero que
rompe con él. Las mejoras técnicas no son eficaces a menos que sean
admitidas y seleccionadas por un estilo nuevo que no determinan por
sí mismas. Por eso son tan importantes los “inventores” en los deportes,
son los intercesores cualitativos. Por ejemplo, el tenis: ¿cuándo
surgió esa manera de devolver el servicio en la que la pelota devuelta
cae a los pies del adversario que está subiendo hacia la red? Creo,
aunque no tengo seguridad de ello, que se debe a un gran tenista
australiano de antes de la guerra, Bromwich. Es evidente que Borg ha
inventado un estilo nuevo que abrió el tenis a una suerte de proletariado.
En tenis como en otras cosas, hay inventores: McEnroe es un
inventor
, es decir, un estilista, ha introducido en el tenis posturas
egipcias (su servicio) y reflejos de Dostoyevski (“si te pasas el tiempo
golpeándote la cabeza contra las paredes, la vida se toma imposible”).
Después, puede ser que los imitadores lleguen a vencer a los inventores,
a hacerlo mejor que ellos: son los best–sellers de los deportes. Borg
ha engendrado una raza de oscuros proletarios, McEnroe puede ser
vencido por un campeón cuantitativo. Se dirá que los que copian se
benefician de un movimiento que ellos no han creado, pero que son
aún más fuertes que los creadores, y las federaciones deportivas
demuestran ostensiblemente su ingratitud frente a los inventores que
les permiten vivir y prosperar. Pero esto no significa nada: la historia
de los deportes pasa por estos inventores, que constituyen en cada
momento lo inesperado, una nueva sintaxis, las mutaciones: sin ellos
los progresos puramente tecnológicos sólo serían cuantitativos, sin
importancia ni interés.


Afectos y afecciones


Un signo, según Spinoza, puede tener varios sentidos. Pero siempre
es un efecto. Un efecto es, en primer lugar, la huella de un cuerpo
sobre otro, el estado de un cuerpo en tanto que padece la acción de
otro cuerpo: es una affectio, por ejemplo el efecto del sol sobre
nuestro cuerpo, que «indica» la naturaleza del cuerpo afectado y
«envuelve» sólo la naturaleza del cuerpo afectante. Conocemos nuestras
afecciones por las ideas que tenemos, sensaciones o percepciones,
sensaciones de calor, de color, percepción de forma y de distancia (el
sol está arriba, es un disco de oro, está a doscientos pies...). Cabría llamarlos,
por comodidad, signos escalares, puesto que expresan nuestro
estado en un momento del tiempo y se distinguen de este modo de otro
tipo de signos: el estado actual es siempre una sección de nuestra
duración, y determina en este sentido un aumento o una disminución,
una expansión o una restricción de nuestra existencia en la duración,
respecto al estado precedente por muy próximo que éste se halle. No es
que comparemos ambos estados en una operación reflexiva, sino que
cada estado de afección determina un paso a un «más» o a un «menos»:
el calor del sol me llena, o bien por el contrario su quemadura me
repele. La afección no es por lo tanto sólo el efecto instantáneo de un
cuerpo sobre el mío, también tiene un efecto sobre mi propia duración,
placer o dolor, dicha o tristeza. Se trata de pasos, de devenires, de subidas y de caídas, de variaciones continuas de potencia, que van de un estado a otro: se los llamará afectos, hablando con propiedad, y no afecciones.

El acontecimiento, una posible respuesta.


En una bella definición científico-filosófica, allí, a ese nivel, no hay diferencia entre ciencia y filosofía. Yo diría que un acontecimiento es una conjunción de series convergentes que tienden cada una hacia un límite, y entonces cada una caracteriza una vibración, es decir una serie infinita que entra en relaciones de todo y de partes; y si voy más lejos añado: bajo la influencia de algo que actúa como una criba, respecto de una diversidad disyuntiva inicial. Tengo, pues, una excelente definición de acontecimiento, no pregunto más. Si se me dice: ¿qué es un acontecimiento? Esto es lo que respondo. Y si se me dice: eso no quiere decir nada, respondo: de acuerdo, salud, au revoir. No hay que intentar justificarse. Voilà. G.D

Concepto: corte



Las máquinas deseantes se caracterizan como sistemas de corte de flujos.
En el Anti edipo, el término «corte» es inseparable del de flujo

Un viento, un pensamiento: Félix y la reconversión ecosófica.


La experimentación social aspira a especies particulares de extraños "atractores", comparables con los de la física de los procesos caóticos. Un orden objetivo "mutante" puede nacer del caos actual de nuestras ciudades, así como también una nueva poesía, un nuevo arte de vivir. Esta "lógica del caos" pide fijar la máxima atención en las situaciones por su singularidad. Se trata de entrar en procesos de resingularización y de irreversibilidad del tiempo. Se trata, además, de construir, no sólo dentro de lo real, sino también dentro de lo factible, en función de las bifurcaciones que puedan emprenderse; construir dando oportunidades a las mutaciones virtuales que llevarán a las generaciones a vivir, sentir y pensar de una manera diferente a la actual, teniendo en cuenta las inmensas transformaciones, sobre todo de orden tecnológico, que se experimentan en nuestra época. Lo ideal sería modificar la programación de los espacios construidos según las mutaciones institucionales y funcionales que les reserva el futuro.

Concepto: Plan de consistencia



Los flujos, los territorios, las máquinas, los universos de deseo, con independencia de su diferencia de naturaleza, se remiten al mismo plano / plan de consistencia (o plano / plan de inmanencia), que no debe confundirse con un plano de referencia. En efecto, las diferentes modalidades de existencia de los sistemas de intensidades no atañen a idealidades transcendentes, sino a procesos de engendramiento y de transformaciones reales.

Leer y comprender


Claire Parnet:

Hay una cuestión, en cierto modo, de método –porque, en fin, no es un secrero, es una cuestión que se extiende a las ciencias: tú eres más bien autodidacta; cuando lees una revista de neurobiología, o si lees una revista científica, no eres muy bueno en matemáticas, en fin, al diferencia de los filósofos que has estudiado (Bergson era licenciado en matemáticas; Spinoza era bueno en matemáticas; Leibniz, ni que decir tiene, era muy bueno en matemáticas...). ¿Cómo te las arreglas para leer, cuando tienes una idea y necesitas algo que te interesa, y no comprendes todo necesariamente? ¿Cómo te las arreglas?

Gilles Deleuze:

Bueno, de primeras, tengo algo que me reconforta mucho, sólo que yo estoy convencido de que hay varias lecturas de una misma cosa y de que, de primeras, en filosofía –y esto es algo en lo que creo fuertemente– no hay necesidad de ser filósofo para leer filosofía. Lo que significa que la filosofía es susceptible, es más, no sólo susceptible, sino que necesita dos lecturas a la vez. Hay una lectura –absolutamente necesaria– no filosófica de la filosofía, de no ser así no habría belleza en la filosofía, es decir, que no especialistas lean filosofía, y que la lectura no filosófica de la filosofía no carece de nada, tiene su propia suficiencia. Sencillamente, es una lectura... Tal vez esto no sea válido para todos los filósofos: por ejemplo, me cuesta concebir la posibilidad de un lectura no filosófica de Kant, pero Spinoza, o sea, que un campesino lea a Spinoza, no se me antoja imposible en absoluto, que un comerciante lea a Spinoza...

Claire Parnet:

A Nietzsche...

Gilles Deleuze:

A Nietzsche tanto más si cabe; con todos los filósofos que me gustan es así. En fin, no creo que haya ninguna necesidad de comprender. Es como si comprender fuera un determinado nivel de lectura, pero es un poco como si tú me dijeras que... para apreciar, por ejemplo, a Gauguin o... o un gran cuadro, es preciso en cualquier caso conocer bien el asunto. Evidentemente, es preciso conocer bien el asunto, es mejor, pero hay asimismo emociones enormemente auténticas, puras, violentas, en una ignorancia total de la pintura. Es evidente que alguien puede recibir, sí, un cuadro como un trueno, y no saber nada de nada sobre el cuadro. Del mismo modo, alguien puede sentir un inmensa emoción por la música, o por tal obra musical, sin conocer ni una sola nota. A mí, por ejemplo, me provoca una emoción extraordinaria Lulu, o Wozzeck, sí... por no hablar del Concierto a la memoria de un ángel, que me parece... la cosa, tal vez, que más me conmueve en el mundo. Sé perfectamente que más valdría, y que sería mejor aún tener una percepción competente, pero pienso que todo lo que cuenta en el mundo es susceptible de un doble, en el dominio del espíritu, es susceptible de una doble lectura, siempre que... la doble lectura no es algo que uno hace al azar, como autodidacta. Es algo que uno hace a partir de problemas que vienen de otra parte. Quiero decir que, en tanto que filósofo, tengo una percepción no musical de la música, y que tal vez ésta me resulta extraordinariamente emocionante. Asimismo, en tanto que músico o pintor, o en tanto que esto o aquellos, alguien puede tener una lectura no filosófica de la filosofía. Si no hay esa segunda lectura, que ni siquiera es segunda: si no hay dos lecturas a la vez, es como las dos alas de un pájaro, si... –no es muy buena la comparación de las dos alas de un pájaro– si no hay dos lecturas a la vez, e incluso un filósofo debe aprender a leer no filosóficamente a un gran filósofo... El ejemplo típico para mí es, una vez más, Spinoza. Tener a Spinoza en libro de bolsillo, y luego leerle así –a mi modo de ver, se experimenta tanta emoción como ante una gran obra musical, y en cierto modo no se trata de comprender. En mis cursos, yo estoy seguro que en los cursos que hice era tan evidente que la gente comprendía... comprendían unas veces y otras veces no comprendían –todos somos así: en un libro, unas veces comprendemos y otras no. De esta suerte, volviendo a tu pregunta sobre la ciencia, creo que es cierto, ¿no?, lo que hace de, en cierto modo, uno siempre está en la punta extrema de su ignorancia, y que hay que instalarse precisamente allí, instalarse precisamente en la punta de su saber o en la punta de su ignorancia, es lo mismo, para tener algo que decir.

Leyendo el Nietzsche de Gilles: La terminología de Nietzsche


Incluso adelantándonos a los análisis que quedan por hacer, creemos que ha llegado el momento de fijar algunos puntos de la terminología de Nietzsche. De ella depende todo el rigor de esta filosofía, a la que se le atribuye equivocadamente una precisión sistemática. De todas maneras, sea para complacerse, o para lamentarse, ello se hace equivocadamente. En realidad Nietzsche utiliza términos nuevos muy precisos para nuevos conceptos muy precisos: 1.° Nietzsche llama voluntad de poder al elemento genealógico de la fuerza. Genealógico quiere decir diferencial y genético. La voluntad de poder es el elemento diferencial de las fuerzas, es decir, el elemento de producción de la diferencia de cantidad entre dos o varias fuerzas supuestas en relación. La voluntad de poder es el elemento genético de la fuerza, es decir el elemento de producción de la cualidad que pertenece a cada fuerza en esta relación. La voluntad de poder como principio no suprime el azar, al contrario, lo implica, ya que sin él no tendría ni plasticidad, ni metamorfosis. El azar pone en relación las fuerzas; la voluntad de poder, es el principio determinante de esta relación. La voluntad de poder se suma necesariamente a las fuerzas, pero no puede sumarse más que a fuerzas puestas en relación por el azar. La voluntad de poder comprende al azar en su centro, sólo ella es capaz de afirmar todo el azar; 2.° De la voluntad de poder como elemento genealógico se desprenden, a la vez, la diferencia de cantidad de las fuerzas en relación y la cualidad respectiva de dichas fuerzas. Según su diferencia de cantidad, las fuerzas se llaman dominantes o dominadas. Según su cualidad, las fuerzas se denominan activas o reactivas. En la fuerza reactiva o dominada hay voluntad de poder, al igual que en la fuerza activa o dominante. Y, al ser irreductible en cada caso la diferencia de cantidad, resulta inútil querer medirla si no se interpretan las cualidades de las fuerzas presentes. Las fuerzas están esencialmente diferenciadas y cualificadas. Su diferencia de cantidad es expresada por la cualidad que corresponde a cada una. El problema de la interpretación es este: ante un fenómeno o un acontecimiento, estimar la cualidad de la fuerza que le da un sentido, y a partir de ahí, medir la relación de las fuerzas presentes. No hay que olvidar que en cada caso la interpretación se libra a toda clase de dificultades y de problemas delicados: se requiere una percepción «extremadamente fina», del tipo de la que se halla en los cuerpos químicos; 3.° Las cualidades de las fuerzas tienen su principio en la voluntad de poder. Y si preguntamos: ¿Quién interpreta?respondemos la voluntad de poder; la voluntad de poder es la que interpreta. Pero para hallarnos en la fuente de las cualidades de la fuerza, la propia voluntad de poder debe tener cualidades, particularmente fluidas, más sutiles todavía que las de la fuerza. «Lo que reina es la momentánea cualidad de la voluntad de poder». Estas cualidades de la voluntad de poder que se refieren inmediatamente al elemento genético o genealógico, estos elementos cualitativos fluidos, primordiales, seminales, no deben confundirse con las cualidades de la fuerza. Es también esencial insistir en los términos utilizados por Nietzsche: activo y reactivo designan las cualidades originales de la fuerza, pero afirmativo y negativo designan las cualidades primordiales de la voluntad de poder. Afirmar y negar, apreciar y depreciar expresan la voluntad de poder, al igual que actuar y reaccionar expresan la fuerza. (Y así como las fuerzas reactivas no dejan de ser fuerzas, la voluntad de negar, el nihilismo, pertenecen a la voluntad de poder: «...una voluntad nihilista, una hostilidad frente a la vida, una aversión en admitir las condiciones fundamentales de la vida, esto es lo de menos, sigue siempre siendo una voluntad». Y, si debemos conceder la mayor importancia a esta distinción entre las dos clases de cualidades, es porque se halla siempre en el centro de la filosofía de Nietzsche; entre la acción y la afirmación, entre la reacción y la negación, existe una profunda afinidad, una complicidad, pero ninguna confusión. Más aún, la determinación de estas afinidades pone en juego todo el arte de la filosofía. Por una parte resulta evidente que en toda acción hay afirmación, y en toda reacción negación. Pero por otra parte, la acción y la reacción son más bien medios, medios o instrumentos de la voluntad de poder que afirma y que niega: las fuerzas reactivas, instrumentos del nihilismo. Por otra parte, también la acción y la reacción requieren la afirmación y la negación, como algo que les supera, pero que necesitan para realizar sus propios fines. Finalmente, profundizando más, la afirmación y la negación desbordan a la acción y a la reacción, por ser las cualidades inmediatas del devenir: la afirmación no es la acción, sino el poder devenir activo, el devenir activo en persona; la negación no es la simple reacción, sino un devenir reactivo. Todo ocurre como si la afirmación y la negación fueran a la vez inmanentes y trascendentes en relación a la acción y la reacción; constituyen la cadena del devenir con la trama de las fuerzas. Lo que nos hace entrar en el mundo glorioso de Dionysos es la afirmación, el ser del devenir; lo que nos precipita en el fondo inquietante de donde surgen las fuerzas reactivas es la negación; 4.º Por todas estas razones Nietzsche pudo decir: la voluntad de poder no sólo es lo que interpreta, sino lo que valora. Interpretar, es determinar la fuerza que da un sentido a la cosa. Valorar es determinar la voluntad de poder que da a la cosa un valor. Así, los valores no se dejan abstraer desde el punto de vista del que sacan su valor, como tampoco se deja abstraer el sentido por el punto de vista del que saca su significación. La voluntad de poder como elemento genealógico es aquello de lo que derivan la significación del sentido y el valor de los valores. Es aquélla de la que hemos hablado sin nombrarla al inicio del capítulo anterior. La significación de un sentido consiste en la cualidad de la fuerza que se expresa en la cosa: dicha fuerza, ¿es activa o reactiva? y, ¿con qué matiz? El valor de un valor consiste en la cualidad de la voluntad de poder que se expresa en la cosa correspondiente: la voluntad de poder ¿es aquí afirmativa o negativa? y, ¿con qué matiz? El arte de la filosofía se va haciendo más complicado a medida que estos problemas de interpretación y valoración se remiten uno a otro, se prolongan de uno a otro. Lo que Nietzsche llama noble, alto, señor, es tanto la fuerza activa, como la voluntad afirmativa. Lo que llama bajo, vil, esclavo, es tanto la fuerza reactiva, como la voluntad negativa. La razón de estos términos la entenderemos más adelante. Pero un valor tiene siempre una genealogía, de la que dependen la nobleza o la bajeza de lo que nos invita a creer, a sentir y a pensar. El genealogista es el único apto para descubrir qué bajeza puede encontrar su expresión en un valor y qué nobleza en otro, porque sabe manejar el elemento diferencial: es el dueño de la crítica de los valores. Despojaremos de todo sentido la noción de valor hasta que no veamos en los valores tantos receptáculos que penetrar, tantas estatuas que destrozar, para encontrar lo que contienen, lo más noble o lo más bajo. Las estatuas de nobleza se reforman solas, como los miembros dispersos de Dionysos. Hablar de la nobleza de los valores en general, traiciona un pensamiento demasiado interesado en ocultar su propia bajeza: como si los valores no tuvieran por sentido, y precisamente por valor, servir de refugio y de manifestación a todo lo que es bajo, vil, esclavo. Nietzsche creador de la filosofía de los valores, de haber vivido más tiempo, habría visto a la noción más crítica servir y retornar al conformismo ideológico más llano, más bajo; los martillazos de la filosofía de los valores convertidos en humo de incienso; la polémica y la agresividad, reemplazadas por el resentimiento, guardián puntilloso del orden establecido, perro de los valores en curso; la genealogía, en mano de los esclavos: el olvido de las cualidades, el olvido de los orígenes.

Lectura anterior: ¿Qué es la voluntad de poder?
Próxima lectura: Origen e imagen invertida

Del humor




Según parece, el lenguaje no puede encontrar un fundamento suficiente en los estados de quien se expresa, ni en las cosas sensibles designadas, sino solamente en las Ideas que le dan tanto una posibilidad de verdad como de falsedad. No se comprende, sin embargo, por qué milagro las proposiciones podrían participar de las Ideas de un modo más seguro que los cuerpos que hablan o los cuerpos de los que se habla, a menos que las Ideas mismas no sean unos «nombres en sí». Y en el otro extremo, ¿pueden los cuerpos fundar de un modo mejor el lenguaje? Cuando los sonidos se vuelcan sobre los cuerpos y se convierten en acciones y pasiones de cuerpos mezclados, ya no son portadores sino de sinsentidos desgarradores. Se denuncia tanto la imposibilidad de un lenguaje platónico como de un lenguaje presocrático, de un lenguaje idealista y de un lenguaje físico, de un lenguaje maníaco y de un lenguaje esquizofrénico. Se impone la alternativa sin salida: o bien no decir nada, o bien incorporar, comer lo que se dice. Como dice Crisipo, «si dices la palabra carro, un carro pasa por tu boca», y no es ni mejor ni más cómodo que se trate de la Idea de carro. El lenguaje idealista está hecho de significaciones hipostasiadas. Pero, cada vez que se nos interroga sobre tales significados -«¿qué es lo Bello, lo Justo, etc.?, ¿qué es el Hombre?»-, respondemos designando un cuerpo, mostrando un objeto imitable o incluso consumible, si es necesario dando un bastonazo, considerando el bastón como instrumento de toda designación posible. Al «bípedo implume» como significado del hombre según Platón, Diógenes el Cínico responde arrojándole un gallo desplumado. Y a quien pregunta «¿qué es la filosofía?», Diógenes le responde paseando un arenque en el extremo de un cordel: el pescado es el animal más oral, que plantea el problema de la mudez, de la consumibilidad, de la consonante en el elemento líquido, el problema del lenguaje. Platón se reía de los que se contentaban con poner ejemplos, como mostrar, designar, en lugar de alcanzar las Esencias: No te pregunto (decía) quién es justo, sino qué es lo justo, etc. Ahora bien, es fácil hacer que Platón baje el camino que pretendía hacernos escalar. Cada vez que se nos interrogue acerca de una significación, responderemos con una designación, una mostración puras. Y para persuadir al espectador de que no se trata de un simple «ejemplo», y que el problema de Platón está mal planteado, se imitará lo que se designa, se simulará, o bien se comerá o se romperá lo que se muestra. Lo importante es actuar rápido: encontrar rápidamente algo que designar, comer o romper, que sustituya a la significación (la Idea) que se nos invitaba a buscar. Tanto más rápido y tanto mejor si no hay, y no debe haber, semejanza entre lo que se muestra y lo que se nos preguntaba: sólo una relación en dientes de sierra, que recusa la falsa dualidad platónica esencia-ejemplo. Para este ejercicio que consiste en sustituir las significaciones por designaciones, mostraciones, consumiciones y destrucciones puras, es precisa una extraña inspiración, hay que saber «descender»: el humor, colocado por una vez al lado de, y contra la ironía socrática o la técnica de ascensión.
Pero ¿adónde nos precipita un descenso tal? Hasta el fondo de los cuerpos y el sin-fondo de sus mezclas, precisamente porque toda designación se prolonga en consumición, trituración y destrucción, sin que se pueda detener este movimiento, como si el bastón rompiera todo lo que muestra; por ello está claro que el lenguaje tampoco puede fundarse en la designación, como no podía hacerlo en la significación. Que las significaciones nos precipiten en las puras designaciones que las sustituyen y las destituyen, es el absurdo como sin-significación. Pero que las designaciones nos precipiten a su vez en el fondo destructor y digestivo, es el sinsentido de las profundidades como sub-sentido o Untersinn. ¿Qué salida hay entonces? Es preciso que, por el mismo movimiento mediante el que el lenguaje cae desde lo alto, y luego se hunde, seamos devueltos a la superficie, allí donde ya no hay nada que designar ni siquiera que significar, pero donde se produce el sentido puro: producido en su relación esencial con un tercer elemento, esta vez el sinsentido de superficie. Y, también allí, lo que importa es actuar rápido, la velocidad. ¿Qué encuentra el sabio en la superficie? Los acontecimientos puros tomados en su verdad eterna, es decir, en la sustancia que los subtiende independientemente de su efectuación espacio-temporal en el seno de un estado de cosas. O bien, lo que viene a ser lo mismo, puras singularidades, una emisión de singularidades tomadas en su elemento aleatorio, independientemente de los individuos y las personas que los encarnan o efectúan. Esta aventura del humor, esta doble destitución de la altura y de la profundidad en beneficio de la superficie es, primeramente, la aventura del sabio estoico.
Pero, luego, y en otro contexto, es también la del Zen, contra las profundidades brahamánicas y las alturas budistas. Los célebres problemas-prueba, las preguntasrespuestas, los koan, demuestran el absurdo de las significaciones, muestran el sinsentido de las designaciones. El bastón es el instrumento universal, el amo de las preguntas, y el mimo y la consumición son la respuesta. Devuelto a la superficie, el sabio descubre allí los objetos-acontecimientos, comunicando todos en el vacío que constituye su sustancia, Aión, donde se dibujan y se desarrollan sin llenarlo jamás. El acontecimiento es la identidad de la forma y del vacío. El acontecimiento no es el objeto en tanto que designado, sino el objeto como expresado o expresable, nunca presente, sino siempre ya pasado o aún por venir, como en Mallarmé, valedor de su propia ausencia o de su abolición, porque esta abolición (abdicatio) es precisamente su posición en el vacío como Acontecimiento puro (dedicatio). «Si tienes un bastón, dice el Zen, te doy uno, si no tienes, te lo quito» (o como decía Crisipo: «Si no habéis perdido una cosa es que la tenéis; como no habéis perdido los cuernos, pues tenéis cuernos.»). La negación no expresa ya nada de negativo, sino que solamente desprende lo expresable puro con sus dos mitades impares, una de las cuales siempre falta a la otra, ya que excede por su propio defecto, y casi falta por su exceso, palabra = x para una cosa = x. Esta es evidente en las artes del Zen, no sólo en el arte del dibujo donde el pincel dirigido por una muñeca no apoyada equilibra la forma con el vacío, y distribuye las singularidades de un puro acontecimiento en series de tiradas fortuitas y «líneas cabelludas», sino también en las artes del jardín, los ramilletes y el té, y el del tira con arco, o el de la espada, donde «la expansión del hierro» surge de una maravillosa vacuidad. A través de las significaciones abolidas y las designaciones perdidas, el vacío es el lugar del sentido o del acontecimiento que se componen con su propio sinsentido, allí donde sólo el lugar tiene lugar. El vacío mismo es el elemento paradójico, el sinsentido de superficie, el punto aleatorio siempre desplazado de donde surge el acontecimiento como sentido.No hay ciclo del nacimiento y de la muerte del que se deba escapar, ni
conocimiento supremo que alcanzar : el cielo vacío rechaza, a la vez, los más altos pensamientos del espíritu y los ciclos profundos de la naturaleza. Se trata menos de alcanzar lo inmediato que de determinar este lugar en el que lo inmediato se posee «inmediatamente» como algo no-por-alcanzar: la superficie donde se hace el vacío, y todo acontecimiento con él, la frontera como el filo acerado de una espada o el hilo tendido del arco. Así, pintar sin pintar, no-pensamiento, tiro que se convierte en no-tiro, hablar sin hablar: no lo inefable en altura o profundidad, sino esta frontera, esta superficie en la que el lenguaje se hace posible y, al hacerse posible, no inspira ya sino una comunicación silenciosa inmediata, porque no podría ser dicho sino resucitando todas las significaciones y designaciones mediatas abolidas.Tanto como lo que hace posible el lenguaje, la pregunta es quién habla. Se han dado muchas respuestas diversas a una pregunta como ésta. Llamamos respuesta «clásica» a la que determina al individuo como aquel que habla. Aquello de lo que habla se determina más bien como particularidad, y el medio, es decir, el lenguaje mismo, como generalidad de convención. Se trata entonces de una triple operación combinada para desprender una forma universal del individuo (realidad), a la vez que se extrae una pura Idea de aquello de lo que se habla (necesidad) y se confronta el lenguaje con un modelo ideal, supuestamente primitivo, natural o puramente racional (posibilidad). Esta concepción es precisamente la que anima la ironía socrática como ascensión y le da como tareas, a la vez, arrancar al individuo de su existencia inmediata, superar la particularidad sensible hacia la Idea e instaurar leyes de lenguaje conformes al modelo. Tal es el conjunto «dialéctico» de una subjetividad memorante parlante. Sin embargo, para que la operación sea completa, es preciso que el individuo no sea solamente punto de partida y trampolín, sino que se encuentre igualmente en el final, y que el universal de la Idea sea más bien como un medio de intercambio entre ambos. Este cierre, este bucle de la ironía falta todavía en Platón, o no aparece sino bajo las especies de lo cómico y la irrisión, como en el intercambio Sócrates-Alcibíades. La ironía clásica, por el contrario, adquiere este estado perfecto cuando llega a determinar, no sólo el todo de la realidad, sino el conjunto de lo posible como individualidad suprema originaria. Kant, como hemos visto, deseoso de someter a crítica el mundo clásico de la representación, comienza por describirlo con exactitud: «La idea del conjunto de toda posibilidad se depura hasta formar un concepto completamente determinado a priori, convirtiéndose así, por ello, en el concepto de un ser singular.» La ironía clásica actúa como la instancia que asegura la coextensividad del ser y del individuo en el mundo de la representación. Así, no sólo lo universal de la Idea, sino el modelo de un puro lenguaje racional respecto de los primeros posibles, se convierten en medios de comunicación natural entre-un Dios supremamente individuado y los individuos derivados que él crea; y es este Dios quien hace posible un acceso del individuo a la forma universal. Pero, tras la crítica kantiana, aparece una tercera figura de la ironía: la ironía romántica determina el que habla como la persona, y no ya como el individuo. Se funda sobre la unidad sintética finita de la persona, y no ya sobre la identidad analítica del individuo. Se define por la coextensividad del Yo y de la representación misma. Ahí hay mucho más que un cambio de palabra (para determinar toda su importancia, habría que evaluar, por ejemplo, la diferencia entre los Essais de Montaigne, que se inscriben ya en el mundo clásico en tanto que exploran las figuras más diversas de la individuación, y las Confessions de Rousseau, que anuncian el romanticismo en tanto que son la primera manifestación de una persona o un Yo). No sólo la Idea universal y la particularidad sensible, sino los dos extremos de la individualidad, y los mundos correspondientes a los individuos, se vuelven ahora las posibilidades propias de la persona. Estas posibilidades continúan repartiéndose en originarias y derivadas, pero la originaria ya' no designa sino los predicados « constantes de la persona para todos los mundos posibles (categorías), y la derivada, las variables individuales en las que la persona se encarna en éstos
diferentes mundos. Surge de ahí una profunda transformación, lo universal de la Idea, la forma de la subjetividad y el modelo del lenguaje en tanto que función de lo posible. La posición de la persona como clase ilimitada, y sin embargo de un solo miembro (Yo), ésta es la ironía romántica. Y sin duda, ya hay elementos precursores en el cógito cartesiano, y sobre todo en la persona leibniziana; pero estos elementos permanecen subordinados a las exigencias de la individuación, mientras que se liberan y se expresan por sí mismos con el romanticismo, después de Kant, derrocando la subordinación. «Esta famosa libertad poética ilimitada se expresa de un modo positivo en el hecho de que el individuo haya recorrido bajo la forma de la posibilidad toda una serie de determinaciones diversas y les haya dado una existencia poética antes de abismarse en la nada. El alma que se entrega a la ironía se parece a aquella que atraviesa el mundo en la doctrina de Pitágoras: siempre está de viaje, pero ya no tiene necesidad de una duración tan larga...Como los niños, que echan a suertes para ver quién paga prenda, el ironista también cuenta con los dedos: príncipe encantador o mendigo, etc. Todas estas encarnaciones, al no tener más valor a sus ojos que el de puras posibilidades, las puede recorrer tan rápido como los niños en su juego. En cambio, lo que sí le ocupa tiempo al ironista, es el cuidado que pone en vestirse exactamente, conforme al papel poético asumido por su fantasía... Si la realidad dada pierde así su valor para el ironista, no es porque sea una realidad superada que debe dejar su lugar a otra más auténtica, sino porque el ironista encarna el Yo fundamental, para quien no existe realidad adecuada.» Lo que hay de común en todas las figuras de la ironía es que encierran la singularidad en los límites del individuo o de la persona. Además, la ironía sólo es vagabunda en apariencia. Pero, sobre todo, es porque todas estas figuras están amenazadas por un enemigo íntimo que las trabaja por dentro: el fondo indiferenciado, el sin-fondo del que hablábamos anteriormente, y que representa el pensamiento trágico, el tono trágico con el que la ironía mantiene las relaciones más ambivalentes. Es Dionisos bajo Sócrates, pero también es el demonio que tiende a Dios tanto como a sus criaturas el espejo donde se disuelve la universal individualidad, y también el caos que deshace a la persona. El individuo tenía el discurso clásico, la persona el discurso romántico. Pero, bajo estos dos discursos, y derrocándolos de maneras diversas, es ahora el Fondo sin rostro quien habla, gruñendo. Hemos visto que el lenguaje del fondo, el lenguaje confundido con la profundidad del cuerpo, tenía una doble potencia: la de los elementos fonéticos estallados, y la de los valores tónicos inarticulados. La primera es la que amenaza y derroca desde dentro al discurso clásico, y la segunda al romántico. En cada caso y para cada tipo de discurso, debemos distinguir también tres lenguajes. Primero, un lenguaje real correspondiente a la asignación completamente ordinaria del que habla (el individuo, o bien la persona...). Y luego, un lenguaje ideal, que representa el modelo del discurso en función de la forma de aquel que lo detenta (por ejemplo, el modelo divino del Cratilo respecto de la subjetividad socrática, el modelo racional leibniziano respecto de la persona romántica). Finalmente, el lenguaje esotérico, que representa en cada caso la subversión, por el fondo, del lenguaje ideal y la disolución de aquel que detenta el lenguaje real. Por otra parte, siempre hay relaciones internas entre el modelo ideal y su inversión esotérica, como entre la ironía y el fondo trágico, hasta el punto de que ya no se sabe exactamente de qué lado está el máximo de ironía. Por ello, es inútil buscar una fórmula única, un concepto único para todos los lenguajes esotéricos: por ejemplo, la gran síntesis fonética, literaria y silábica de Court de Gébelin que cierra el mundo clásico, y la gran síntesis tónica evolutiva de Jean Pierre Brisset, que acaba el romanticismo (igualmente, hemos visto que no había uniformidad en las palabras-valija). A la pregunta ¿quién habla?, respondemos diciendo tan pronto el individuo como la persona, o el fondo que disuelve a uno y a otra. «El yo del poeta lírico eleva la voz desde el fondo del abismo del ser; su subjetividad es pura imaginación.» Pero resuena aún una última respuesta: la que recusa tanto el fondo primitivo indiferenciado como las formas del individuo y la persona, que rechaza tanto su contradicción como su complementariedad. No, las singularidades no están encerradas en individuos y personas; ni tampoco se cae en un fondo indiferenciado, profundidad sin fondo, cuando se deshace el individuo y la persona. Lo que es impersonal y preindividual son las singularidades, libres y nómadas. Lo que es más profundo que cualquier fondo es la superficie, la piel. Aquí se forma un nuevo tipo de lenguaje esotérico, que es su propio modelo y su realidad. El devenir-loco cambia de figura cuando sube a la superficie, sobre la línea recta del Aión, eternidad; igualmente el Yo [Moi] disuelto, el Yo [Je] hendido, la identidad perdida, cuando cesan de hundirse, para liberar, por el contrario, las singularidades de superficie. El sinsentido y el sentido abandonan su relación de oposición dinámica, para entrar en la copresencia de una génesis estática, como sinsentido de la superficie y sentido que se desliza sobre ella. Lo trágico y la ironía dejan sitio a un nuevo valor, el humor. Porque si la ironía es la coextensividad del ser con el individuo, o del Yo con la representación, el humor es la del sentido y el sinsentido; el humor es el arte de las superficies y las dobleces, las singularidades nómadas y el punto aleatorio siempre desplazado, el arte de la génesis estática, el savoir-faire del acontecimiento puro o la «cuarta persona del singular»; toda significación, designación y manifestación quedan suspendidas, toda profundidad y altura abolidas.

Un viento, un pensamiento: Félix y la comunicación.

La comunicación se instaura entre sujetos discernibles por el sesgo de un canal de transmisión. Se tiende demasiado a menudo hacia una teoría de la información muy reduccionista. Me parece que la moda comunicacional actual tiene el defecto de perder las dimensiones existenciales de las relaciones interhumanas, sociales y maquínicas. Si la comunicación pudiera ser reequilibrada entre, de una parte, sus elementos discursivos (frases, imágenes, proposiciones) y, de otra parte, esos elementos que yo denomino de aglomeración existencial, es decir sus dimensiones de puesta en existencia, entonces sí, pienso que se podría trabajar con ese concepto de comunicación. Pero generalmente, este ha tendido a un sentido reduccionista y deviene fuente de confusión.

Frases para armar un botiquín: plano y concepto

Los conceptos son superficies o volúmenes absolutos, deformes y fragmentarios, mientras que el plano es lo absoluto ilimitado, informe, ni superficie ni volumen, pero siempre fractal. Los conceptos son disposiciones concretas como configuraciones de una máquina, pero el plano es la máquina abstracta cuyas disposiciones son las piezas. Los conceptos son acontecimientos, pero el plano es el horizonte de los acontecimientos, el depósito o la reserva de los acontecimientos puramente conceptuales: no el horizonte relativo que funciona como un límite, que cambia con un observador y que engloba estados de cosas observables, sino el horizonte absoluto, independiente de cualquier observador, y que traduce el acontecimiento como concepto independiente de un estado de cosas visible donde se llevaría a cabo.

De la estructura 2

Volvamos a la paradoja de Lévi-Strauss: dadas dos series, significante y significada, hay un exceso natural de la serie significante y un defecto natural de la serie significada. Hay necesariamente «un significante flotante, que es la servidumbre de todo pensamiento finito, pero también la prenda de todo arte, toda poesía, toda invención mítica y estética»; y añadimos: de toda revolución. Y además hay, del otro lado, una especie de significado flotado, dado por el significante «sin ser por ello conocido», sin ser por ello asignado ni realizada. Lévi-Strauss propone interpretar así las palabras chisme o trasto, algo, aliquid, pero también el célebre maná (o incluso ello). Un valor «en sí mismo vacío de sentido y por ello susceptible de recibir cualquier sentido, cuya única función es colmar la distancia entre el significante y el significado», «un valor simbólico cero, es decir, un signo que indica la necesidad de un contenida simbólico suplementario al que ya carga el significado, pero que puede ser un valor cualquiera a condición de que forme parte todavía de la reserva disponible...». Debe comprenderse que las dos series están marcadas, una por exceso y la otra por defecto, y que las dos determinaciones se intercambian sin equilibrarse jamás. Porque lo que está en exceso en la serie significante, es literalmente una casilla vacía, un lugar sin ocupante, que se desplaza siempre; y lo que está en defecto en la serie significada, es un dato supernumerario y no colocado, no conocido, ocupante sin lugar y siempre desplazado. Es la misma cosa bajo dos caras, pero dos caras impares mediante las que las series comunican sin perder su diferencia. Es la aventura que sucede en la tienda de la oveja, o la historia que cuenta la palabra esotérica. Quizá podamos determinar ciertas condiciones mínimas de una estructura en general:
1 °) Son precisas al menos dos series heterogéneas de las que una será determinada como «significante» y la otra como «significada» (nunca basta una sola serie para formar una estructura).
2 °) Cada una de estas series está constituida por términos que sólo existen por las relaciones que mantienen unos con otros. A estas relaciones, o mejor, a los valores de estas relaciones, corresponden acontecimientos muy particulares, es decir, singularidades asignables en la estructura: igual que en el cálculo diferencial, donde unas distribuciones de puntos singulares corresponden a los valores de las relaciones diferenciales. Por ejemplo, las relaciones diferenciales entre fonemas asignan unas singularidades en una lengua, en cuyas «cercanías» se constituyen las sonoridades y significaciones características de la lengua. Más aún, resulta que las singularidades contiguas a una serie determinan de modo complejo los términos de la otra serie. Una estructura implica, en todo caso, distribuciones de puntos singulares correspondientes a series de base. Por esto es inexacto oponer la estructura y el acontecimiento: la estructura implica un registro de acontecimientos ideales, es decir, toda una historia que le es interior (por ejemplo, si las series implican «personajes», una historia reúne todos los
puntos singulares que corresponden a las posiciones relativas de los personajes entre ellos en las dos series).
3 °) Las dos series heterogéneas convergen hacia un elemento paradójico, que es como su «diferenciante». Él es el principio de emisión de las singularidades. Este elemento no pertenece a ninguna serie, o más bien pertenece a las dos a la vez, y no cesa de circular a través de ellas. Además tiene la propiedad de estar desplazado siempre respecto de sí mismo, de «faltar a su propio lugar», a su propia identidad, a su propia semejanza, a su propio equilibrio. Aparece en una serie como un exceso, pero con la condición de aparecer en la otra como un defecto. Pero, si está en exceso en la una, es a título de casilla vacía; y, si está en defecto en la otra, es a título de peón supernumerario o de ocupante sin casilla. Es a la vez palabra y objeto: palabra esotérica, objeto exotérico. Tiene por función: articular las dos series una con otra, y reflejarlas una en la otra, hacerlas comunicar, coexistir y ramificar; reunir las singularidades correspondientes a las dos series en una «historia embrollada», asegurar el paso de una distribución de singularidades a la otra; en una palabra, operar la redistribución de los puntos singulares; determinar como significante la serie en que aparece en exceso, como significada aquella en que aparece correlativamente en defecto, y sobre todo asegurar la donación del sentido en las dos series, significante y significada. Porque el sentido no se confunde con la significación misma, pero es lo que se atribuye para determinar el significante como tal y el significado como tal. Se concluye de ahí que no hay estructuras sin series, sin relaciones entre términos de cada serie, sin puntos singulares correspondientes a estas relaciones; pero, sobre todo, que no hay estructura sin casilla vacía, que hace que todo funcione.

De la estructura 1

Lévi-Strauss indica una paradoja análoga a la de Lacan, en forma de antinomia: dadas dos series, una significante y otra significada, una presenta un exceso y otra un defecto, por los cuales se remiten una a otra en eterno desequilibrio, en perpetuo desplazamiento. Como dice el héroe de Cosmos siempre hay demasiados signos significantes. Y es que el significante primordial es del orden del lenguaje; ahora bien, sin tener en cuenta el modo como se adquiera el lenguaje, los elementos del lenguaje han debido darse todos a la vez, de un golpe, porque no existen independientemente de sus relaciones diferenciales posibles. Pero el significado en general es del orden de lo conocido; ahora bien, lo conocido está sometido a la ley de un movimiento progresivo que va de parte en parte, partes extra partes. Y sean cuales fueren las totalizaciones que opere el conocimiento, siguen siendo asíntotas a la totalidad virtual de la lengua o del lenguaje. La serie significante organiza una totalidad previa mientras que la significada ordena totalidades producidas. «El Universo ha significado mucho antes de que se comenzara a saber lo que significaba... El hombre dispone desde su origen de una integralidad de significante que es muy difícil asignar a un significado, dado como tal sin ser por ello conocido. Siempre hay una inadecuación entre los dos.» Esta paradoja podría ser llamada paradoja de Robinson. Porque es evidente que Robinson en su isla desierta no puede reconstruir un análogo de sociedad si no es dándose de una vez todas las reglas y leyes que se implican recíprocamente, aun cuando todavía éstas no tengan objetos. Por el contrario, la conquista de la naturaleza es progresiva, parcial, parte a parte. Una sociedad cualquiera tiene todas las reglas a la vez, jurídicas, religiosas, políticas, económicas, del amor y del trabajo del parentesco y del matrimonio, de la servidumbre y de la libertad, de la vida y de la muerte, mientras que su conquista de la naturaleza sin la cual dejaría de ser una sociedad, se hace progresivamente, de fuente en fuente de energía, de objeto en objeto. Por ello, la ley pesa con todo su peso, incluso antes de que se sepa cuál es su objeto, y sin que pueda saberse nunca exactamente. Este desequilibrio es lo que hace posible las revoluciones: y no porque las revoluciones estén determinadas por el progreso técnico sino porque las hace posibles esta distancia entre las dos series, que exige reajustes de la totalidad económica y política en función de las partes de progreso técnico. Hay pues dos errores, en realidad el mismo: el del reformismo o la tecnocracia, que pretende promover o imponer ajustes parciales de las relaciones sociales según el ritmo de las adquisiciones técnicas; el del totalitarismo, que pretende constituir una totalización de lo significable y lo conocido sobre el ritmo de la totalidad social existente en tal momento. Por esto el tecnócrata es el amigo natural del dictador, ordenadores y dictadura, pero el revolucionario vive en la distancia que separa el progreso técnico de la totalidad social, inscribiendo allí su sueño de revolución permanente. Pero este sueño es por sí mismo acción, realidad, amenaza efectiva sobre cualquier orden establecido, y hace posible aquello en lo que sueña.

Fuerzapoiesis

Se denomina fuerza a cualquier acción o influencia capaz de modificar el estado de movimiento o de reposo de un cuerpo, es decir, de imprimirle una modificación a su velocidad. Poiesis es un término griego que significa producción. Autopoiesis significa autoproducción. Esta palabra apareció por primera vez en la literatura internacional en 1974, en un artículo publicado por Varela, Maturana y Uribe, en el cual los seres vivos son vistos como sistemas vivientes que se producen a sí mismos de modo indefinido. Así, puede decirse que un sistema autopoiético es, a la vez, el productor y el producto

Frases para armar un botiquín: la no filosofía

El plano de la filosofía es prefilosófico mientras se lo considere en sí mismo, independientemente de los conceptos que acabarán ocupándolo, pero la no filosofía se encuentra allí donde el plano afronta el caos. La filosofía necesita una no filosofía que la comprenda, necesita una comprensión no filosófica, como el arte necesita un no arte, y la ciencia una no ciencia. No lo necesitan como principio, ni como fin en el que estarían destinados a desaparecer al realizarse, sino a cada instante de su devenir y de su desarrollo. Ahora bien, si los tras No se distinguen todavía respecto a un plano cerebral, ya no se distinguen respecto al caos en el que el cerebro se sumerge. En esta inmersión, diríase que emerge del caos la sombra del "pueblo venidero", tal y como el arte lo reivindica, pero también la filosofía y la ciencia: pueblo-masa, pueblo-mundo, pueblo-cerebro, pueblo-caos. Pensamiento no pensante que yace en los tres, como el concepto no conceptual de Klee o el silencio interior de Kandinsky. Ahí es donde los conceptos, las sensaciones, las funciones se vuelven indiscernibles, al mismo tiempo que la filosofía, el arte y la ciencia indiscernibles, como si compartieran la misma sombra, que se extiende a través de su naturaleza diferente y les acompaña siempre.

kandinsky

Internal, intempestivo y actual

Péguy explica en un gran libro de filosofía que hay dos maneras de considerar el acontecimiento, una que consiste en recorrer el acontecimiento, y en registrar su efectuación en la historia, su condicionamiento y su pudrimiento en la historia, y otra que consiste en recapitular el acontecimiento, en instalarse en él como en un devenir, en rejuvenecer y envejecer dentro de él a la vez, en pasar por todos sus componentes o singularidades. Puede que nada cambie o parezca cambiar en la historia, pero todo cambia en el acontecimiento, y nosotros cambiamos en el acontecimiento: «No hubo nada. Y un problema del cual no se vislumbraba el final, un problema sin salida.., de repente deja de existir y uno se pregunta de qué se hablaba»; el problema pasó a otros problemas; «no hubo nada y nos encontramos en un pueblo nuevo, en un mundo nuevo, en un hombre nuevo». Ya no se trata de algo histórico, ni tampoco de algo eterno, dice Péguy, se trata de lo Internal. He aquí un nombre que Péguy tuvo que crear para designar un concepto nuevo, y los componentes, las intensidades de este concepto. No se trata acaso de algo parecido a lo que un pensador alejado de Péguy había designado con el nombre de Intempestivo o de Inactual: la nebulosa no histórica que nada tiene que ver con lo eterno, el devenir sin el cual nada sucedería en la historia, pero que no se confunde con ella. Por debajo de los griegos y de los Estados, lanza un pueblo, una tierra, como la flecha y el disco de un mundo nuevo que no acaba, siempre haciéndose: «actuar contra el tiempo, y de este modo sobre el tiempo, a favor (lo espero) de un tiempo venidero». Actuar contra el pasado, y de este modo sobre el presente, a favor (lo espero) de un porvenir, pero el porvenir no es un futuro de la historia, ni siquiera utópico, es el infinito Ahora, el Nun que Platón ya distinguía de todo presente, lo Intensivo o lo Intempestivo, no un instante, sino un devenir. ¿No se trata acaso una vez más de lo que Foucault llamaba lo Actual? ¿Pero cómo iba este concepto a recibir ahora el nombre de actual mientras que Nietzsche lo llamaba inactual? Resulta que, para Foucault, lo que cuenta es la diferencia del presente y lo actual. Lo nuevo, lo interesante, es lo actual. Lo actual no es lo que somos, sino más bien lo que devenimos, lo que estamos deviniendo, es decir el Otro, nuestro devenir-otro. El presente, por el contrario, es lo que somos y, por ello mismo, lo que estamos ya dejando de ser. No sólo tenemos que distinguir la parte del pasado y la del presente, sino, más profundamente, la del presente y la de lo actual. No porque lo actual sea la prefiguración incluso utópica de un porvenir de nuestra historia todavía, sino porque es el ahora de nuestro devenir. Cuando Foucault admira a Kant por haber planteado el problema de la filosofía no con relación a lo eterno sino con relación al Ahora, quiere decir que el objeto de la filosofía no consiste en contemplar lo eterno, ni en reflejar la historia, sino en diagnosticar nuestros devenires actuales: un devenir-revolucionario que, según el propio Kant, no se confunde con el pasado, ni el presente, ni el futuro de las revoluciones. Un devenir democrático que no se confunde con lo que son los Estados de derecho, o incluso un devenir-griego que no se confunde con lo que fueron los griegos. Diagnosticar los devenires en cada presente que pasa es lo que Nietzsche asignaba al filósofo en tanto que médico, «médico de la civilización» o inventor de nuevos modos de existencia inmanente. La filosofía eterna, pero también la historia de la filosofía, abre paso a un devenir-filosófico. Qué devenires nos atraviesan hoy, que se sumen de nuevo en la historia pero que no proceden de ella, o más bien que sólo proceden para salirse de ella? Lo Internal, lo Intempestivo, lo Actual, he aquí tres ejemplos de conceptos en filosofía; conceptos ejemplares… Y si hay uno que llama Actual a lo que otro llamaba Inactual, sólo es en función de una cifra del concepto, en función de sus proximidades y componentes cuyos leves desplazamientos pueden acarrear, como decía Péguy, la modificación de un problema (lo Temporalmente-eterno en Péguy, la Eternidad del devenir según Nietzsche, el Afuera-interior con Foucault).

Efectos del antiedipo

Gilles Deleuze:

Yo siempre he intentado que las cosas salgan bien. En todo caso, yo nunca –creo que es mi único honor– me las he dado de listo con esas cosas. Nunca he dicho a un estudiante: «Venga, drógate, tienes razón». Siempre he hecho todo lo que estaba en mi mano para que saliera adelante, porque soy demasiado sensible a lo insignificante que hace que, de repente, alguien se convierta en un pingajo. Que beba, muy bien... Yo, al mismo tiempo, nunca he podido quitarle la razón a la gente, hagan lo que hagan, no tengo ningún afán en quitarles la razón. Sin embargo, creo que hay que estar sumamente atentos reconocer el punto a partir del cual aquello no puede continuar. Que beban, que se droguen, que hagan lo que quieran, no somos polis, es decir, no somos ni padres –yo no tengo porque impedírselo, sino hacer todo lo posible para que no se conviertan en un pingajo. Así, en el momento en que hay un riesgo, no lo soporto. Soporto perfectamente que alguien se drogue, pero alguien que se droga de determinada manera, que se droga, no sé, de forma salvaje, me lleva pensar: «Ya está, va a reventar» –no lo soporto. Sobre todo cuando se trata de un tipo joven. Tú hablas de gente joven: yo no soporto ver cómo un joven revienta, no es soportable. Un viejo que revienta, que llega incluso a suicidarse, bueno, tuvo su vida, pero que alguien joven reviente por gilipollez, por imprudencia, porque bebe demasiado, etc. Yo siempre me he dividido entre la imposibilidad de quitarle la razón a alguien y el deseo absoluto, o la negativa absoluta a que se convierta en un pingajo. En fin, también en este caso se trata de un desfiladero muy estrecho, sabes. No puedo decir que haya principios, uno sale del atolladero como puede en cada ocasión. Se intenta –es verdad que el papel de la gente en ese momento consiste en intentar salvar a los más pequeños, vaya, en la medida de lo posible. Y salvarles no significa hacer que vayan por el buen camino, sino impedir que se conviertan en pingajos. Es lo único que no quiero.

Claire Parnet:

No, se trataba de los efectos del Antiedipo; ¿los tuvo?

Gilles Deleuze:

Bueno, fueron los que he dicho: impedir que se convirtieran en un pingajo en ese momento; o lograr que un tipo que estaba desarrollando un claro principio de esquizofrenia se ponga bien, que no acabe en un hospital represivo, todo eso. O en el caso de alguien que ya no aguantaba más, un alcohólico, que se estaba echando a perder, hacer todo lo posible para que lo deje...

Claire Parnet:

Porque se trataba, en cualquier caso, de un libro revolucionario, en la medida en que aparecía, a los ojos de los enemigos de aquel libro, de los psicoanalistas, como una apología de la permisividad, y que decía que todo era deseo.

Gilles Deleuze:

Completamente, para todos los enemigos de aquel libro, pero...

Claire Parnet:

Eso es.

Gilles Deleuze:

Aquel libro nunca... –cuando uno lee ese libro, ese libro siempre ha marcado una prudencia, me parece, extrema. La lección era: no os convirtáis en un pingajo. Cuando se establecen oposiciones, no se deja de contraponer el proceso esquizofrénico al tipo que está en el hospital, y para nosotros el terror era producir una criatura de hospital. ¡Todo menos eso! Y diría incluso que la alabanza de un cierto valor del «viaje», de lo que en aquel momento los antipsiquiatras denominaban el viaje o el proceso esquizofrénico, era una manera de evitar, de conjurar la producción de pingajos de hospital, es decir, la producción de esquizofrénicos, la fabricación de esquizofrénicos, sí.

Claire Parnet:

¿Crees, para acabar con el Antiedipo, que el libro sigue teniendo efectos hoy, 16 años después?

Gilles Deleuze:

Sí, porque es un buen libro, sí, es un buen libro porque en él hay una concepción del inconsciente. A mi juicio, es el único caso en el que hubo una concepción del inconsciente de ese tipo –me refiero a los dos puntos, o los tres puntos: las multiplicidades del inconsciente, el delirio como delirio-mundo, el no delirio-familia, el delirio cósmico, el delirio de las razas, el delirio de las tribus, eso es bueno. Y el inconsciente como máquina, como fábrica y no como teatro, eso es. No tengo nada que cambiar de esos tres puntos, que, a mi juicio, siguen siendo absolutamente novedosos, porque todo el psicoanálisis se ha reconstituido. Para mí, espero, es un libro que se redescubrirá, tal vez, tal vez, rezo para que sea redescubierto...

Frases para armar un botiquín: Líneas

“.. yo trato de explicar que las cosas, las personas, están compuestas de líneas muy diversas, y que no siempre saben sobre qué línea de sí mismos están, ni por dónde hacer pasar la línea que están trazando; en una palabra, que en las personas hay toda una geografía, con líneas duras, flexibles y de fuga...”

Agenciamiento máquinico Gould (plays Bach)

Henry Valentine Miller (Nueva York, 26 de diciembre de 1891 - California, 7 de junio de 1980)

Hoy tengo conciencia de mi linaje. No necesito consultar mi horóscopo ni mi árbol genealógico. De lo que está escrito en las estrellas, o en mi sangre, no sé nada. Sé que desciendo de los fundadores mitológicos de la raza. El hombre que se lleva la botella sagrada a los labios, el criminal que se arrodilla en el mercado, el inocente que descubre que todos los cadáveres apestan, el fraile que se levanta las faldas para mearse en el mundo, el fanático que explora las bibliotecas para encontrar la Palabra: todos ellos están fundidos en mí, todos ellos provocan mi confusión, mi éxtasis. Si soy inhumano es porque mi mundo ha sobrepasado sus límites humanos, porque ser humano parece algo pobre, lastimoso, miserable, limitado por los sentidos, restringido por preceptos morales y códigos, definido por trivialidades e ismos. Estoy echándome el jugo de la uva por el gaznate y descubro la sabiduría en él, pero mi sabiduría no procede de la uva, mi embriaguez no debe nada al vino...

Frases para armar un botiquín: agenciamiento y deseo

Un agenciamiento remite a estados de cosas, a que cada cual encuentre los estados de cosas que le convienen un poco. Así, hace un momento hablábamos de «beber»: me gusta tal café, no me gusta tal café, la gente que está en tal café, etc. Eso es un estado de cosas: que presenta las dimensiones del agenciamiento de los enunciados, de los tipos de enunciados, y cada uno tiene su estilo, tiene una determinada manera de hablar. En el café, por ejemplo, están los amigotes, y luego hay una determinada manera de hablar con los amigotes, cada café tiene su estilo. Hablo de un café, pero esto mismo se aplica a cualquier otra cosa. Así, pues, un agenciamiento consta de estados de cosas y enunciados, estilos de enunciación. No se habla de esto, pero es realmente muy interesante; la Historia está hecha de ello: ¿cuándo aparece un nuevo tipo de enunciado? Por ejemplo, en la Revolución rusa, ¿cuándo aparecen los enunciados de tipo leninista, cómo, de qué forma? En 1968, ¿cuándo aparecieron los primeros enunciados considerados «del 68»? Es muy complejo: todo agenciamiento implica estilos de enunciación. Y además implica territorios –cada uno se hace su territorio, hay territorios. Incluso cuando estamos en una habitación, uno elige su territorio. Entro en una habitación que no conozco, busco el territorio, es decir, el lugar en el que me sentiré mejor en la habitación. Y luego hay procesos que cabalmente hemos de llamar de desterritorialización –es decir, la manera mediante la cual salimos del territorio. Diría que un agenciamiento consta de estas cuatro dimensiones: estados de cosas, enunciaciones, territorios, movimientos de desterritorialización. Y es allí donde fluye el deseo...

Leyendo el Nietzsche de Gilles: ¿Qué es la voluntad de poder?


Uno de los textos más importantes de los escritos por Nietzsche para explicar lo que entendía por voluntad de poder es el siguiente: «Este concepto victorioso de la fuerza, mediante el cual nuestros físicos han creado a Dios y al universo, requiere un complemento; hay que atribuirle un poder interno que yo llamaré la voluntad de poder». Así, la voluntad de poder le ha sido atribuida a la fuerza, pero de un modo muy particular: es a la vez complemento de la fuerza y algo interno. No le ha sido atribuida como un predicado. En efecto, sin formularnos la pregunta ¿Quién? no podemos responder que la fuerza sea quien quiera. Sólo la voluntad de poder es quien quiere, no permite ser delegada ni alienada en otro sujeto, aunque sea la fuerza. Pero, entonces, ¿cómo puede ser atribuida? Recordemos que la fuerza mantiene una relación esencial con la fuerza. Recordemos que la esencia de la fuerza es su diferencia de cantidad con otras fuerzas y que esta diferencia se expresa como cualidad de la fuerza. Y así entendida, la diferencia de cantidad remite necesariamente a un elemento diferencial de las fuerzas en relación, el cual es también el elemento genético de dichas fuerzas. La voluntad de poder es: el elemento genealógico de la fuerza, diferencial y genético a la vez. La voluntad de poder es el elemento del que se desprenden a un tiempo la diferencia de cantidad de las fuerzas en relación, y la cualidad que, en esta relación, corresponde a cada fuerza.
Aquí revela su naturaleza la voluntad de poder: es el principio de la síntesis de las fuerzas. En esta síntesis, que se refiere al tiempo, es donde las fuerzas vuelven a pasar por las mismas diferencias o donde se reproduce lo diverso. La síntesis es la de las fuerzas, de su diferencia y de su reproducción; el eterno retorno es la síntesis cuyo principio es la voluntad de poder. No hay que asombrarse de la palabra «voluntad»: ¿quién, sino la voluntad, es capaz de servir como principio a una síntesis de fuerzas determinando la relación de la fuerza con la fuerza? Pero, ¿en qué sentido hay que tomar la palabra «principio»? Nietzsche reprocha a los principios el ser siempre demasiado generales en relación a lo que condicionan, el tener siempre las redes demasiado abiertas en relación a lo que pretenden capturar o solucionar. Le gusta oponer la voluntad de poder al querer-vivir schopenhauriano, aunque sólo sea en función de la extrema generalidad de éste. Si, al contrario, la voluntad de poder es un buen principio, si reconcilia al empirismo con los principios, si constituye un empirismo superior, es porque es un principio esencialmente plástico, que no es más amplio que lo que condiciona, que se metamorfosea con lo condicionado, que se determina en cada caso con lo que determina. En efecto, la voluntad de poder no se puede separar nunca de tal o cual fuerza determinada, de sus cantidades, de sus cualidades, de sus direcciones; nunca superior a las determinaciones que opera en una relación de fuerzas, siempre plástica y en metamorfosis.
Inseparable no quiere decir idéntico. La voluntad de poder no puede ser separada de la fuerza sin caer en la abstracción metafísica.
Pero el riesgo de confundir la fuerza y la voluntad es aún mayor: dejamos de entender la fuerza como fuerza, caemos en el mecanicismo, olvidamos la diferencia de las fuerzas que constituye su ser, ignoramos el elemento del que deriva su génesis recíproca. La fuerza es quien puede, la voluntad de poder es quien quiere. ¿Qué significa semejante distinción? El texto citado anteriormente nos invita a comentar cada palabra. El concepto de fuerza es victorioso por naturaleza, porque la relación de la fuerza con la fuerza, tal como está entendida en el concepto, es la de la dominación: de dos fuerzas en relación, una es dominante; la otra, dominada. (Incluso Dios y el universo se hallan en una relación de dominación, por muy discutible que sea en este caso la interpretación de semejante relación). Sin embargo este concepto victorioso de la fuerza requiere un complemento, y este complemento es algo interno, un querer interno. Sin esta adición no sería victorioso. Las relaciones de fuerzas permanecen indeterminadas, hasta que no se le añade a la propia fuerza un elemento capaz de determinarlas desde un doble punto de vista. Las fuerzas en relación remiten a una doble génesis simultánea: génesis recíproca de su diferencia de cantidad, génesis absoluta de su cualidad respectiva. La voluntad de poder, pues, se suma a la fuerza, pero como elemento diferencial y genético, como elemento interno de su producción. En su naturaleza no hay nada de antropomórfico. Para ser más precisos: la voluntad de poder se suma a la fuerza el principio interno de la determinación de su cualidad en una relación (x+dx), y como el principio interno de la determinación cuantitativa de esta misma relación (dx/dy). La voluntad de poder debe ser llamada a la vez elemento genealógico de la fuerza y de las fuerzas. Así pues, cuando una fuerza se apodera de otras, las domina, o las rige, es siempre por la voluntad de poder. Y más aún, la voluntad de poder (dy) es quien hace que una fuerza obedezca en una relación; obedece por la voluntad de poder. En un cierto sentido hemos hallado la relación entre el eterno retorno y la voluntad de poder, pero no la hemos elucidado ni analizado. La voluntad de poder es a la vez el elemento genético de la fuerza y el principio de la síntesis de las fuerzas. Pero no hemos llegado aún a comprender que esta síntesis dé lugar al eterno retorno ni que las fuerzas, en esta síntesis y conforme a su principio, se reproduzcan necesariamente. Como compensación, la existencia de este problema revela un aspecto históricamente importante de la filosofía de Nietzsche: su situación compleja respecto al kantismo. El concepto de síntesis se halla en el centro del kantismo, es su descubrimiento particular. Y es sabido que los postkantianos reprocharon a Kant, desde dos puntos de vista, el haber comprometido este descubrimiento: desde el punto de vista del principio que regía la síntesis y desde el punto de vista de la reproducción de los objetos en la propia síntesis. Reclamaban un concepto que no fuera sólo condicionante en relación a los objetos, sino verdaderamente genético y productor (principio de diferencia o de determinación interna); denunciaban en Kant la supervivencia de armonías milagrosas entre términos que permanecían exteriores. A un principio de diferencia o de determinación interna, exigían una razón no sólo para la síntesis, sino también para la reproducción de lo diverso en la síntesis como tal. Y si Nietzsche se insiere en la historia del kantismo es por la manera original con la que participa en estas exigencias postkantianas. Hizo de la síntesis una síntesis de las fuerzas; ya que, si no se veía que la síntesis era una síntesis de fuerzas, se desconocía su sentido, su naturaleza y su contenido. Entendió la síntesis de las fuerzas como el eterno retorno, hallando así en el centro de la síntesis la reproducción de lo diverso. Asignó el principio de la síntesis, la voluntad de poder, y determinó esta última como el elemento diferencial y genético de las fuerzas presentes. Dejando para más adelante verificar mejor esta suposición, creemos que en Nietzsche había, además de una descendencia kantiana, una rivalidad, semi-confesada, semi-oculta. En relación a Kant, Nietzsche no tiene la misma posición que Schopenhauer: no intenta llevar a cabo, como hizo Schopenhauer, una interpretación que se propondría arrancar al kantismo de sus avatares dialécticos y abrirle nuevas salidas. Ya que, para Nietzsche, los avatares dialécticos no proceden del exterior y tienen, por primera causa, las insuficiencias de la crítica. Lo que Nietzsche parece haber buscado (y encontrado en «el eterno retorno» y en «la voluntad de poder») es una transformación radical del kantismo, una reinvención de la crítica que Kant traicionaba y concebía a un tiempo y una recuperación del proyecto crítico sobre nuevas bases y con nuevos conceptos.


Próxima lectura: La terminología de Nietzsche

Simplemente Baruch


La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y la conducta humana, parecen tratar no de cosas naturales que siguen las leyes ordinarias de la naturaleza, sino de cosas que están fuera de ésta. Más aún: parece que conciben al hombre, dentro de la naturaleza, como un imperio dentro de otro imperio. Pues creen que el hombre perturba, más bien que sigue, el orden de la naturaleza que tiene una absoluta potencia sobre sus acciones y que sólo es determinado por sí mismo. Atribuyen además la causa de la impotencia e inconstancia humanas, no a la potencia común de la naturaleza, sino a no sé qué vicio de la naturaleza humana, a la que, por este motivo, deploran, ridiculizan, desprecian o, lo que es más frecuente, detestan; y se tiene por divino a quien sabe denigrar con mayor elocuencia o sutileza la impotencia del alma humana. No han faltado, con todo, hombres muy eminentes (a cuya labor y celo confesamos deber mucho), que han escrito muchas cosas preclaras acerca de la recta conducta, y han dado a los mortales consejos llenos de prudencia, pero nadie, que yo sepa, ha determinado la naturaleza y la fuerza de los afectos, ni lo que puede el alma, por su parte, para moderarlos. Ya sé que el celebérrimo Descartes, aun creyendo que el alma tiene una potencia absoluta sobre sus acciones, ha intentado, sin embargo, explicar los afectos humanos por sus primeras causas, y mostrar, a un tiempo, por qué vía puede el alma tener un imperio absoluto sobre los afectos; pero, a mi parecer al menos, no ha mostrado nada más que la agudeza de su gran genio, como demostraré en su lugar. Ahora quiero volver a los que prefieren, tocante a los efectos y actos humanos, detestarlos y ridiculizarlos más bien que entenderlos. A ésos, sin duda, les parecerá chocante que yo aborde la cuestión de los vicios y sinrazones humanas al modo de la geometría, y pretenda demostrar, siguiendo un razonamiento cierto, lo que ellos proclaman que repugna a la razón, y que es vano, absurdo o digno de horror. Pero mis razones para proceder así son éstas: nada ocurre en la naturaleza que pueda atribuirse a vicio de ella; la naturaleza es siempre la misma, y es siempre la misma, en todas partes, su eficacia y potencia de obrar; es decir, son siempre las mismas, en todas partes, las leyes y reglas naturales según las cuales ocurren las cosas y pasan de unas formas a otras; por tanto, uno y el mismo debe ser también el camino para entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a saber: por medio de las leyes y reglas universales de la naturaleza. Siendo así, los afectos tales como el odio, la ira, la envidia, etcétera, considerados en sí, se siguen de la misma necesidad y eficacia de la naturaleza que las demás cosas singulares, y, por ende, reconocen ciertas causas, en cuya virtud son entendidos, y tienen ciertas propiedades, tan dignas de que las conozcamos como las propiedades de cualquier otra cosa en cuya contemplación nos deleitemos. Así pues, trataré de la naturaleza y fuerza de los afectos, y de la potencia del alma sobre ellos, con el mismo método con que en las Partes anteriores he tratado de Dios y del alma, y considerar los actos y apetitos humanos como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos.

B. Spinoza

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Bibliografía de Gilles Deleuze en castellano

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DELEUZE, Gilles, La isla desierta y otros textos (1953-1974) pre-textos 2005
DELEUZE, Gilles, Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995) pre-textos 2007