La tarea de hoy

¿cómo no sentir que nuestra libertad y nuestra efectividad encuentran su lugar, no en lo universal divino ni en la personalidad humana, sino en estas singularidades que son más nuestras que nosotros mismos, más divinas que los dioses, que animan en lo concreto el poema y el aforismo, la revolución permanente y la acción parcial? ¿Qué hay de burocrático en estas máquinas fantásticas que son los pueblos y los poemas? Basta con que nos disipemos un poco, con que sepamos permanecer en la superficie, con que tensemos nuestra piel como un tambor, para que comience la gran política. Una casilla vacía que no es ni para el hombre ni para Dios; singularidades que no pertenecen ni a lo general ni a lo individual, ni personales ni universales; todo ello atravesando por circulaciones, ecos, acontecimientos que producen más sentido y libertad, efectividades que el hombre nunca había soñado, ni Dios concebido. Hacer circular la casilla vacía, y hacer hablar a las singularidades pre-individuales y no personales, en una palabra, producir el sentido, ésta es la tarea de hoy.

Politonalidad


Escribir entre dos se convierte, en este contexto, en algo totalmente normal. Basta con que pase algo, una corriente portadora de un nombre propio. Incluso cuando uno cree que escribe solo, lo hace siempre con otro, que no siempre puede identificarse. En Lógica del sentido intenté una especie de composición serial. Pero Mil Mesetas es más complejo: la “meseta” no lo es metafóricamente, se trata de zonas de variación continua, como torres que dominan cada una una región, y que se hacen señas entre sí. Una composición india o genovesa. Ahí es donde, a mi modo de ver, hemos estado más cerca de un estilo, es decir, de una politonalidad.

Devenir Nietzsche


“Cuando se coloca el centro de gravedad de la vida no en la vida sino en el “más allá” - en la nada – se le ha quitado a la vida como tal su centro de gravedad”

Deseo y manada




Claire Parnet:

Entonces, precisamente, ¿responde acaso al azar el hecho de que, si el deseo se experimenta, en fin, existe en un conjunto o en un agenciamiento, el Antiedipo, en el que hablas de deseo, en el que empiezas a hablar de deseo, sea el primer libro que escribes con otra persona, es decir, con Félix Guattari?

Gilles Deleuze:

Sí, no, tienes toda la razón. Sin duda, era preciso que entráramos en ese agenciamiento nuevo para nosotros, escribir entre dos, (algo que cada uno de los dos no interpretaba, no vivía de la misma manera) para que pase algo, esto es, y aquello que pasaba era finalmente una reacción contra las concepciones dominantes del deseo, las concepciones dominantes, vaya. Era preciso que fuéramos dos; era preciso Félix, que venía del psicoanálisis; yo, que estaba interesado en esos temas –era preciso todo eso para que nos dijéramos que había motivos para elaborar una concepción, en fin, constructiva, constructivista del deseo, sí, sí...

Claire Parnet:

¿Podrías definir mejor, de esta manera, definir muy rápida y sucintamente, en qué consiste, a tu modo de ver, la diferencia entre, justamente, ese constructivismo y la interpretación analítica? Bueno, no cuesta entenderla, pero...

Gilles Deleuze:

Oh, es muy sencillo. Yo creo que es muy sencillo, ¿no? Es decir, nuestra oposición al psicoanálisis es, si quieres, múltiple, pero, en lo que atañe al problema del deseo, es que, en realidad, los psicoanalistas hablan del deseo exactamente igual que los sacerdores; los psicoanalistas son sacerdotes. ¿De qué forma hablan del deseo? Hablan en forma de una gran queja por la castración. La castración, ¡es peor que el pecado original! Es una especie de maldición sobre el deseo verdaderamente espantosa. Entonces, ¿qué tratamos de hacer nosotros en el Antiedipo? Creo que, a este respecto, hay tres puntos, que se oponen directamente al psicoanálisis. De estos tres puntos –en lo que a mí concierne, y creo que Félix tampoco, Félix Guattari tampoco– no absolutamente nada que cambiar. El caso es que estamos plenamente convencidos o, en todo caso, creemos que el inconsciente no es un teatro, no es un lugar en el que están Edipo y Hamlet interpretando eternamente sus escenas. No es un teatro, eh, es una fábrica, es producción. El inconsciente produce. Produce, no deja de producir. Y funciona, por lo tanto, como una fábrica; es precisamente lo contrario de la visión psicoanalítica del inconsciente como teatro, en el que siempre se agita un Hamlet o un Edipo hasta el infinito. Nuestro segundo tema es que el delirio, que está muy ligado al deseo –en fin, que desear es en cierto modo delirar. Ahora bien, si se observa un delirio, el que sea, si se observa de cerca, si se escucha cualquier delirio, no tendrá nada que ver con lo que el psicoanálisis ha conservado del mismo, es decir, uno no delira sobre su padre o su madre, sino que delira sobre algo completamente distinto –y ahí reside el secreto del delirio: se delira sobre el mundo entero, es decir, se delira sobre la historia, la geografía, las tribus, los desiertos, los pueblos...

Claire Parnet:

El clima.

Gilles Deleuze:

Las razas, los climas, sobre eso se delira. El mundo del delirio es: «¡Soy un animal, un negro!». Rimbaud. Es: ¿dónde están mis tribus? ¿Cómo puedo disponer de mis tribus? Sobrevivir en el desierto, etc. El desierto es... –el delirio es geográfico-político. Y el psicoanálisis atribuye esto en cada momento a determinaciones familiares. Así que, puedo decir que me siento, aun a tantos años de distancia, después del Antiedipo, en condiciones de decir: el psicoanálisis nunca ha comprendido nada en un fenómeno de delirio. Se delira el mundo, no se delira la pequeña familia de uno. De ahí que –todo esto está mezclado–, cuando decía: la literatura no es el asuntillo privado de alguien, viene a ser lo mismo: el delirio tampoco es un delirio sobre el padre y la madre. Y luego el tercer punto, que viene a ser el siguiente: el deseo se instala siempre, construye agenciamientos, se instala en un agenciamiento, introduce siempre varios factores. Mientras que el psicoanálisis no deja de devolvernos a un único factor, y siempre al mismo: unas veces es el padre, otras es la madre, otra no sé qué, otras veces el falo, etc. Ignora completamente lo que es múltiple, ignora completamente el constructivismo, es decir, los agenciamientos. Pongamos ejemplos, en fin, hace un rato hablábamos del animal. Para el psicoanálisis, el animal es, supongamos, una imagen del padre. Un caballo es una imagen del padre... ¡les importa un bledo el mundo! Pienso en el ejemplo del pequeño Hans, ¿no? El pequeño Hans es un niño sobre el que Freud da su consejo, y que es testigo de un caballo en la calle que cae, mientras que el carretero le cubre de latigazos al mismo tiempo que el caballo cocea, que tira coces por doquier. Antes de los coches, antes del automóvil, éste era un espectáculo corriente en las calles, que debía ser algo importante para un chiquillo. La primera vez que un chiquillo veía un caballo que caía en la calle y que un cochero medio borracho intentaba levantarle a golpes de látigo, debía resultar emocionante: era la llegada de la calle, la llegada a la calle, el acontecimiento de la calle, vaya –un acontecimiento sangriento a veces, todo ello. Y luego escuchamos cómo los psicoanalistas hablan, en fin, de imagen del padre, etc., pero, ¡bah!, ¡lo que no funciona bien es su cabeza! El deseo, entonces, que el deseo tenga que ver con: un caballo cae y es golpeado en la calle; un caballo muere en la calle, etc. Pero se trata de un agenciamiento, un agenciamiento fantástico para un chiquillo, resulta inquietante hasta el fondo, ¿no? Otro ejemplo, puedo citar otro: bueno, hablábamos del animal. ¿Qué es un animal? Ahora bien, no hay un animal que sería una imagen del padre. Los animales, por regla general, van en manadas o bandas, son manadas o bandas. Hay un caso que me alboroza mucho, es un texto que adoro: se trata de Jung, aquél que rompió con Freud después de una larga colaboración. Jung relata a Freud que ha tenido un sueño, un sueño de osario, ha soñado con un osario. Y Freud no comprende literalmente nada, le dice todo el rato: «Si usted ha soñado con un hueso, se trata de la muerte de alguien, significa la muerte de alguien». Y en realidad Jung no deja de decirle: «No le estoy hablando de un hueso; he soñado con un osario, un osario...». Freud no comprende. No ve la diferencia entre un osario y un hueso, es decir, un osario son cien huesos, mil huesos, diez mil huesos. Pues... eso es una multiplicidad, un agenciamiento, etc.: me paseo por un osario, bueno, ¿qué quiere decir eso ? ¿Qué es aquello por donde pasa el deseo? En un agenciamiento, se trata siempre de un colectivo. Colectivo, constructivismo, etc., eso es el deseo. Entonces, ¿por dónde pasa mi deseo en... entre esos mil cráneos, esos mil huesos? ¿Por dónde pasa mi deseo en la manada? ¿En qué punto, cuál es mi posición en la manada? ¿Soy extrínseco a la manada, estoy al lado de la manada, en la manada, en el centro de la manada? Todos estos son fenómenos de deseo, eso es el deseo, vaya...

Cuatro proposiciones

Primera proposición: el carácter privilegiado de lo óptico. Privilegio del ojo. De ahí el nombre dado desde el inicio a la nueva novela: escuela de la mirada. Es un privilegio del ojo-oído. No hay menos de sonoro que de óptico. ¿Por qué Robbe-Grillet sostiene ese privilegio al menos del ojo, y en rigor del oído? Dice que hay que hacerlo con lo que se tiene, y si ustedes reflexionan, el ojo es el órgano menos corrompido. ¿Qué nos impide ver? Godard nos lo dice todo el tiempo. Estamos en una situación en la que no vemos nada, no vemos las imágenes. ¿Por qué no vemos lo que hay en una imagen? Yo resumiría todo diciendo que vemos en un mundo de imágenes sensorio-motrices. Entonces, de cierta manera, es forzoso que no veamos nada, es todo un trabajo extraer imágenes que dan a ver. Las imágenes corrientes no dan nada a ver porque, finalmente, desde que miramos algo estamos acosados por los recuerdos, las asociaciones de ideas, las metáforas, las significaciones. Son como un grupo de sombras que nos impide ver. Ya tenemos en la cabeza lo que esto significa, a que se parece, lo que nos recuerda. Tenemos toda esa literatura y esa cultura de la memoria y de la asociación de ideas, todas esas metáforas que nos asaltan. Robbe-Grillet piensa que el ojo, y por eso privilegia lo óptico, es el órgano, a pesar de todo, más apto para sacudir el aparato de las metáforas, de las significaciones, de las asociaciones, para solo ver lo que ve, es decir las líneas y los colores, pero sobre todo las líneas.
Segunda proposición: si suponemos un ojo que se extrae de las situaciones sensorio-motrices y de su cortejo significante, asociativo, memorial; si suponemos un tal ojo, ¿qué ve? Ve las imágenes. Pero, ¿qué son las imágenes? No son los objetos, son las descripciones de los objetos. Robbe-Grillet sostiene esta noción de la descripción de los objetos, puesto que, según él, la nueva novela, pero también el nuevo cine, ya no nos hará ver los objetos o los personajes, sino que nos hará ver las descripciones. Lo óptico son las descripciones de los personajes y de los objetos. Más aún, no se excluye que en ciertas formas la descripción reemplace al objeto. No solo valdría por el objeto, sino que sería el verdadero objeto, borraría al objeto. He aquí el segundo principio: la descripción óptica.


Tercera proposición: ¿Porque insistir tanto sobre la descripción que termina por borrar al objeto, por reemplazar al objeto, por sustituir al objeto? Porque el sostiene principalmente la idea de que la imagen óptica no es una imagen objetiva u objetivista. Dirá que la nueva novela es la novela de la subjetividad total, de ahí la importancia de no ligar la imagen óptica pura o la imagen sonora pura a la objetividad del objeto, a la objetividad de algo. Si la imagen óptica pura es pura descripción que borra al objeto, es evidente que remite a una subjetividad total. Y, en efecto, lo que se ha llamado la situación óptica, es la tercera gran idea de Robbe-Grillet, esta idea de la nueva novela como novela de la subjetividad. Es muy simple de comprender. Tomen el ejemplo de Taxi Driver, el personaje se pasea, ¿en qué es una situación óptica pura? Seguramente está en una situación sensorio-motora respecto a su automóvil, lo conduce. Pero su atención es como flotante, ¿por qué delira, fantasmea? Scorcese ha mostrado que los conductores de taxis están en una situación delirante, están encajonados en sus pequeños cajones donde, allí, el chofer está en una situación sensorio-motora (excitación-reacción), pero simultáneamente a esto, todo un pedazo de él está en una situación óptica pura, a saber, su atención lánguida en la que lo que pasa sobre los andenes (Scorcese lo muestra admirablemente) ya no está cogido en situación sensorio-motora, a saber: veo y actúo en función de lo que veo, sino en una situación óptica pura: pasa por la calle y ve un grupo de putas, tres tipos que pelean, un niño que hurga en un basurero. Estar en situación óptica es decir de un solo golpe: ¿qué es eso? ¡¿Qué es eso intolerable que veo adelante?! La situación óptica no es una situación de indiferencia, es una situación que fundamentalmente atraviesa de un lado a otro y conmueve el alma. El tipo de Taxi Driver está en una situación sensorio-motora respecto a la calzada, pero respecto a las calles y a lo que pasa en las calles, está en una situación óptica pura. Es un desfile óptico puro y sonoro. Los ajustes sensorio-motores, de hecho, están cortados. En una situación óptica lo que está cortado fundamentalmente es la articulación percepción-acción. De ahí esos gestos inadaptados, el gesto falso, etc. Esta situación óptica en la que los lazos percepción-movimientos parecen recortados, interrumpidos, permite una especie de eclosión del delirio, delirio racista, delirio tan corriente en los sesos de un taxista, que no podemos comprenderlo independientemente de esto, es que las situaciones ópticas puras apelan a concreciones sea fantasmáticas, sea delirantes, sea soñadas. Todo un mundo de la imaginería. El tercer carácter es el de las imágenes ópticas puras investidas por una subjetividad total.
Cuarta proposición: es cuando, no solo para señalar la diferencia de las generaciones, decía que hay una diferencia entre Sartre y nosotros. Pero ¿qué distingue a "La nausea" de la nueva novela? Dice, justamente, que nosotros, hemos sido llevados a derivar de las situaciones ópticas puras. Mientras en Sartre hay una presencia del mundo, pero no es una presencia de entrada óptica. Entonces él no suprime de entrada las significaciones, aún si las traduce en nausea, todavía es un modo de significación. Para Robbe-Grillet el mundo no es absurdo, más aún ese es el problema. El se separará de Sartre diciendo: nosotros no creemos en una literatura de compromiso, ¿por qué? El dice que a esto se lo llamará el arte por el arte, pero que eso no es importante, nosotros hemos terminado por creer que el arte hace sus propias mutaciones, ya no creemos en el realismo socialista, no creemos en el compromiso, pensamos más bien que el arte debe hacer sus mutaciones en sí mismo, y que es así como, finalmente, reunirá las exigencias para hacer una revolución, o que no se hará, que reunirá las mutaciones sociales, solo trabajando por su cuenta. En esta perspectiva, la tarea propia de este arte, no digo de todo arte, se trata de una tentativa precisa, la tarea de este arte era producir imágenes ópticas sonoras, ¿en qué era activa? No es un compromiso, y sin embargo no es del todo indiferente puesto que, una vez más, no sabemos todavía lo que es una tal imagen.Vivimos en un mundo de clichés. Lo publicitario produce los clichés, es decir lo contrario de una imagen, los clichés, es decir las excitaciones visuales que van a desencadenar un comportamiento conforme con los espectadores. La publicidad es lo contrario de toda poesía. Pero lo difícil es decir en que es lo contrario. La poesía, al nivel en que se la define, es borrar los clichés, suprimir los clichés, romper las asociaciones sensorio-motoras, hacer surgir fuera de los clichés las imágenes ópticas y sonoras puras que, en lugar de desencadenar comportamientos previsibles en los individuos, van a conmover al individuo en el fondo de su alma. De ahí en tema recurrente en Godard: vivimos en un mundo de clichés y no sabemos lo que es una imagen porque no sabemos ver una imagen, y no sabemos ver lo que hay en una imagen. No se necesita un arte del compromiso, es necesario un arte que haga su acción en si misma, es decir que suscite en nosotros, ¿qué? Que, produciendo imágenes literalmente inauditas, sea tal que nos haga captar lo que es intolerable y que suscite en nosotros, para hablar como Rosselini, el amor y la piedad. Un arte así puede muy bien participar en un movimiento revolucionario, pero, en todo caso, no es una literatura o un cine comprometido, es un cine de la pura imagen óptica sonora.

Complejidad

Desde un punto de vista etimológico la palabra complejidad es de origen latino, proviene de “complectere”, cuya raíz “plectere” significa trenzar, enlazar. Remite al trabajo de la construcción de cestas que consiste en trozar un círculo uniendo el principio con el final de las ramitas.

El agregado del prefijo “com” añade el sentido de la dualidad de dos elementos opuestos que se enlazan íntimamente, pero sin anular su dualidad. De allí que “complectere” se utilice tanto para referirse al combate entre dos guerreros, como al entrelazamiento de dos amantes.

En castellano la palabra “complejo” aparece en 1625, con su variante “complexo”, viene del latín “complexus”, que significa “que abarca”, participio del verbo “complector” que significa yo abarco, abrazo. De complejo se deriva complejidad y complexión. Por otro lado esta última palabra, que aparece en el castellano alrededor del año 1250, proviene del latín “complexio” que significa ensambladura o conjunto.

Asimismo, existe una relación curiosa entre complejo y perplejo, ya que comparten la misma raíz. Perplejo aparece en el año 1440 y viene del latín “perplexus”. Si perplejo significa dudoso, incierto, confuso, “perplexus” significaba embrollado, embelesado, sinuoso. De perplejo se deriva en 1490 “perplejidad” que significa irresolución, duda, confusión.

Evidentemente existe una relación entre perplejidad y complejidad, ya que una aproximación irreflexiva a la complejidad nos sitúa en un estado de irresolución, duda y confusión.

La complejidad, es a primera vista un tejido de constituyentes heterogéneos inseparablemente unidos, que presentan la paradójica relación de lo uno y lo múltiple. La complejidad es efectivamente el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo fenoménico. Así es que, la complejidad se presenta con los rasgos perturbadores de la perplejidad, es decir de lo enredado, lo inextricable, el desorden, la ambigüedad y la incertidumbre.

web recomendada: www.pensamientocomplejo.com.ar

Devenir clandestino

“Hasta tal punto que si el hombre tiene un destino, ése sería el de
escapar al rostro, deshacer el rostro y las rostrificaciones, devenir
imperceptible, devenir clandestino ”

Mil Mesetas

Devenir Marta


A lacios oropeles enyedrada
la toga que flaneando las ligas, las ampula
para que flote en el deambuleo la ceniza, impregnando
de lanas la atmósfera cerrada y fría del boudoir.

A través de los años, esa lívida
mujereidad enroscándose, bizca,
en laberintos de maquillaje, el velador de los aduares
incendiaba al volcarse la arena, vacilar

en un trazo que sutil cubriese
las hendiduras del revoque
y, más abajo, ligas, lilas, revuelo
de la mampostería por la presión ceñida y fina que al ajustar

los valles microscópicos del tul
sofocase las riendas del calambre, irguiendo
levemente el pezcuello que tornando
mujer se echa al diván

actualización y efectuación


El acontecimiento se actualiza en un espíritu,
o si ustedes prefieren, en un alma.
Por todas partes hay almas, eso, eso estaría muy conforme con Leibniz: el acontecimiento se actualiza en un alma y por todas partes hay almas, pero al mismo tiempo es necesario que se efectúe, que se efectúe en una materia, que se efectúe en un cuerpo.
Tenemos, entonces, como un doble sistema de coordenadas: la actualización en un alma y la efectuación en un cuerpo.


Pero
¿que quiere decir: tener un cuerpo?

Segmentaridades


Tanto las segmentaridades flexibles como las duras, son inseparables entre si, están enmarañadas la una con la otra.Las sociedades primitivas tienen núcleos de dureza que anticipan el estado en la misma medida que lo conjuran. Y las sociedades modernas continúan inmersas en un tejido flexible sin el cual los segmentos duros no se desarrollarían. Ambas funciones: flexible y dura, son actuales. Toda sociedad y toda persona esta atravesada por estas dos segmentaridades: flexible o estar molecular y duro o estar molar.

Diccionario

Molecular: relativo a la molécula. Molécula: conjunto definido de átomos de composición fija, que constituye la porción más pequeña de un cuerpo puro en estado libre, sin perder las propiedades de la sustancia original. Elemento, la menor partícula constituyente de un conjunto.

Molar: relativo al mol. Mol: unidad de medida de materia, equivalente a la cantidad de materia de un sistema que contiene tantas entidades elementales (átomos, moléculas, iones, etc.) Molaridad: numero de moles de soluto que existen en un litro de disolución.

Leyendo el Nietzsche de Gilles: Cantidad y cualidad

Las fuerzas poseen una cantidad, pero tienen también la cualidad que corresponde a su diferencia de cantidad: activo y reactivo son las cualidades de las fuerzas. Presentimos que el problema de la medida de las fuerzas es delicado, porque pone en juego el arte de las interpretaciones cualitativas. El problema se plantea así: 1.º Nietzsche creyó siempre que las fuerzas eran cuantitativas y debían medirse cuantitativamente. «Nuestro conocimiento se ha hecho científico, dice, en la medida en que puede utilizar el número y la medida. Habría que intentar ver si no se podría edificar un orden científico de valores según una escala numeral y cuantitativa de la fuerza. Todos los demás valores son prejuicios, ingenuidades, malentendidos. En cualquier sentido son reducibles a ésta escala numeral y cuantitativa»; 2.º Sin embargo, Nietzsche no dejó de creer que una determinación puramente cuantitativa de las fuerzas resultaba a la vez abstracta, incompleta, ambigua. El arte de medir las fuerzas hace intervenir toda una interpretación y una evaluación de las cualidades: «La concepción mecanicista no quiere admitir más que cantidades, pero la fuerza reside en la cualidad; el mecanicismo sólo puede describir los fenómenos, no aclararlos». «¿No sería posible que todas las cantidades fueran síntomas de cualidad?... Querer reducir todas las cualidades a cantidades es una locura».
¿Se contradicen ambos textos? Si una fuerza no es separable de su cantidad, tampoco lo es de las restantes fuerzas con las que se halla relacionada. La cantidad en sí no es, pues, separable de la diferencia de cantidad. La diferencia de cantidad es la esencia de la fuerza, la relación de la fuerza con la fuerza. Soñar en dos fuerzas iguales, incluso si se les concede una oposición de sentido, es un sueño aproximativo y grosero, sueño estadístico en el que cae el viviente pero que la química disipa. Y cada vez que Nietzsche critica el concepto de cantidad debemos entender: la cantidad como concepto abstracto tiende siempre, y esencialmente, a una identificación, a una igualdad de la unidad que la compone, a una anulación de la diferencia en esta unidad; lo que Nietzsche reprocha a cualquier determinación puramente cuantitativa de las fuerzas es que de este modo las diferencias de cantidad se anulan, se igualan o se compensan. Inversamente, cada vez que critica la cualidad debemos entender: las cualidades no son nada, salvo la diferencia de cantidad a la que corresponden en dos fuerzas al menos supuestas en relación. En resumen, lo que le interesa a Nietzsche no es nunca la irreductibilidad de la cantidad a la calidad; o mejor dicho, esto le interesa sólo secundariamente y como síntoma. Lo que le interesa principalmente, desde el punto de vista de la propia cantidad es la irreductibilidad de la diferencia de cantidad a la igualdad. La cualidad se distingue de la cantidad, pero sólo porque es lo que hay de inigualable en la cantidad, de no anulable en la diferencia de cantidad. Así pues, la diferencia de cantidad es, en un cierto sentido, el elemento irreducible de la cantidad. Y en otro sentido el elemento irreducible a la propia cantidad. La cualidad no es más que la diferencia de cantidad y le corresponde en cada fuerza en relación. «No podemos evitar apreciar las simples diferencias de cantidad como algo absolutamente diferente de la cantidad, es decir como cualidades que no son ya reducibles unas a otras». Y lo que es aún antropomórfico en este texto debe ser corregido por el principio nietzscheano, según el cual hay una subjetividad del universo que, precisamente ya no es antropomórfica sino cósmica. «Querer reducir todas las cualidades a cantidades es una locura...». Con el azar afirmamos la relación de todas las fuerzas. E indudablemente, afirmamos todo el azar de una sola vez en el pensamiento del eterno retorno. Pero todas las fuerzas no entran en relación a la vez, cada una por su cuenta. Su poder respectivo, efectivamente, es ocupado en la relación por un pequeño número de fuerzas. El azar es lo contrario a un continuum. Los encuentros entre fuerzas de tal y tal cantidad son pues las partes concretas del azar, las partes afirmativas del azar, como tales extrañas a cualquier ley: los miembros de Dionysos. Y es en este encuentro donde cada fuerza recibe la cualidad que corresponde a su cantidad, es decir la afección que llena efectivamente su poder. Nietzsche puede entonces decir, en un texto oscuro, que el universo supone «una génesis absoluta de cualidades arbitrarias», pero que la propia génesis de las cualidades supone una génesis (relativa) de las cantidades. El que ambas génesis sean inseparables significa que no podemos calcular las fuerzas abstractamente; en cada caso debemos valorar concretamente su respectiva cualidad y el matiz de esta cualidad.

Lectura anterior: La distinción de fuerzas
Próxima lectura: Nietzsche y la ciencia

La individuación...


Lo que nosotros llamamos un "mapa" o incluso un "diagrama", es un conjunto de líneas diversas que funcionan al mismo tiempo (las líneas de la mano forman un mapa). En efecto, hay muy diversos tipos de líneas, en el arte pero también en una sociedad, en una persona. Hay líneas que representan algo y otras que son abstractas. Hay líneas de segmentos y otras sin segmentos. Hay lineas dimensionales y otras direccionales. Hay líneas que, abstractas o no, forman contorno, y otras que no forman contorno; las primeras son las más bellas. Nosotros creemos que las líneas son los elementos constitutivos de las cosas y los acontecimientos. Por eso cada cosa tiene su geografía, su cartografía, su diagrama. Lo interesante, hasta en una persona, son las líneas que la componen, o que ella compone, que toma prestadas o que crea.

Una individuación...


“.. los procesos de subjetivación, varían según las épocas, y tienen lugar de acuerdo con reglas muy diferentes ...

Un proceso de subjetivación -es decir, la producción de un modo de existencia.

… se trata de una individuación, - particular o colectiva- , que se caracteriza por un acontecimiento ( una hora del día, una corriente, un viento, una vida . . . )

Se trata de un modo intensivo , y no de un sujeto personal. ...nosotros aquí y ahora :

¿ cuáles son nuestros modos de existencia, cuales nuestras posibilidades de vida, o nuestros procesos de subjetivación ?”

Máquina de guerra ricotera.




Vamos las bandas !!!!!!

Potencia en grados

¿Por qué la idea de grados de potencia esta fundamentalmente ligada a la de la univocidad del ser? Porque los seres que se distinguen únicamente por el grado de su potencia son los seres que realizan un mismo ser unívoco en la diferencia del grado de potencia o de defección. Asi pues entre una mesa, un niño, una niña, una locomotora, una vaca, un dios, la diferencia es únicamente del grado de potencia en la realización de un solo y mismo ser. Es una manera extraña de pensar pues, una vez más, eso consiste en decirnos: las formas, las funciones, las especies y los géneros es lo secundario. Los seres se definen por grados de potencia y punto. En tanto que se definen por los grados de potencia, cada ser realiza un solo y mismo ser, el mismo ser que los otros seres puesto que el ser se dice en un solo y mismo sentido, en la diferencia aproximada del grado de potencia. A este nivel, no hay categoría, ninguna forma, ninguna especie. En cierto sentido es un pensamiento tan alejado de las nociones ordinarias de especie y de genero que, una vez más, entre dos ejemplares de una misma especie puede haber más diferencias en el grado de potencia que entre dos seres de especies diferentes. Entre un caballo de carreras y un caballo de labor que pertenecen a la misma especie, la diferencia puede pensarse como más grande que entre un caballo de labor y un buey. Lo que quiere decir que el caballo de labor y el buey están cogidos en el mismo agenciamiento y que su grado de potencia esta tan próximo entre ellos como no es próximo el grado de potencia caballo de carreras y el grado de potencia caballo de labor. Demos un paso más, a saber que este pensamiento de grados de potencia esta ligado, ya no a una concepción de géneros y de especies, sino a una concepción de agenciamientos en los cuales cada ser es capaz de entrar.Habíamos comenzado por Spinoza, pues Spinoza es quizá el único en haberlo hecho bajo las especies de la razón, haber planteado una especie de pensamiento demente. En Lovecraft, el autor de novelas de terror y de ciencia-ficción, hay siempre referencia a un libro misterioso que cae de las manos de alguien que lo toca y ese libro se llama el Necronomicón, el famoso libro del árabe demente. Pues bien, la Ética de Spinoza es eso, es el famoso libro del judío demente. el verdadero nombre de la Ética es el Necronomicón.Comencé a explicar esto: imaginen como veía las cosas Spinoza; cuando el llevaba los ojos sobre las cosas no veía ni formas ni órganos, ni géneros ni especies. Decirlo es fácil, pero menos fácil es vivir así. Se es arrastrado o bien se esta dotado. Abro un paréntesis: la filosofía francesa... hay mañas de nacionalidades de las cuales no comprendo nada, pero constato que los franceses son tipos que, por ejemplo, creen en el yo, no por azar su filosofía ha dicho "cogito". El sujeto, el yo; hay gente rara que dice "el yo". No comprendo. Pienso en las diferencias de nacionalidades porque los ingleses son tipos que nunca han comprendido lo que quiere decir Yo. Hay un celebre coloquio al que habían asistido todos los tipos de la filosofía llamada analítica, de la lógica inglesa actual, y estaba Merleau-Ponty del lado francés y otros, y los franceses estaban ahí como en el jardín zoológico. No es que estuvieran en contra.Pero es muy curioso, si tomamos a los grandes filósofos ingleses -seguramente dicen "yo", pero ese no es el problema-, para ellos es la noción más cómica y se preguntan de dónde puede provenir una creencia semejante, la del yo. Una creencia en la identidad del yo es un truco de locos. Piensan verdaderamente así, ellos no se sienten "yo". En los novelistas ingleses es igual: sus héroes nunca son presentados como "yo". Pensemos en la novela francesa, es lo contrario, se chapotea en el "yo", todo el mundo dice "cogito" en la novela francesa. Intentemos imaginar como veía las cosas Spinoza. No veía géneros, especies, no veía categorías, ¿qué veía? Veía diferencias de grados de potencia...A groso modo decía que a cada cosa va a corresponder una especie de grado de potencia y que, si es necesario, dos cosas llamadas de la misma especie tenían un grado de potencia más diferente que dos cosas de especies diferentes. Para hacer eso más concreto decimos que a cada grado de potencia corresponde un cierto poder de ser afectado. Lo que revela el grado de potencia de una cosa de un animal, de un (...), es su poder de ser afectado, en otros términos: no te definirás por tu forma, por tus órganos, por tu organismo, por tu genero o por tu especie, dime las afecciones de las que eres capaz y te diré quien eres. ¿De qué afectos eres capaz?De hecho entre un caballo de labor y un caballo de carreras el poder de ser afectado no es el mismo, fundamentalmente, al punto que si pones un caballo de carreras en el agenciamiento del caballo de labor, es muy probable que reviente en tres días.Tenemos este grupo de nociones: el ser se dice en un solo y mismo sentido de todo lo que se dice, entonces los seres no se distinguen por su forma, su genero, su especie, se distinguen por grados de potencia. Esos grados de potencia remiten a poderes de ser afectado, siendo los afectos precisamente las intensidades de las que un ser es capaz. Esto se vuelve más coherente. Supongo que cuando Spinoza pone sus ojos sobre cualquier cosa el capta los poderes de ser afectado. Capta las poblaciones de intensidades, capta las capacidades y tal vez confunde un buey y un caballo de labor, y al contrario no confunde un caballo de carreras y un caballo de labor. Hace pasar, como se diría hoy, estos cortes y no otros. Entonces solo hay un esfuerzo por hacer: de todas maneras, no es lo mismo parecerse que poder, eso quiere decir posibilidad que podría no ser cumplida. Potencia y grados de potencia, ya no se trata del mundo aristotélico que es un mundo de analogía, no se trata de la potencia que se distingue del acto. El poder de ser afectado, de todas maneras, es o sera cumplido, es cumplido a cada instante, es necesariamente cumplido, ¿por qué? Es necesariamente cumplido a cada instante en virtud de los agenciamientos variables en los cuales entramos. A saber: el afecto es la manera en que un grado de potencia es necesariamente efectuado en función de los agenciamientos en los cuales entra el individuo o la cosa.Un poder de ser afectado esta siempre cumplido; puede serlo de maneras diferentes, todo depende del agenciamiento. ¿De qué manera puede serlo puesto que de todas maneras es cumplido? Es el último pensamiento de Spinoza: dice a grandes rasgos que de todas maneras es cumplido, pero puede serlo de dos modos. Un grado de potencia necesariamente es realizado, o un poder de ser afectado necesariamente es cumplido, volvemos a lo mismo en estas dos proposiciones, pero puede serlo en dos direcciones: o bien mi poder de ser afectado es cumplido de tal manera que mi potencia de actuar aumenta, o bien de tal manera que mi potencia de actuar disminuye.

Constructivismo

Claire Parnet:
¿qué era exactamente el deseo –considerando la cuestión con la mayor sencillez– en tiempos del Antiedipo?

Gilles Deleuze:

Bueno, en todo caso no era lo que se pensaba. De ellos estoy seguro, no era lo que se pensaba, incluso en ese momento –quiero decir, incluso entre la gente más encantadora. Aquello fue de una gran ambigüedad, fue un gran malentendido, un pequeño malentendido, vaya, un ligero malentendido. Creo que queríamos decir algo verdaderamente sencillo; teníamos una gran ambición, a saber: hasta aquel libro, cuando uno hacía un libro era porque pretendía decir algo nuevo. Bueno, pretendíamos que, de una manera u otra, la gente hasta entonces no había comprendido bien lo que era el deseo, es decir, llevábamos a cabo nuestro tarea de filósofos: pretendíamos proponer un nuevo concepto de deseo. Pero, con los conceptos, la gente no tiene por qué creer, si no hace filosofía, que un concepto es muy abstracto, sino que, por el contrario, remite a cosas sumamente sencillas, sumamente concretas, como veremos. No hay concepto filosófico que no remita a determinaciones no filosóficas, es decir, es muy sencillo, muy concreto. En fin, queríamos decir lo más sencillo del mundo: «Hasta ahora habéis hablado abstractamente del deseo porque extraéis un objeto que se supone que es el objeto de vuestro deseo». De ahí que se pueda decir: «Deseo a una mujer; deseo irme a..., hacer tal viaje; deseo esto o aquello». Mientras que nosotros, decíamos algo verdaderamente sencillo, sencillo, sencillo: «No deseáis nunca a alguien o algo, deseáis siempre a un conjunto». No resulta complicado. Y nuestra pregunta era: «¿Cuál es la naturaleza de las relaciones entre los elementos para que haya deseo, para que se tornen deseables?». Es decir, yo no deseo a una mujer –me da vergüenza decir cosas así–, lo ha dicho Proust, y en Proust es muy hermoso: no deseo a una mujer, deseo a su vez un paisaje que está envuelto en esa mujer, un paisaje que puedo no conocer, y que presiento, de tal suerte que, si no despliego el paisaje que ella envuelve no estaré contento, es decir, mi deseo fracasará, mi deseo quedará insatisfecho. Y aquí tomo un conjunto de dos términos: «mujer – paisaje», pero se trata de algo completamente distinto. Cuando una mujer dice: «Deseo... un vestido; mira, deseo eso, tal vestido o tal blusa», es evidente que no sea ese vestido o esa blusa en abstracto, sino que la desea en todo un contexto, que es un contexto de su propia vida, que ella va a organizar el deseo en relación, no sólo con un paisaje, sino con gente que son sus amigos, o con gente que no son sus amigos, con su profesión, etc. Yo no deseo nunca algo y nada más; asimismo, tampoco deseo un conjunto, sino que deseo en un conjunto. Y al respecto podríamos volver –de hecho es lo mismo– a lo que decíamos hace un momento sobre el alcohol, sobre la bebida. Pero beber nunca quiso decir: «Yo deseo beber y ya está». Quiere decir: «Yo deseo beber solo mientras trabajo, o bien sólo mientras me echo un descanso, o bien ir en busca de los amigotes para beber, ir a tal pequeño café». Dicho de otra manera, no hay deseo que no fluya, insisto, que no fluya en un agenciamiento. De tal suerte que, para mí, el deseo siempre ha sido... –si busco el término abstracto que corresponde al deseo, diría que es: constructivismo. Desear es construir un agenciamiento, construir un conjunto, el conjunto de una falda, de un rayo de sol...

Claire Parnet:

De una mujer...

Gilles Deleuze:

... de una calle... Eso es... el agenciamiento de una mujer, de un paisaje...

Claire Parnet:

De un color...

Gilles Deleuze:

De un color, –eso es un deseo. Es, por lo tanto, construir un agenciamiento, construir una región, es construir, es realmente agenciar. El deseo atañe al constructivismo, de ahí que diga: nosotros, con el Antiedipo tratamos de...

Claire Parnet:

Espera, sobre eso me gustaría...

Gilles Deleuze:

¿Sí?

Claire Parnet:

¿Fue precisamente porque es un agenciamiento lo que necesitas que fue necesario ser dos para escribir, que se trataba de un conjunto, que era preciso Félix, que surgió en ese momento en tu vida de escritor?

Gilles Deleuze:
Ahí Félix formaría parte de lo que tal vez tengamos ocasión de decir a propósito de la amistad, de la relación de la filosofía con algo que atañe a la amistad. Pero no cabe duda de que, junto a Félix, hicimos un agenciamiento. Hay agenciamiento que, una vez más, uno hace solo, y luego hay agenciamientos de dos. Todo lo que Félix y yo hicimos fue un agenciamiento de dos, en el que algo pasaba entre lo dos, es decir, todo esto son fenómenos físicos, ¿no?, es como una diferencia –para que un acontecimiento se produzca hace falta una diferencia de potencial, y para que haya una diferencia de potencial hacen falta dos niveles, hace falta que haya dos. En ese momento algo sucede, un relámpago –o quizás no un relámpago, sino un arroyo, un arroyuelo... que pertenece al campo del deseo. Pero un deseo es eso: construir, construir; ahora bien, todos nos pasamos el tiempo construyendo; para mí, cada vez que alguien dice: «Deseo esto», eso quiere decir que está construyendo un agenciamiento, y nada más. El deseo no es sino esto.

Atmósfera de París, septiembre de 1995

Por Richard Pinhas
Gilles dice: tengo una crisis de asma severa.
Cuelga para coger aire. Otra vez el teléfono.
Gilles: apenas puedo hablar. Voz metálica pero dulce. Un zumbido difuso en la combinación, como si un insecto-artefacto vibrara alrededor de su voz, máquina de reconstitución. La voz seca y descolorida, macilenta, de Gilles, ya lejana, aspirada y contenida, al ritmo del aire regurgitado, de las pulsaciones de oxígeno agradecidas de un último elan.Estamos en septiembre, él lo llama su Saint Leonard de Noblat, estupefacción. Debería estar de regreso en París: Gilles cuelga, farfullando una pobre excusa: "asma severa". Otra vez el teléfono: ¿el nuevo Philosophie ha salido ya en París? ¿Tú lo has leído? ¿Qué piensas, cómo son los textos, cómo son? Decepcionantes, no decepcionantes... ¿Y la inmanencia? ¿Cómo encuentras tú la inmanencia? Texto sublime y bello, la Inmanencia, una Vida; del otro lado la herencia encarna la densidad absoluta del estilo y la necesidad fundamental del pensamiento. Último respiro espiritual, estoy pegado al muro, conmovido y abatido. Es la narración pura del Clinamen Deleuze. Versión actual y, sin duda eterna, del acontecimiento singular e interno. La voz es normal, quizá pálida, un poco jadeante. No, el número de Philosophie no está disponible, justo anunciado; pero Claire me ha dado el suyo. Extrema lentitud, he pasado estos dos últimos días con él. Ayer aún, en los muelles del distrito V, lectura en la esquina de la Tournelles, a pocos pasos de la Tour d'Argent. Permanezco miserable, un pequeño tabac con terraza, un cierzo vital, ligero y dulce aire sobre el muelle desierto de este fin de verano. Naturalmente comienzo por la Inmanencia, una vida, texto difícil, patético. Texto que revela que la filosofía puede ser, entre otras cosas, una búsqueda que modula en profundidad la densidad de las cosas y las múltiples variaciones de la superficie. Algunas lágrimas, formas inmediatas de la espontaneidad: inconsolable, lloro. Después revuelvo en los comentarios, a veces mediocres y, frecuentemente embrollados en post-agregativos apocalípticos. El pensamiento es claro cuando expresa la potencia del Devenir, o bien el ser Incorporal de los elementos... Mierda, han vuelto a lo agregacional, han hecho de ello una cantinela. Gilles nos había prevenido, sobre todo no inquietarse. Con frecuencia, paráfrasis sin gran interés ni utilidad. Estética de Kerenski en La menor. Es Nietzsche quien lo dijo: "Del acontecimiento han hecho una cantinela". Después de todo, era previsible, algunas veces discutimos sobre ello. Sonrisa pícara de Gilles. Reanudación de la Inmanencia que sustituye a los tristes y sombríos pensamientos... tantas horas para algunas páginas... estoy lento, tan lento... tan confuso. El texto reclama su mediodía, me captura e inicia un proceso metamórfico.La inmanencia me penetra lentamente, como un néctar divino, como un sutil veneno. Sin duda su extraña belleza recela como el velo etéreo de un último texto. Percepción de una dirección última, como si después las cosas fueran menos consistentes, menos luminosas, ¿menos terrestres, quizás? Un mundo desencarnado, el mundo sin Gilles. Questión filosófica: c'est quoi, un monde sans Gilles? Pero visitaremos otras regiones, viviremos otras mañanas "bañadas de una serena claridad", posibles, aún más reales. No las ha habido, o sí, poco después, algunos días, quizás dos meses. Yo estaba triste sin saber por qué. Sin duda la percepción confusa, la sensación difusa apenas oculta de un extravío, el más grande y el más pequeño al mismo tiempo, una suerte de distancia mínima y máxima simultáneas. Gilles y (es) nuestro "simultaneísmo interior"... un ensayo-clinamen, bloque de tiempo contraído. Y he aquí lo que me ponía triste: un bloque de tiempo condensado me revela, insidiosamente, que este presente inmediato deviene luego pasado inmemorial. Potencia intuitiva (sensitiva) del empirismo trascendental. Tiro de la Inmanencia como un adolescente extraviado, especie de gamín celeste deslumbrado por un objeto mágico, Rimbaud de pacotilla. Lectura lenta, muy lenta, por la cual cada palabra resuena y reenvía, eco centelleante, hacia tal o tal año precedente... Recibir la recolección de una infinidad de dichos, de sonrisas, de miradas. En este momento veo bien lo que es la sourire sans chat du chat, o bien César cruzando el Rubicón en el comentario de Leibniz. Intuición fulgurante de la "coalescencia de lo virtual y de lo actual". Toco la materia misma del acontecimiento inefectuado, y vuelvo a sentir como un golpe instantáneo en el Tiempo. La gran escena del baile y de las máscaras pálidas y blancas, inscripción en halo, efluvios sublimes del Tiempo reencontrado. Gilles ama tanto estas páginas tan clásicas y populares hoy día. El texto me hace mal, he pasado con él demasiado tiempo, la tarde entera casi; el sol rasea el suelo y baña París con su luz surreal. Dulce luz de los primeros días de septiembre, sólo en París. Vuelvo la página y una sorpresa me aguarda: un artículo titulado "Suidas". Un ensayo corto, breve, condensado, una oda de amor a Gilles. Esas pocas líneas, brillantes y graciosas, me arrancan al fin una risa franca. Un tal Bernold ha sabido atrapar una cierta esencia, una modalidad posible del "deleuzianismo". Suidas, o bien Soudas, fin del siglo dieciocho-diecinueve de nuestra era, colector o compilador filósofo. ¿Ha vivido, al menos? Apócrifo. Virtual realidad de un ser filosófico del que la misma existencia es dudosa. ¿Ha vivido, como Jenofonte, la Anábasis? Una imagen: Suidas comenta Demócrito y Epicuro. Choque brusco de las duraciones y lectura del tiempo, como si una Cronología activa y potente se adueñara de este pequeño número de la revista Philosophie. Raro momento de felicidad y pequeña alegría en estado puro. Gran risa y doble afirmación. Releo rápidamente la inmanencia, una última vez por hoy, y permanezco estupefacto por mi impresión de tristeza. Por qué esta tristeza entonces, si el texto es tan bello, tan potente, tan perfecto. Quintaesencia en acto de lo que puede ser la filosofía, y del Uno-Todo vital del que recela. Devenir imperceptible remontando, no después de Jussieu, no hacia Jussieu. Giro a la izquierda y me pierdo, una vez más, en el Jardin des Plantes.Nos acercamos a ver a mi amiga tortuga. Recuerdo haberle hablado a Gilles de esta amiga tortuga de la que la vida parece un enigma. Seguramente ha leído a Nietzsche, la tortuga del Jardin des Plantes. Nos ponemos de acuerdo sobre ello... entre un whisky y la traducción del fragmento Aión paidos del Oscuro, por Clémence Ramnoux. Entrada en cautiverio en 1870, ante la heroica Commune de París, la tortuga está ahí desde entonces, inmensa y valiente. ¿Qué edad tendría ya cuando la capturaron, su largo tránsito y después su entrada en París en 1870? La tortuga no es, ciertamente, el animal del concepto, sino la exacta encarnación de la lentitud y lo improbable: Zenón el eléata, la célebre paradoja, los movimientos de velocidad y de lentitud. Le digo a Gilles por teléfono cuánto me gusta "suidas". Aaah! Bernold! -¿me lanza un pequeño grito de seducción, rugido-expresión de alegría? ¿Será un extraño animal, este Bernold desconocido? Parece serlo para Gilles, feliz de mi descripción entusiasta de su apología. ¿Ama las tarántulas, Bernold? -Sin duda, sin duda. Retorno a la Inmanencia. Le digo de mi profunda admiración. ¿De veras? ¿De veras?... Como si me expresara con ligereza, sólo para complacerle. Como si una duda indefinida subsistiera, como si quizá él no hubiera alcanzado su objetivo. Duda. No, yo permanezco firme en mi beata admiración: amo profundamente este texto, que logra una forma absoluta de perfección. Insisto y le describo la alegría que me procura sin, no obstante, ocultarle este trasfondo de tristeza y de melancolía. ¿Por qué ocurre? Como si una página se hubiera vuelto, y yo aún no lo supiera. No tardaré en comprender: posiblemente y, sin saberlo, estaba ya muy receptivo al sufrimiento de Gilles. Cada palabra-materia transmite una alegría (me repito, me repito...) y efectúa una protesta. De ese texto, acontecimiento sordo, un dolor sin fondo que he tardado su tiempo en comprender e incorporar. Dolor instantáneamente pasado por mi carne, como una máquina de grabar las palabras sobre la superficie de los cuerpos. En la lejana víspera, sombra tutelar, la segunda disertación de la Genealogía de la moral. La semana siguiente siempre el teléfono. Gilles me habla de Ravel, del libro sobre la música que le gustaría escribir, de la forma-libro que le gustaría "superar", acceder a una nueva forma de enunciación, a otra materia-enunciación, un posible. Él evoca el Bolero electrónico, y yo permanezco sin voz cuando asocia en la misma frase el célebre bolero y el pequeño ritornelo electrónico. Al recordarlo se remonta hasta finales de los años 70 y, contento, rememora algunos episodios emotivos de Vincennes, nuestro camino común alrededor de la música. Tiene el deseo de permanecer conmigo (y por supuesto, yo con él), de remontar el tiempo; compartimos con emoción esos instantes estelares en un gran elan de placer. Gilles está muy enfermo, quiere hablar, transportarse... una traslación. Yo comparto, dolido pero feliz, Idiota coronado, este breve infinito. Sin duda, de golpe, no he comprendido su gran nostalgia, ni percibido su sufrimiento de cada instante. No podía seguirle. Ni siquiera concebirlo, o bien imaginarlo. Respirar, no poder respirar, máquina de respirar, máquina que respira por mí -y por él-, máquina de máquinas, sutil y terrible conexión. Sigue el hilo, dice Fanny... Ahí está. Por primera vez, acaso, remonta el ciclo de los acontecimientos vincennianos, la música que escuchábamos en esa época. Me describe su pasión por Ravel, el Bolero, la Valse. Sobre todo el vals, suspensión de seres y Tiempo suspendido. El puro Éter. ¿Has comprendido bien la Inmanencia? ¿El texto no es demasiado difícil, demasiado abstracto? (Gilles odia la abstracción "intelectual"). ¿Será bien acogido, comprendido? Por primera vez siento en Gilles una singular inquietud, como si fuera verdaderamente importante que ese texto no se prestara a confusión, que fuera dicho en un único y mismo tiempo, portador testamentario de un doble imperativo: el plan de vida y el plano de composición.En ese preciso momento componemos, él y yo, una secuencia sobre el plano: simbiosis de la Rizosfera. Transcurren dos o tres semanas. ¿Qué hace Gilles? Le llamo a París, Fanny no puede pasármelo. Mismo escenario al día siguiente. Inquietud demasiado pequeña, y yo regreso a mi depresión cíclica de fin de octubre. Él me llama: de nuevo el chisporroteo eléctrico parece girar alrededor de su voz. ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?... ¿Sueñan las ovejas electrónicas con.. ( en un mundo en el que estas mismas ovejas electrónicas han sucedido a sus ancestros eléctricos)?... Cada grupo de palabras -en su voz descolorida y seca- deviene, literalmente, agenciamiento maquínico. El halo de buzz eléctrico compone un movimiento browniano alrededor de fonemas difícilmente articulados. Gilles deviene imperceptible: Challenger, es el fin del primer capítulo de Mil Mesetas. Richard, debo colgar. Otra severa crisis de asma. Yo le sonrío y él me abraza. Atravesando París siento el hilo de Ariadna que le separa, ahora, imperceptiblemente, de la vida. Nos encontramos en St Leonard de Noblat, en donde avanzan con paso desigual los portadores vestidos con la carga más pesada. Una extraña y bella serenidad llena la atmósfera, en tanto que un vaho inmaterial de lágrimas extrañas pueblan mis ojos. Llueve. El tren. París.
Ile de Ré, abril 1997.

Naturaleza triste o alegre.



¿por qué, cuando mis afectos son tristes es que mi potencia de actuar esta disminuida mientras que mi poder de ser afectado es cumplido? Es muy bella la manera como Spinoza ve a la gente. Y es todavía más bella cuando vemos las objeciones que le hace la gente, por ejemplo Hegel, ese débil. Cuando Hegel dice contra Spinoza: "¡ah! este nunca ha comprendido nada del trabajo de lo negativo", es perfecto, el trabajo de lo negativo es la mierda. No es que no comprenda, él comprende muy bien: el trabajo de lo negativo o las pasiones tristes son las que cumplen mi poder de ser afectado en condiciones tales que necesariamente mi potencia de actuar disminuye. Mientras estoy triste mi potencia de actuar disminuye. Es evidente, bastaría pensar: cuando estamos afectados de afectos tristes hay un objeto, una cosa, un animal o una persona que se compone con nosotros y aquella o eso nos afecta de tristeza. Ahora bien, en el caso del afecto triste, la potencia de otra cosa y la mía se sustraen puesto que todo mi esfuerzo en ese momento consistirá en luchar contra esa tristeza y entonces mi potencia de actuar y la potencia de la cosa que me afecta se sustraen. Cuando, al contrario, soy afectado de afectos alegres, la potencia de la cosa que me afecta de afectos alegres y mi potencia se componen y se adicionan si bien que mi potencia de actuar, para un mismo poder de ser afectado que es el mio, se aumenta.Todo esto es luminoso. He aquí el encadenamiento de las nociones: univocidad del ser, diferencias de grados de potencia, poder de ser afectado que corresponden cada uno a un grado de potencia, potencia de actuar que aumenta o que disminuye según que los afectos que cumplen mi poder de ser afectado sean de naturaleza triste o alegre.

Diálogos

“yo trato de explicar que las cosas, las personas, están compuestas de líneas muy diversas, y que no siempre saben sobre qué línea de sí mismos están, ni por dónde hacer pasar la línea que están trazando; en una palabra, que en las personas hay toda una geografía, con líneas duras, flexibles y de fuga” G.D

Antonin Artaud, fotos y dibujos.

Negri: entrevista.

ENTREVISTA A TONI NEGRI EN LA REVISTA Ñ

No creo que la historia de la filosofía nos enseñe mucho, al contrario. Deleuze decía: "Espero ser el primero que no fue castrado por la historia de la filosofía".

No tengo optimismo como tampoco vitalismo. Si usted dice que en la filosofía contemporánea hay posiciones mortuorias en vez de vitalistas, diría que son las fundamentales. Basta pensar en Heidegger, que es la filosofía de la muerte. La actitud represiva sólo puede organizarse sobre la muerte y el miedo. Por otra parte, es lo que siempre han enseñado los curas: la muerte como fin de la vida y el pecado como organización de la vida. Veamos, en cambio, cuál es la pasión fundamental que está en la base... Yo considero que el ser, esta cuestión de la que tanto la filosofía como la política deben ocuparse, es un ser productivo. Es una posición que tiene una historicidad, de Maquiavelo, a Spinoza, Marx y el posestructuralismo. Es una línea respecto de la cual apostamos como apostamos siempre en la vida. Pienso que la vida es una cosa malditamente pesada, dura, pero que es construida. Pensemos en un bebé que nace, si no fuéramos un poco optimistas y no lo amáramos, moriría de inmediato, y, en general, debemos tomar ese ejemplo para todo lo que sucede en la vida. Es sólo el amor, la solidaridad, la reciprocidad, lo que permite que la vida se reproduzca y pasar de las fases más elementales –la asistencia a un bebé– a lo que está hecho de ayudarse, de enseñarse el lenguaje, de trabajar –cosa que nunca hacemos solos–, y así sucesivamente. Es este amor, en sentido ontológico –no tiene nada que ver con Freud ni con la pornografía–, amor verdadero, sólido, el que construye la vida. ¿A eso lo quiere llamar optimismo? Llámelo optimismo. Ciertamente, si no existiera este optimismo –que no es optimismo sino simple realismo–, la vida no existiría.

Leyendo el Nietzsche de Gilles: La distinción de fuerzas

Al obedecer, las fuerzas inferiores no dejan de ser fuerzas, distintas de las que mandan. Obedecer es una cualidad de la fuerza como tal, y se relaciona con el poder igual que mandar: «Ninguna fuerza renuncia a su propio poder. De la misma manera que el mando supone una concesión, se admite que la fuerza absoluta del adversario no es vencida, asimilada, disuelta. Obedecer y mandar son las dos formas de un torneo». Las fuerzas inferiores se definen como reactivas: no pierden nada de su fuerza, de su cantidad de fuerza, la ejercen asegurando los mecanismos y las finalidades, ocupándose de las condiciones de vida y de las funciones, las tareas de conservación, de adaptación y de utilidad. Este es el punto de partida del concepto de reacción, cuya importancia en Nietzsche veremos más adelante: los acoplamientos mecánicos y utilitarios, las regulaciones que expresan todo el poder de las fuerzas inferiores y dominadas. Pues debemos constatar el gusto inmoderado del pensamiento moderno por este aspecto reactivo de las fuerzas. Se cree siempre haber hecho bastante cuando se comprende el organismo a partir de fuerzas reactivas. La naturaleza de las fuerzas reactivas y su agitación nos fascinan. De este modo, en la teoría de la vida, mecanismo y finalidad se oponen; pero son dos interpretaciones que sirven
únicamente para las propias fuerzas reactivas. Es cierto que al menos comprendemos el organismo a partir de fuerzas. Pero también es cierto que no podemos considerar las fuerzas reactivas como lo que son, es decir como fuerzas y no como mecanismos o finalidades, más que relacionándolas con aquélla que las domina y que no es reactiva. «No se quiere ver la preeminencia fundamental de unas fuerzas de comportamiento espontáneo, agresivo, conquistador, usurpador, transformador y que proporcionan incesantemente nuevas direcciones, estando la adaptación inicialmente sometida a su influencia; de este modo se niega la soberanía de las funciones más nobles del organismo» Indudablemente caracterizar a estas fuerzas activas es más difícil. Ya que, por naturaleza, escapan a la conciencia: «La gran actividad principal es inconsciente». La conciencia expresa solamente la relación de algunas fuerzas reactivas con las fuerzas activas que las dominan. La
conciencia es esencialmente reactiva; por eso no sabemos lo que puede un cuerpo, de qué actividad es capaz. Y lo que decimos de la conciencia debemos también decirlo de la memoria y del hábito. Aún más: debemos decirlo incluso de la nutrición, de la reproducción, de la conservación, de la adaptación. Son funciones reactivas, especializaciones reactivas, expresiones de tales o tales fuerzas reactivas. Es inevitable que la conciencia vea al organismo desde su punto de vista y lo entienda a su manera, es decir, de manera reactiva. A veces la ciencia sigue los caminos de la conciencia, siempre apoyándose en otras fuerzas reactivas: el organismo siempre visto por el lado pequeño, por el lado de sus reacciones. Según Nietzsche el problema del organismo no tiene que debatirse entre el mecanismo y el vitalismo. ¿Qué vale el vitalismo mientras cree descubrir lo específico de la vida en las fuerzas reactivas, las mismas que el mecanismo interpreta diversamente? El verdadero problema es el descubrimiento de las fuerzas activas, sin las que las propias reacciones no serían fuerzas . La actividad de las fuerzas necesariamente inconsciente, esto es lo que hace del cuerpo algo superior a cualquier reacción, y en particular a esta reacción del yo llamada conciencia: «Todo el fenómeno del cuerpo, desde el punto de vista intelectual, es tan superior a nuestra conciencia, a nuestro espíritu, a nuestras maneras conscientes de pensar, de sentir y de querer, como el álgebra es superior a la tabla de multiplicar». Las fuerzas activas del cuerpo, he aquí lo que hace del cuerpo un «sí mismo» y lo que define a este «sí mismo» como superior y sorprendente: «Un ser más poderoso, un sabio desconocido - que tiene por nombre "sí mismo". Vive en tu cuerpo, es tu cuerpo». La verdadera ciencia es la de la actividad, pero la ciencia de la actividad es también la ciencia del inconsciente necesario. La idea de que la ciencia debe ir al mismo paso y en la misma dirección que la conciencia, es absurda. Se percibe en esta idea la presencia de la moral. De hecho sólo hay ciencia donde no hay conciencia y no puede haberla. «¿Qué es lo que es activo? Tender al poder». Apropiarse, apoderarse, subyugar, dominar, son los rasgos de la fuerza activa. Apropiarse quiere decir imponer formas, crear formas explotando las circunstancias. Nietzsche critica a Darwin porque interpreta la evolución, e incluso el azar en la evolución, de una manera completamente reactiva. Admira a Lamarck porque Lamarck presintió la existencia de una fuerza plástica verdaderamente activa, inicial en relación a las adaptaciones: una fuerza de metamorfosis. Se halla en Nietzsche como en la energética, donde se llama «noble» a la energía capaz de transformarse. El poder de transformación, el poder dionisíaco, es la primera definición de la actividad. Pero cada vez que señalamos así la nobleza de la acción y su superioridad frente a la reacción, no debemos olvidar que la reacción designa un tipo de fuerzas del mismo modo que la acción: sencillamente, las reacciones no pueden captarse, ni comprenderse científicamente como fuerzas, si no las relacionamos con las fuerzas superiores que son precisamente de otro tipo. Reactivo es una cualidad original de la fuerza, pero que sólo puede ser interpretada como tal en relación con lo activo, a partir de lo activo.
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Kandinsky, la reterritorialización del mandala.


Código edipo


Derrida ha visto claramente en que sentido el psicoanálisis, al menos en una de sus primeras intenciones, se opone al código; es un sistema de descodificación y por esto esa historia se echa a perder. Porque descodificación quiere decir, o bien leer un código, penetrar el secreto de un código, o bien quiere decir descodificar en sentido absoluto, es decir destruir los códigos para hacer pasar flujos en estado bruto; toda una parte del psicoanálisis se proponía hacer una descodificación absoluta de los flujos de deseo y no una descodificación relativa, hacer pasar a los flujos el muro de los códigos, y hacer manar los flujos de deseo en estado bruto. Ahí el psicoanálisis estaba muy próximo a la economía deseante y, propiamente hablando, a las máquinas deseantes, productoras de flujos de deseo, y esto lo vemos en textos de Freud como: "La interpretación de los sueños", donde dice: ¿qué distingue mi método de la clave de los sueños? La gran diferencia es que la clave de los sueños propone un código del deseo; Freud dice que ellos lo tienen todo previsto, que proponen un código sistemático: esto quiere decir eso, esa es la clave de los sueños; y en la perspectiva de una clave de los sueños, si se descodifica el sueño se lo hace en sentido relativo, es decir se descubre la cifra de su código. Ahora bien, Freud dice que el psicoanálisis no tiene nada que ver con eso, no traduce. Y Derrida lo muestra muy bien en su artículo sobre Freud, en "La escritura de la diferencia". El psicoanálisis opera una descodificación absoluta, traduce los códigos en flujos en estado bruto, y ahí, el psicoanálisis se opone a los códigos. De hecho, al mismo tiempo, y desde el comienzo, inventan un nuevo código, a saber: el código edípico que es un código aún más codificado que todos los códigos; y he aquí que los flujos del deseo pasan en la codificación de edipo, cualquier flujo de deseo, se lo abate en el grillete edípico. En ese momento el psicoanálisis se muestra cada vez menos capaz de comprender la locura, pues el loco es verdaderamente el hombre de los flujos descodificados.
Y Beckett es el hombre que ha mostrado esto de una manera viviente y convincente, las extrañas criaturas de Beckett pasan su tiempo descodificando las cosas, hacen pasar flujos no codificables. La operación social solo puede captar los flujos en relación con los códigos que operan sobre ellos, en la simultaneidad, separando los flujos deducidos de cadenas o de códigos, y el loco, ahí, hace pasar flujos sobre los cuales nada se puede deducir, ya no tiene códigos, hay una cadena de flujos descodificados, pero no se pueden cortar. Hay una especie de torrente o de falla del cuerpo, quizá eso es, después de todo, el cuerpo sin órganos, cuando sobre el cuerpo, o del cuerpo, manan, por polos de entrada y de salida, flujos sobre los cuales no se puede operar extracciones porque ya no hay códigos sobre los que se puedan operar las separaciones.

Lo que no es.

Vemos por lo menos lo que la filosofía no es: no es contemplación, ni reflexión, ni comunicación, incluso a pesar de que haya podido creer tanto una cosa como otra, en razón de la capacidad que tiene cualquier disciplina de engendrar sus propias ilusiones y de ocultarse detrás de una bruma que desprende con este fin. No es contemplación, pues las contemplaciones son las propias cosas en tanto que consideradas en la creación de sus propios conceptos. No es reflexión porque nadie necesita filosofía alguna para reflexionar sobre cualquier cosa: generalmente se cree que se hace un gran regalo a la filosofía considerándola el arte de la reflexión, pero se la despoja de todo, pues los matemáticos como tales nunca han esperado a los filósofos para reflexionar sobre las matemáticas, ni los artistas sobre la pintura o la música; decir que se vuelven entonces filósofos constituye una broma de mal gusto, debido a lo mucho que su reflexión pertenece al ámbito de su creación respectiva. Y la filosofía no encuentra amparo último de ningún tipo en la comunicación, que en potencia sólo versa sobre opiniones, para crear «consenso» y no concepto. La idea de una conversación democrática occidental entre amigos jamás ha producido concepto alguno; tal vez proceda de los griegos, pero éstos desconfiaban tanto de ella, y la sometían a un trato tan duro y severo, que el concepto se convertía más bien en el pájaro soliloquio irónico que sobrevolaba el campo de batalla de las opiniones rivales aniquiladas (los convidados ebrios del banquete). La filosofía no contempla, no reflexiona, no comunica, aunque tenga que crear conceptos para estas acciones o pasiones. La contemplación, la reflexión, la comunicación no son disciplinas, sino máquinas para constituir Universales en todas las disciplinas. Los Universales de contemplación, y después de reflexión, son como las dos ilusiones que la filosofía ya ha recorrido en su sueño de dominación de las demás disciplinas (idealismo objetivo e idealismo subjetivo), del mismo modo como la filosofía tampoco sale mejor parada presentándose como una nueva Atenas y volcándose sobre los Universales de la comunicación que proporcionarían las reglas de una dominación imaginaria de los mercados y de los media (idealismo intersubjetivo). Toda creación es singular, y el concepto como creación propiamente filosófica siempre constituye una singularidad. El primer principio de la filosofía consiste en que los Universales no explican nada, tienen que ser explicados a su vez.

El pueblo falta (Klee)


Entre los hombres y la obra de arte, existe la relación mas estrecha y para mí la mas misteriosa.

Exactamente lo que Paul Klee quería decir cuando decía:

"el pueblo falta"

El pueblo falta y al mismo tiempo no falta. Que el pueblo falta, quiere decir que esa afinidad fundamental entre la obra de arte y un pueblo que no existe todavía no es, no será nunca clara.

"no hay obra de arte que no invoque a un pueblo que no existe todavía"

Blanchot: "hablar no es ver"

Estamos forzados a distinguir dos ejercicios de la palabra. Uno al que yo llamaría ejercicio empírico de la palabra. Hablo, hablo, durante el día es necesario que haga un ejercicio empírico de la palabra. Hablo de lo que veo en tanto que otro me ve hablar. El ejercicio empírico es: haz visto, él llora; puedo suponer que no ha visto nada; hablo de alguien que dice algo que no ha visto, relativamente. A este nivel, al nivel del ejercicio empírico de la palabra, hablo de algo que de una manera u otra podría también ser visto.Lo que llamo ejercicio superior es cuando hablo de lo que no es visible, o, si prefieren, hablo de lo que únicamente puede ser hablado. El ejercicio superior de la palabra nace cuando la palabra se dirige a eso que solo puede ser hablado. ¿Hay algo que solo puede ser hablado? Se puede decir que no, pero para Blanchot hay algo que solo puede ser hablado: la muerte, es un ejemplo. Y ¿por qué algo que solo puede ser hablado definiría el ejercicio superior de la palabra? Es también algo que no puede ser hablado, sub-entendido: lo que solo puede ser hablado es algo que no puede ser hablado desde el punto de vista del uso empírico. Pero el uso empírico de la palabra es hablar de lo que igualmente puede ser visto; lo que solo puede ser hablado es lo que se hurta a todo uso empírico de la palabra, entonces lo que solo puede ser hablado es lo que no puede ser hablado desde el punto de vista del uso empírico. Lo que solo puede ser hablado desde el punto de vista del ejercicio superior es lo que no puede ser hablado. En otros términos ¿qué es lo que solo puede ser hablado desde el punto de vista del ejercicio superior? La respuesta de Blanchot es: el silencio. En otras palabras lo que solo puede ser hablado es el límite propio de la palabra. El ejercicio superior de una facultad se define cuando esta facultad toma por objeto su propio límite. Entonces esperamos que Blanchot nos diga exactamente lo mismo para la visión, pues si hablar no es ver, en la medida en que hablar es hablar del límite del límite de la palabra, hablar de lo que solo puede ser hablado, habría que decir, e inversamente: si hablar no es ver, ver no es hablar, es decir que para la visión también habría un ejercicio empírico. Sería ver lo que también puede ser otra cosa, es decir lo que también se puede imaginar, o recordar, o hablar. Eso sería un ejercicio empírico; y el ejercicio superior de la visión sería ver lo que solo puede ser visto. Y ver lo que solo puede ser visto, es ver lo que no puede ser visto desde el punto de vista del ejercicio empírico de la visión. ¿Qué es lo que no puede ser visto desde el punto de vista empírico del ejercicio de la visión? La luz. La luz solo la veo cuando revota sobre algo; pero la luz indivisible, la luz pura, no la veo, y por eso es lo que solo puede ser visto. En otros términos, al igual que la palabra solo encuentra su objeto superior en lo que no puede ser más que hablado, la visión encuentra su objeto superior en lo que solo puede ser visto.
La aventura de lo visible no hace más que preparar la verdadera aventura que debe ser la de la palabra. Si bien él tiene la idea de un ejercicio superior de la visión solo lo es como un grado preparatorio al único ejercicio superior que es la palabra en tanto que habla de eso que solo puede ser hablado, es decir de eso que no puede hacer parte del silencio. La visión, en lugar de desarrollar libremente su ejercicio superior, será una confirmación para la palabra. Blanchot es, de cierta manera, cartesiano. También él solo piensa con una forma, también él, como Descartes, y es su única relación con Descartes, todo su pensamiento consiste en confrontar la determinación y lo indeterminado. No es cartesiano porque en él la relación de la indeterminación y de lo indeterminado es, de hecho, diferente de como pasa en Descartes. La determinación y lo indeterminado, en Blanchot -y es lo que lo obsesiona-, permanecen cara a cara, en una especie de enfrentamiento sin fin

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